ابن عربی، جان هیک و پلورالیسم دینی
تبهای اولیه
باسمه القدّوس
عرض سلام و ادب
محی الدین عربی در فصوص الحکم می گوید:
« خود را در حکم هیولی قرار بده که صورت کلیه معتقدات را پذیرا گردد
زیرا خدای تعالی وسیع تر و بزرگ تر است از آن که اعتقاد معینی او را در حصار خود گیرد »
(فصوص الحکم،ص 495)
ظاهرا یکی از مبانی معرفتی ابن عربی عدم انکار عقاید دیگران است
بر این اساس که مردم حق را در صورت اعتقادی خود می پرستند،آیا این اعتقاد همان پلورالیسم دینی نیست؟
نظیر این رأی را "جان هیک" هم اظهار داشته است،آنجا که می گوید:
"تنها یک راه و شیوه نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارند"
با تشکر
عرض سلام و ادب محی الدین عربی در فصوص الحکم می گوید: « خود را در حکم هیولی قرار بده که صورت کلیه معتقدات را پذیرا گردد زیرا خدای تعالی وسیع تر و بزرگ تر است از آن که اعتقاد معینی او را در حصار خود گیرد » (فصوص الحکم،ص 495) ظاهرا یکی از مبانی معرفتی ابن عربی عدم انکار عقاید دیگران است بر این اساس که مردم حق را در صورت اعتقادی خود می پرستند،آیا این اعتقاد همان پلورالیسم دینی نیست؟باسمه القدّوس
بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علکیم
ابتدا لازم میدانم از شما به خاطر طرح سؤالهای خوب و علمیتان تمجید و تشکر کنم. انشاءالله بتوانم پاسخهای درخوری ارائه کنم.
شکی نیست که از ظاهر برخی تبیینهای ابن عربی اندیشه پلورالیسم استشمام میشود اما با نظر دقی و علمی، چنین اتهامی مندفع خواهد شد. بلکه به عکس، امارات و شواهدی دال بر عکس مطلب فوق ثابت است. در زیر به یکی از آن شواهد میپردازم:
ابن عربی معتقد است مردم حق را در صورت اعتقادی خود میپرستند و این از باب اخبار از واقع بوده و حکایتکردن از یک واقعیت انسانشناسانه است که واقع شده است. اما آیا معنای این سخن آن است که ابن عربی بر روی همه معتقَدات هر یک از انسانها صحه میگذارد، تلقی نادرستی است. اگر خروجی اندیشه پلورالیسم را در دو مقوله «حقانیت» و «نجات» تقسیم کنیم، هر یک از این دو اندیشه در نزد ابن عربی مردود است.
در مقوله «نجات» ایشان معتقد نیست که هر صاحب اندیشه و اعتقادی، بوسیله این اعتقاد نجات مییابد. ایشان در یک تقسیم، «إله»هایی را که هر معتقدی بدان پایبند بوده و آن را میپرستد را به حقیقی و مجعول دسته بندی کرده است. ایشان در یک تقسیم دیگر، صاحبین اعتقادات را به جزئیه و کلیه تقسیم کرده اند. صاحبین اعتقادات جزئیه، کسانی اند که با عقول و ادراکات خویش حق را به تقیید کشیده اند اینان مبدأ اعتقاداتشان، قلبشان نیست. اما صاحبین اعتقادات کلیه، حق را در صورت و معنای خاصی تقیید نمیکنند اینان کسانی اند که خاستگاه اعتقاداتشان، قلب است.
ابن عربی قائل است، هر صاحب اعتقاد جزئی، دیگری را (صاحب اعتقاد جزئی دیگر) تکفیر و لعن میکنند در حالی که «و ما لهم من ناصرین» (اشاره به آیه قرآن).
«و هم أصحاب الاعتقادات الذين يَكفُر بعضهم بعضاً، و يَلعن بعضهم بعضاً، و ما لهم من ناصرين»[1].ناظر به عنکبوت 25
نکته ای که در کلام ایشان قابل تأمل است این که، ایشان به جای «ناصرین» از «ناصر» استفاده نکردند؛ چون این اله نه به دیگری کمک می کند و نه به این شخص. پس این اله های مجعول به منازِع و شخص مدافع کمک نمی کند پس منازع، مدافعی ندارد چه از اله خود و چه از اله غیر خود لذا ناصرین را جمع گفته است.
این برداشت، همانی است که جناب قیصری آن را ابراز داشته است.
در میان خود «إله حقیقی» نیز میتوان معتقدینی متمایز از دیگری یافت یعنی هر یک از معتقدین، معتقد به یک إله خاص است به حسب تکثری که در میان اسماء متشعب شده از اسم جامع «الله» در نظر گرفته میشود.
ابن عربی در مورد این إلههای حقیقی نیز معتقد است اله حقیقی فقط آن عبد را کمک می دهد و به دیگری کمک نمی دهد اما در مقابل، اله مجعول نه به خودش کمک می دهد و نه به دیگری.
«فإن إله المعتقِد مانافیهله حكم في إله المعتقد الآخردر او نمی تواند اثر کند.» [2]
جناب قیصری در تفسیر و تشریح این بیان میگوید:
لمّا كان لكل من أرباب العقائد الخاصة رباً خاصاً يربه في صورة معتقده، لا يمكن لكل من أربابها أن ينصر عبدَ رب آخر، إذ ليس لهرب اول تلك الوجهة التي للآخررب دوم من اللههمه ربها به الله بر می گردند و هر رب، حظی از الله می برد اما حظی که هر کدام می برد غیر از حظی است که دیگری دارد، كما قال تعالى:
«وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها.» لكن لكلٍمن الارباب أن ينصر عبدَهالخاص.این حرف برای اله حقیقی ثابت است که عبد خود را یاری می کند و برای اله مجعول ثابت نیست چون اله مجعول حتی عبد خاص خود را یاری نمی کند و این عبد است که إله خود را یاری می کند.
قیصری پس از این بیان می گوید مراد از «إله» در اینجا همان رب حاکم بر معتقد نیست بلکه مراد «إله» مجعولی است که با تصور و تعملات فکری خویش إله قرار داده است. چنین إلهی، قدرت ندارد صاحب این اعتقاد را یاری کند پس به طریق اولی، نمی تواند صاحب اعتقادات دیگر را هم یاری کرده و نجات دهد.
ابن عربی در ادامه میگوید: فرق بین إله مجعول بحسب اعتقاد و بین اصنامی که توسط مشرکان پرستیده میشوند آن است که این اصنام، مجعول در خارج اند، اما آن، مجعول در ذهن است. پس صاحب این اعتقاد فاسد، در عین این که از اعتقاد و إله خود حمایت کرده و بر باور به آن ثابت قدم است، اما آن إله مجعول، عاجز از نصرت وی و دفع مکاره از اوست:
«فصاحب الاعتقاد يذبّ عنه، أي، عن الأمر الذي اعتقده في إلهه و ينصره. و ذلك الذي في اعتقاده لا ينصرهصاحب اعتقاد را.»[3]
فلهذا لا يكون له أثر في اعتقاد المنازع لهإله اشعری، معتزلی را کمک نمی دهد. و كذا المنازع ما له نصرة من إلهه الذي في اعتقاده: «وَ ما لَهُمْ من ناصِرِينَ.» فنفى الحقُ النصرةَ عن آلهة الاعتقادات على انفراد كلانفراد کل من الآلة لکل معتقد معتقد على حدَته.
نتیجه:
با توجه به بیانات فوق، روشن است که ابن عربی و شاگردان این مکتب، پلورالیسم را در هر دو ساحت «حقانیت و نجات»، مردود و باطل میدانند.
موضوع دیگری که باعث شده گمان شود ابن عربی و شاگردان وی به روی اندیشه پلورالیسم صحه گذاشته اند اندیشه کثرت ظهورات و تجلیات حق و به اصطلاح فنی، خُلّت و حیرت برآمده از آن است که در صورت لزوم، در پستهای بعدی می توان به آن پرداخت.
یکی دیگر از مباحث مطرح در عرفان، بحث ظهور خداوند در قیامت به صورت اعتقاد معتقدان است که یکی از مستندات روایی آن، حدیث تحول است. این بحث نیز اگر چه تا حدی شبیه پلورالیسم معرفتی است اما غیر از آن است. این سخن تنها مختص به ابن عربی نیز نیست بلکه قاطبه عارفان بر این امر جازم اند که خداوند در قیامت به صورت معتقدات معتقدان ظهور میکند. این همان است که جناب جنید میگوید: وقتی از معرفت بالله و از عارف در مورد این سخن که: «لون الماء لون إنائه» سؤال کردند ایشان گفت یعنی تجلی حق به صورت معرفت جز به حسب استعداد متجلیله نیست. زیرا ماء را لونی نیست و تلون او به الوان ظروف است. و همچنین حق را نیز تعینی نیست که حاصر او باشد و متعین شدن او به تجلی بر حسب متجلیله است.
یک بحث دیگری در شریعت به نام وحدت صراط مستقیم و تعدد سبل مطرح است که باز این هم با اندیشه پلورالیسم فاصله زیادی دارد.
در پایان گفتنی است، نقل قول جناب حبیبه از بیان ابن عربی نیز نه تنها دلیل بر تأیید اندیشه پلورالیسم از سوی ابن عربی نیست بلکه به عکس، آن را مردود میشمارد. اگر به خوبی در این جمله دقت کنیم: «خود را در حکم هیولی قرار بده که صورت کلیه معتقدات را پذیرا گردد زیرا خدای تعالی وسیع تر و بزرگ تر است از آن که اعتقاد معینی او را در حصار خود گیرد»، در مییابیم که نمیتوانیم حق را مقید در یکی از مظاهر و تجلیات، دانست زیر حق در عین حال که در آن مظهر رخ نمایان کرده است فوق اوست.
[/HR][1]. شرح فصوص، ص 779.
[2]. همان.
[3]. شرح فصوص، ص 779.
باسمه الحق
ابتدا لازم میدانم از شما به خاطر طرح سؤالهای خوب و علمیتان تمجید و تشکر کنم.
عرض سلام و ادب و همینطور تشکر از توضیحات حضرتعالی
استاد گرامی قبل از شروع بحث لازم است عرض کنم تا کنون چیزهای بسیار اندکی آموخته ام امّا الان فکر می کنم
وقت ارزیابی،تحلیل و تنقیح آن رسیده است لذا قصد دارم در آنچه فهمیده ام بر خود بسیار سخت بگیرم
شکی نیست که از ظاهر برخی تبیینهای ابن عربی اندیشه پلورالیسم استشمام میشود اما با نظر دقی و علمی، چنین اتهامی مندفع خواهد شد. بلکه به عکس، امارات و شواهدی دال بر عکس مطلب فوق ثابت است. در زیر به یکی از آن شواهد میپردازم:
ابن عربی معتقد است مردم حق را در صورت اعتقادی خود میپرستند و این از باب اخبار از واقع بوده و حکایتکردن از یک واقعیت انسانشناسانه است که واقع شده است. اما آیا معنای این سخن آن است که ابن عربی بر روی همه معتقَدات هر یک از انسانها صحه میگذارد، تلقی نادرستی است. اگر خروجی اندیشه پلورالیسم را در دو مقوله «حقانیت» و «نجات» تقسیم کنیم، هر یک از این دو اندیشه در نزد ابن عربی مردود است.
امّا ابن عربی به صراحت می فرماید:
"عقد الخلائق في الاله عقائداً و انا اعتقدت جميع ما اعتقدوا"
مردمان مختلف درباره خدا عقيده هاي مختلف داشتند، من به همه آنها معتقد شدم.
اگر ایشان می فرمودند که مردم عقاید مختلفی در الوهیت دارند سخن حضرتعالی صواب می نمود
امّا عبارت :"انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوا"نمی تواند اخبار باشد بلکه همان صحه گذاشتن بر جمیع
اعتقادات صاحبان عقاید متکثره است.
اما خودش را نه معتزلی می داند نه اشعری نه شیعه و نه سلفی،بلکه او دیدی فرا مذهبی
دارد او متعلق به خدای مذاهب است نه خود مذاهب.
در این سیستم فکری همه ی مذاهب می گنجد و البته قید و بند هیچیک را نیز نمی پذیرد.
پس به نظر می آید این همان پلورالیسم دینی است البته با بازخوانی خاص خود ابن عربی.
ادامه دارد......
باسمه الحق
اگر خروجی اندیشه پلورالیسم را در دو مقوله «حقانیت» و «نجات» تقسیم کنیم، هر یک از این دو اندیشه در نزد ابن عربی مردود است.
در مقوله «نجات» ایشان معتقد نیست که هر صاحب اندیشه و اعتقادی، بوسیله این اعتقاد نجات مییابد. ایشان در یک تقسیم، «إله»هایی را که هر معتقدی بدان پایبند بوده و آن را میپرستد را به حقیقی و مجعول دسته بندی کرده است. ایشان در یک تقسیم دیگر، صاحبین اعتقادات را به جزئیه و کلیه تقسیم کرده اند. صاحبین اعتقادات جزئیه، کسانی اند که با عقول و ادراکات خویش حق را به تقیید کشیده اند اینان مبدأ اعتقاداتشان، قلبشان نیست. اما صاحبین اعتقادات کلیه، حق را در صورت و معنای خاصی تقیید نمیکنند اینان کسانی اند که خاستگاه اعتقاداتشان، قلب است.
بله به همین دلیل است که وی شیعه،اشعری،سلفی و معتزلی را صاحبان عقاید جزئیه دانسته
و خویش را از تقید به یکی از این مذاهب منزه و صاحب مقام قلب و یا عقیده ی کلیّه ای می داند
که همه ی بخشهای صحیح و غیر مجعول این عقاید جزئیه را در بر می گیرد.
ابن عربی قائل است، هر صاحب اعتقاد جزئی، دیگری را (صاحب اعتقاد جزئی دیگر) تکفیر و لعن میکنند در حالی که «و ما لهم من ناصرین» (اشاره به آیه قرآن).
«و هم أصحاب الاعتقادات الذين يَكفُر بعضهم بعضاً، و يَلعن بعضهم بعضاً، و ما لهم من ناصرين»[1].ناظر به عنکبوت 25
نکته ای که در کلام ایشان قابل تأمل است این که، ایشان به جای «ناصرین» از «ناصر» استفاده نکردند؛ چون این اله نه به دیگری کمک می کند و نه به این شخص. پس این اله های مجعول به منازِع و شخص مدافع کمک نمی کند پس منازع، مدافعی ندارد چه از اله خود و چه از اله غیر خود لذا ناصرین را جمع گفته است.
اله خود ساخته و مجعول از آن جهت مجعول است که به واسطه ی آن معتقدان به سایر مذاهب را لعن می کنند
و گرنه چه دلیلی دارد محی الدین بگوید به همه ی آنچه مردم اعتقاد دارند معتقدم؟
فکر می کنم وی در الهه های مختلف حقیقتی می بیند که مردم از آن غافلند در واقع مردم وجه مقید الهه خویش
را می بینند و محی الدین حقیقت متجلی در آن را،از این جهت می گوید این الهه ی مقید "ما لهم من ناصرین"
کمکی به منازع و مدافع نمی کند.
ادامه دارد.....
باسمه الحق
در میان خود «إله حقیقی» نیز میتوان معتقدینی متمایز از دیگری یافت یعنی هر یک از معتقدین، معتقد به یک إله خاص است به حسب تکثری که در میان اسماء متشعب شده از اسم جامع «الله» در نظر گرفته میشود.
ابن عربی در مورد این إلههای حقیقی نیز معتقد است اله حقیقی فقط آن عبد را کمک می دهد و به دیگری کمک نمی دهد اما در مقابل، اله مجعول نه به خودش کمک می دهد و نه به دیگری.
«فإن إله المعتقِد ما نافیه له حكم في إله المعتقد الآخردر او نمی تواند اثر کند.» [2]
جناب قیصری در تفسیر و تشریح این بیان میگوید:
لمّا كان لكل من أرباب العقائد الخاصة رباً خاصاً يربه في صورة معتقده، لا يمكن لكل من أربابها أن ينصر عبدَ رب آخر، إذ ليس له رب اول تلك الوجهة التي للآخر رب دوم من اللههمه ربها به الله بر می گردند و هر رب، حظی از الله می برد اما حظی که هر کدام می برد غیر از حظی است که دیگری دارد، كما قال تعالى:
«وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها.» لكن لكلٍ من الارباب أن ينصر عبدَهالخاص.این حرف برای اله حقیقی ثابت است که عبد خود را یاری می کند و برای اله مجعول ثابت نیست چون اله مجعول حتی عبد خاص خود را یاری نمی کند و این عبد است که إله خود را یاری می کند.
قیصری پس از این بیان می گوید مراد از «إله» در اینجا همان رب حاکم بر معتقد نیست بلکه مراد «إله» مجعولی است که با تصور و تعملات فکری خویش إله قرار داده است. چنین إلهی، قدرت ندارد صاحب این اعتقاد را یاری کند پس به طریق اولی، نمی تواند صاحب اعتقادات دیگر را هم یاری کرده و نجات دهد.
ابن عربی در ادامه میگوید: فرق بین إله مجعول بحسب اعتقاد و بین اصنامی که توسط مشرکان پرستیده میشوند آن است که این اصنام، مجعول در خارج اند، اما آن، مجعول در ذهن است.
از مطالب فوق می توان همان نتایجی را گرفت که در عرایض قبلی به آن اشاره شد
از یک سو ابن عربی معتقد به ارباب حقیقی است که همان اسماء اللهند و هر اسم ربّ معتقدین خود است
و سایر معتقدین حظی از آن ندارند آیا این همان تکثر دینی نیست که هر اسمی در صورت معتقده ای
تجلی کرده است؟"یربی فی صورة المعتقده".
به نظر می رسد اله مجعولی که قیصری در شرحش می فرماید همان اله مقیدی باشد که معتقد به آن
وی را مطلق فرض کرده بنابراین در اعتقاد و فکر و ذهن او الهی مجعول ساخته شده است و فرقش با اله مصنوع
حیطه ی وجودیشان(ذهن و عالم خارج) است.
ادامه دارد.....
باسمه الحق
پس صاحب این اعتقاد فاسد، در عین این که از اعتقاد و إله خود حمایت کرده و بر باور به آن ثابت قدم است، اما آن إله مجعول، عاجز از نصرت وی و دفع مکاره از اوست:
«فصاحب الاعتقاد يذبّ عنه، أي، عن الأمر الذي اعتقده في إلهه و ينصره. و ذلك الذي في اعتقاده لا ينصره صاحب اعتقاد را.»[3]
فلهذا لا يكون له أثر في اعتقاد المنازع له إله اشعری، معتزلیرا کمک نمی دهد. و كذا المنازع ما له نصرة من إلهه الذي في اعتقاده: «وَ ما لَهُمْ من ناصِرِينَ.» فنفى الحقُ النصرةَ عن آلهة الاعتقادات على انفراد كل انفراد کل من الآلة لکل معتقد معتقد على حدَته.
جناب حافظ گرامی این سطور پلورالیسم دینی را ردّ نمی کند بلکه فقط دلیلی بر ردّ مطلق انگاشتن اعتقادات به زعم ابن عربی
"جزئی" است.از نظر وی معتزلی اعتقاد خویش را حق مطلق و اشعری نیز عقاید خود را مطلق می دانند و این همان گذاشتن
حق جزئی در جایگاه حق مطلق است که مجعول است و هیچیک از صاحبان عقاید را نصرت نمی دهد.
و به طریق اولی وی باید شیعه را از همین جهت مردود بداند!
ادامه دارد......
باسمه الحق
نتیجه:
با توجه به بیانات فوق، روشن است که ابن عربی و شاگردان این مکتب، پلورالیسم را در هر دو ساحت «حقانیت و نجات»، مردود و باطل میدانند.
نتیجه این است که ابن عربی مطلق گرایی مذاهب را مردود و آن را مجعول می داند
امّا بر اساس نقل قول خود حضرتعالی:
ابن عربی در مورد این إلههای حقیقی نیز معتقد است اله حقیقی فقط آن عبد را کمک می دهد
تکثر اسماء در مقام ظهور به حسب نظر به حقیقت اسماء منجی است(تکثر اعتقادات)
و همینطور:
هر اسمی ربّ عده ای از معتقدین خویش است و منجی آنها، ولی همین اسم برای غیر مربوب خویش منجی نیست
چرا که حکم آن ربّ با ربّ دیگر(یک اسم با اسم دیگر) یکی نیست:
لا يمكن لكل من أربابها أن ينصر عبدَ رب آخر، إذ ليس لهرب اول تلك الوجهة التي للآخررب دوم من اللههمه ربها به الله بر می گردند و هر رب، حظی از الله می برد اما حظی که هر کدام می برد غیر از حظی است که دیگری دارد
در پایان گفتنی است، نقل قول جناب حبیبه از بیان ابن عربی نیز نه تنها دلیل بر تأیید اندیشه پلورالیسم از سوی ابن عربی نیست بلکه به عکس، آن را مردود میشمارد.
بلکه استاد گرامی حقیر فکر می کنم نقل قولهای حضرتعالی از ابن عربی و قیصری مثبت فرض حقیر است.
اگر به خوبی در این جمله دقت کنیم: «خود را در حکم هیولی قرار بده که صورت کلیه معتقدات را پذیرا گردد زیرا خدای تعالی وسیع تر و بزرگ تر است از آن که اعتقاد معینی او را در حصار خود گیرد»، در مییابیم که نمیتوانیم حق را مقید در یکی از مظاهر و تجلیات، دانست زیر حق در عین حال که در آن مظهر رخ نمایان کرده است فوق اوست.
کلام فوق هم تأیید عرایض بنده بر اینکه ابن عربی مطلق بودن مذاهب را ردّ می کند
ولی هر یک را برای پیروان خودش منجی دانسته و برای دیگر معتقدین حظی از نجات
از مجرای آن مذهب نمی بیند.(الله اعلم)
"عقد الخلائق في الاله عقائداً و انا اعتقدت جميع ما اعتقدوا" مردمان مختلف درباره خدا عقيده هاي مختلف داشتند، من به همه آنها معتقد شدم.امّا ابن عربی به صراحت می فرماید:
این سخنی که شما به ایشان منتسب کردهاید را بنده در کتبابن عربی نیافتم. لطفا آدرسی از آن بفرمایید
امّا عبارت :"انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوا"نمی تواند اخبار باشد بلکه همان صحه گذاشتن بر جمیع اعتقادات صاحبان عقاید متکثره است. اما خودش را نه معتزلی می داند نه اشعری نه شیعه و نه سلفی،بلکه او دیدی فرا مذهبی دارد او متعلق به خدای مذاهب است نه خود مذاهب. در این سیستم فکری همه ی مذاهب می گنجد و البته قید و بند هیچیک را نیز نمی پذیرد. پس به نظر می آید این همان پلورالیسم دینی است البته با بازخوانی خاص خود ابن عربی. ادامه دارد......اگر ایشان می فرمودند که مردم عقاید مختلفی در الوهیت دارند سخن حضرتعالی صواب می نمود
در بحث مذهب یعنی گرایشهای خاص فقهی و رویکردهای فقهی کلامی خاص، حداقل تاریخ زندگانی ایشان و آثار و تأملات فقهی ایشان نشان میدهد که وی چنین رویه کثرت گرایانه را نپیموده است و گواه بر خلاف مدعای شماست.
در ساحت عقاید نیز اجازه بدهید یک بار آن متنی که در پست اولیه شما مطرح شد را با توجه به عبارات پیشین آن، بررسی کنیم تا معلوم شود مراد ایشان از صحه گذاشتن بر روی اعتقادات معتقدین دقیقا چیست؟ آیا منظور ایشان تکثر گرایی دینی است یعنی همان چیز باطلی که پلورالیزم غربی آن را مطرح میکند یا نه، حرف ایشان تنها شبیه به آن است نه خود آن. اما قبل از آن، مقدمتا، مطالبی را عرض میکنم که اگر چه مقدمه است اما در فهم کلام ابن عربی لازم و کارگشاست:
مقدمه:
اگر ابن عربی قائل است به این که هر اعتقادی حق است منظور چیست؟
بر هیچ بینندهای پوشیده نیست که ابن عربی این متنهای اینچنینی را کاملا گزنده قلم زده است. دلیل آن هم آن است که تا هر کسی به خود اجازه ورود به آن ندهد.
در فرهنگ قرآنی مسأله این است که هر کس که غیر خدا را میپرستد در واقع به زعم باطل خود گمان کرده است که غیر خدا را میپرستد در واقع خدا را میپرستد. مثلا در فص نوحی میگوید: فإن للحق في كل معبود وجهاً يعرفه مَنْ يعرفه و يجهله من يجهله. في المحمديين: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ».[1] یعنی گمان نکنید که دهر را میپرستید و خدا را انکار میکنید در همان انکار خدا، خدا را میپرستید.
در ادامه میگوید:
فالعالم یعلم من عبد و فی أیّ صورة ظهر حتی عبد؟ ... فما عبد غیر الله فی کل معبود:
جناب جندی، در تشریح این جمله که چرا باید بگوییم هر کسی که غیر او را میپرستد در حقیقت خدا را پرستش کرده است در حالی که خودش بی اطلاع و بی خبر است؟ میگوید:
«لأنّ الحقيقة تقتضي لذاتها أن تتفرّد بالوجود على الإطلاق، و تقتضي بحقيقتها المعبودية بالاستحقاق، فحيث وجدت الإلهة و العبادة، فهي له و الحقّ لها، و لكنّ الكثرة المعهودة و التفرقة المشهودة تحجب العقول- المنصبغة بأحكام العرف و العادة- عن شهود الوجود الحقّ الواحد الأحد في الغيب و الشهادة»
وجود مطلق بودن خدا و بینهایت بودن خدا مقتضی آن است که جایی برای غیر باقی نگذارد پس هر جا غیر به عنوان معبود و پرستیدنی نظر میشود در واقع تجلیایی از تجلیات خداست چتر این وجود واحد گسترده است که بر همه جا سایه افکنده است پس اوست که به صورت غیرعالمانه پرستش میشود.
اگر بخواهیم این جملات را بر سر جای خودش بنشانیم باید در کجای هندسه و نظام معرفتی ابن عربی بنشانیم؟!
به نظر میرسد این جا صحبت از عبودیت تکوینی همه اشیاء است. اگر در نظر شریفتان باشد، در یکی از تاپیکهایی که با یکدیگر مکاتبه داشتیم، به این نکته اشاره شد که همه، عبد حقاند چه بدانند و چه ندانند. یعنی شرط این نوع عبودیت، علم و دانستن و اختیار و اراده نیست. مستند قرآنی آن نیز آیه 93 سوره مریم است: «إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً».
این نوع عبد، در مقابل عبد سلوکی است. عبودیت از نوع سلوکی، مشروط به علم و اراده و اختیار است اما عبودیت وجودی اینچنین نیست. اگر از مشرکین سؤال کنیم، آنها میگویند در حال پرستش سنگ هستیم اما در واقع نه. حرف این است که چه بدانند و چه ندانند به حق رسیدهاند. اسم این نوع اصابة را میگذاریم، اصابهی تکوینی و وجودی.
حالا این اصابهها، در مقام عقیده که وارد شود و به صورت عقیده ابراز گردد، گفته می شود به یک لحاظ اصابه دارد و به یک لحاظ اصابه ندارد از این رو، تعبیر «حق نسبی» در مقابل «حق مطلق» یکی از دستاوردهای وحدت شخصیه است که عارفان آن را به استنطاق در آوردهاند.
«و العارف المكمَّل من رأى كل معبود مجلى للحق يعبد فيه»
مشرکین، خیال میکنند معبودها و إلههایشان دارای الوهیت اند اما «و هی علی الحقیقة مجلی للحق». این در حقیقت مجلای حق است. این را عارف مکمل به خوبی مییابد.
بر همین اساس، ابن عربی در آیه «أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْءٌ عُجابٌ» به نکته دقیقی اشاره میکند ایشان میگوید: این شجر و حیوان و حیوان و انسان و کوکب و ... که به عنوان آلهههای مشرکین تلقی شده اند توسط حضرت حق انکار نشده اند بلکه مورد تعجب است که اینها به عنوان إلها واحد انگاشته شده اند «فما أنكروه بل تعجبوا من ذلك».
این همان عبد تکوینی است. بت پرست در عین انکار حق، اصابه هم دارد اما اصابهی نسبی و از نوع تکوینی.
حال ابن عربی میگوید نگویید این است و جز این نیست.
بنده این بحث را قبلا در قالب بحث «صراط مستقیم سلوکی» و «صراط مستقیم وجودی» مطرح کرده بودم.
حال با توجه به این نکتهی مقدماتی، کل عبارت ابن عربی را آورده، و از شما درخواست میکنم کل این متن را با توجه به این معنا تطبیق کنید:
ایشان بعد از اشاره به حدیث تحول، میگوید:
«فلا بد لكل شخص من عقيدة في ربه يرجع بها إِليه و يطلبه فيها فإِذا تجلى له الحق فيها و أقرَّ به، و إِن تجلى له في غيرها أنكره و تعوذ منه و أساء الأدب عليه في نفس الأمر و هو عند نفسه أنه قد تأدب معه فلا يعتقد معتقد إِلهاً إِلا جَعَلَ في نفسه، فالإله في الاعتقادات بالجعل، فما رأوا إِلا نفوسهم و ما جعلوا فيها. فانظر: مراتب الناس في العلم باللَّه تعالى هو عين مراتبهم في الرؤية يوم القيامة. و قد أعلمتك بالسبب الموجب لذلك. فإِياك أن تتقيد بعقد مخصوص و تكفر بما سواه فيفوتك خير كثير بل يفوتك العلم بالأمر على ما هو عليه. فكن في نفسك هيولى لصور المعتقدات كلها فإِن اللَّه تعالى أوسع و أعظم من أن يحصره عقد دون عقد فإِنه يقول «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» و ما ذكر أيناً من أين. و ذكر أن ثَمَ وجه اللَّه، و وجه الشيء حقيقته ...
ثم إِن العبد الكامل مع علمه بهذا يلزم في الصورة الظاهرة و الحال المقيّدة التوجُهَ بالصلاة إِلى شطر المسجد الحرام و يعتقد أن اللَّه في قبلته حال صلاته، و هو بعض مراتب وجه لحق من «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ». فشَطْر المسجد الحرام منها، ففيه وجه اللَّه.
و لكن لا تقل هو هنا فقط، بل قف عند ما أدركت و الزم الأدب في الاستقبال شطر المسجد الحرام و الزم الأدب في عدم حصر الوجه في تلك الأبنية الخاصة، بل هي من جملة أينيات ما تولى متولٍ إِليها. فقد بان لك عن اللَّه تعالى أنه في أينية كل وجهة، و ما ثَمَّ إِلا الاعتقادات. فالكل مصيب، و كل مصيب مأجور و كل مأجور سعيد و كل سعيد مرضي عنه و إِن شقي زماناً ما في الدار الآخرة
فإِياك أن تتقيد بعقد مخصوص و تكفر بما سواه فيفوتك خير كثير
جندی میگوید: حق همان حقیقت ظاهر شده و متجلی شده در همه این صور است اما متعلق جهل و کفر در بت پرستان، همان تعیّن و تقیّد و حصر است پس اگر تو خواهان رهایی از جهل و کفر میباشی، أطلق الامر و انطلق انت بعقلک عن القیود الاعتقادیة. در این صورت است که از علم اتم و شهود فراگیر، بهره و فایده و حظ خواهی برد.
ابن عربی در عبارتِ فانظر ... : «مراتب الناس في العلم باللَّه تعالى هو عين مراتبهم في الرؤية يوم القيامة»: در صدد آن است که بگوید اگر چه در فص هودی گفتیم همه چیز روندهی به سوی خدا است (إلی الله تصیر الامور) و گفته شد همه به مقام قرب حق نائل میشوند (حتی مجرمین)؛ اما الان میگوییم قربی که از آن صحبت شد همه در این قرب یکسان نیستند بلکه مراتب دارند. با این توضیح که رسیدن به حق به خاطر عقایدشان است. ایشان این مطلب را در ج3 از فتوحات (چهارجلدی)، ص 411 و 412 به خوبی تشریح کرده است (لطفا ر.ک). اتفاقا در همان جا بحث صراط وجودی را هم اشاره کرده است.
حالا اگر کسی این صراط وجودی را به خوبی تصویر کند، می یابد که همه طرق به حق ختم میشوند. آنوقت هر کسی، هر عقیدهای دارد گمان میکند که آن عقیده، عقیدهی اصلی و صحیح است. اما ابن عربی میگوید همه این اعتقادات در واقع به سمت خداست.
«و هذا الصراط الذي تكلمنا فيه هو الذي يقول فيه أهل اللَّه إن الطرق إلى اللَّه على عدد أنفاس الخلائق» (فتوحات، ج3، ص 411).
این همان صراط مستقیم وجودی است که از همین رهگذر است که همه طرق به حق ختم میشوند.
«فمن جعله الدهر فوصوله إلى اللَّه من اسمه الدهر فإن اللَّه هو الجامع للأسماء المتقابلة و غير المتقابلة و قد قدمنا إنه سبحانه تسمى بكل اسم يفتقر إليه في قوله عز و جل في الكتاب العزيز يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ » (همان)
بعد در همان فتوحات میگوید: «و إن أنكر ذلك فما أنكره اللَّه و لا الحال و كذلك من اعتقد أنه الطبيعة فإنه يتجلى له في الطبيعة و من اعتقد أنه كذا كان ما كان فإنه يتجلى له في صورة اعتقاده»
این سخن دقیقا همان حرفی است که در فصوص الحکم، در فص هودی مطرح کرده بود.
[/HR][1]. فصوص الحکم، ص 72.
[2] ( 1) ب: قلبه
ادامه دارد...
در واقع پشت صحنهی کار ابنعربی همان سوق دادن مخاطب به محتوای «وحدت شخصیه وجود» است. در حقیقت، یکی از نمودهای وحدت شخصیه آن است که بگوییم هر عقیده ای داشته باشی باز هم به حق ختم می شوی.
در این جا شخص بت پرست به گمان خود، غیر خدا را میپرستد اما از منظر صراط وجودی، وجودی غیر از خدا را نمیپرستد زیرا در همان انکار خدا خدا را میپرستد این همان عبودیت تکوینی همه اشیاء است زیرا همه عبد حق اند چه بدانند و چه ندانند.
در این موارد، مراد ابنعربی این نیست که همه حرفها و عقاید صحیح و درست است زیرا در فص هارونی میگوید که چگونه اولیا با این که خدا را در بت میبینند ولی باید از انبیاء تبعیت کنند؟! (رک: فص هارونی) و رسول هم جز به إله واحد دعوتی ندارد.
پس اگر این وجوب تبعیت از رسول را که جز به إله واحد، نمیخواند در کنار اصابه همه اعتقادات بگذاریم در مییابیم که این اصابه، از نوع اصابه نسبی است و به همان معنایی است که گفته شد:
و أما العارفون بالأمر على ما هو عليه فيظهرون بصورة الإنكار لما عبد من الصور لأن مرتبتهم في العلم تعطيهم أن يكونوا بحكم الوقت لحكم الرسول الذي آمنوا به عليهم الذي به سموا مؤمنين. فهم عبَّاد الوقت مع علمهم بأنهم ما عبدوا من تلك الصور أعيانها، و إنما عبدوا اللَّه فيها لحكم سلطان التجلي الذي عرفوه منهم، و جَهِلَه المنكِرُ الذي لا علم له بما تجلى، و يستره العارف المكمل من نبي و رسول و وارث عنهم. فأمرهم بالانتزاح عن تلك الصور لما انتزح عنها رسول الوقت اتباعاً للرسول طمعاً في محبة اللَّه إياهم بقوله «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ». فدعا إلى إله يُصْمَد إليه و يُعْلَم من حيث الجملة (فص هارونی، فصوص الحکم، ص 196).
باز هم تأکید میکنم این قبیل اصابه، از نوع اصابه تکوینی است و به هیچ وجه، اصابه معرفتی نیست. لب سخن این است که: «نگو این است و جز این نیست».
یک نکتهای که خیلی به بحث ما مرتبط نمی شود اما دانستنش خالی از لطف نیست و ما را در فهم مطالب فص هودی و هارونی یاری میرساند این است که ابن عربی از فص الیاسی یک نوع عینیت حق با مظاهر را مطرح میکند (عینیت تشبیهی). این عینیت حق با مظاهر، جلوههای مختلفی پیدا میکند در فص الیاسی، به نحو «مؤثر» بودن در عالم مطرح شد. در فص لقمانی، این عینیت، در مقولهی رزق و روزی مطرح شد. در فص هارونی، مسئلهی عینیت، در موضوع عبادت مطرح شد. خلاصه این که در این سه فص چهره کلی بحث، ناظر به فضای عینیت است منتهی اثر این عینیت در مواطن مختلف، متفاوت است؛ در یک جا میشود «رزق» و در یک جا میشود «مؤثر» و در جای دیگر میشود «معبود».
به تعبیر دیگر، هرگاه عینیت را در موطنی که خدا عین همه اشیاء است مطرح کنیم، یک بار عارف میبیند که حق، عین همه اشیاء است به این نحوه که همه در حال پرستش خدا هستند (ولو در دل اشیاء)؛ این همان عینیتی است که در فص هارونی با آن روبرو هستیم.
در جای دیگر، عینیت را به صورتی میبینیم که حق، عین غذائی است که ما میخوریم پس خدا رزق است (ر.ک: فص لقمانی). و گاهی هم عینیت به نحو موثر است که در فص الیاسی مطرح شد. این سه بحث عینیت، از یک جنس و از لوازم آموزهی کلی «وحدت شخصیه وجود» است.
در عین این که انبیاء به مردم میگویند آن خدایان را نپرستید و آن بتها را انتخاب نکنید و تنها خدای واحدی که دیده نمیشود را بپرستید، اما در عین حال ملتفت به این معنا هم هستند که آن خدای واحد، در دل هر ذره هست یعنی در دل بت هم هست زیرا «و هو اللطیف الخبیر» است. و این خصوصیتی است که از دل «سریان کلی» داشتن، سر بر می آورد. در حقیقت عارف میبیند که مشرکان خدا را به خاطر سلطان تجلی، عبادت میکنند. (و إنما عبدوالله فیها بحکم سلطان التجلی الذی عرفوه منهم)[1] .
وقتی که بتپرست، در حال پرستش سنگ است عارف میبیند که در دلش خدا را میپرستد چون عارف در دلش خدا را میبیند. در عین حال، عارف انکار پرستش بتها را هم میکند. چرا؟ زیرا، اولا، به دلیل نفس الامر و واقع، حقتعالی محدود به این صورت نیست بلکه خدای واحد در دل این صور را باید یافت و پرستید. یعنی نفس الامر ابای از این مطلب دارد که خداوند محدود به این بت باشد. ثانیا، به خاطر تبعیت از رسولش که عمده حرف در همین جاست. در حقیقت فص هارونی به همین نکته اشاره دارد زیرا موسی به هارون گفت: أفعصیت أمری؟ یعنی تابع رسول باید اگر رسول انکار میکند او هم انکار کند. در حقیقت عارف حقیقی باید انکار بتها کند. در این مقام، عارف مکمل اگر قرار است از خلائق دستگیری کند در مقام تکمیل باید به نحو شریعت عمل شود.
در اینجا باید دقت شود عارف کامل کسی است که سفر دوم و سوم را طی کرده و حقایق را دیده است اما مکمل کسی است که رسول است و نبی است و یا عارفی است که وارث آنهاست و قرار است دستگیری کند و دستگیریاش هم باید با انکار بت همراه باشد. بخلاف مؤمن محجوب که اگر انکار میکند حقیقت را نمیبیند ولی در عین حال انکار میکند. اما عارف، در عین حال که حقیقت را میبیند و خدا را در دل هر ذره مینگرد، اما باید انکار کند: « و أما العارفون بالأمر على ما هو عليه فيظهرونتا از دیگران دستگیری کند. بصورة الإنكار لِما عُبد من الصورصورت عجلی و سنگی و ... ... (عبارت ابنعربی، فص هارونی) . (أي، ينكرون المعبودات المتعينة مع علمهم بأنها مجال الحق) (توضیح قیصری).
[/HR][1]. شرح فصوص قیصری، ص 1105.
بعد از نقل برخی عبارات ابن عربی، لازم است یک بار مدعای پلورالیسم را بازخوانی کنیم تا تفاوت میان سخنان ابن عربی و پلورالیزم روشن گردد:
در یکی از قرائتهای پلورالیزم دینی، که در عرصه معرفتشناسی مطرح است گفته میشود حقیقتی داریم به نام اشراق و اتصال پیامبران با وجود مطلق و شهود و ادراک خدا بدون واسطه که از آن به تجربه دینی تعبیر میکنند ولی کثرت دینی مربوط به فهم و برداشتهای متفاوت از آن واقعیت واحد است. به عبارت دیگر، ارتباط پیامبران با آن موجود مرموز، یا احساس اتکای مطلق به موجودی متعالی، یک واقعیت واحدی است که در آن کثرت نیست، ولی آن گاه که این واقعیتها در قالب تعبیر و بیان ریـخته شـود اختلاف میپذیرد و علت اختلاف هم عوامل چهارگانه فرهنگ، زبان، تاریخ و وضع جسمانی اسـت. مـا در ایـن جا، چند جمله از سخنان جان هیک را (که به «پدر پلورالیزم» شهرت پیدا کرد) نقل میکنیم:
ـ از نظر پدیـدارشناسی، اصطلاح تعدّد ادیان (کثرت دینی) به طور ساده عبارت است از این واقعیت کـه تاریخ ادیان نمایانگر تـعدّد سـنن و کثرتی از متفرعات هر یک از آنهاست. از نظر فلسفی این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنتها و یا دعاوی مختلف و رقیب آنهاست. این اصطلاح به معنای این نظریه است که ادیـان بزرگ جهان تشکیل دهنده برداشتهای متفاوت از یک حرکت غایی و مرموز الوهیاند (جانهیک، مقاله تعدد ادیان، دین پژوهی، ص 301).
- ادیان مختلف، جریانهای متفاوت تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و خود آگاهی عقلی خود را درون یـک فـضای فرهنگی بازیافتهاند (جانهیک، فلسفه دین، پیشین، ص 338).
- این بدان معناست که واقعاً نمیتوان از درستی یا نادرستی یک دین سخن گفت، چه رسـد بـه این که از درستی یا نادرستی یک تمدن گفتگو کنیم؛ زیرا ادیان به معنای جریانهای دینی فرهنگی مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانی، بازتاب تنوعات انواع انسانی و طبایع و صورتهای اندیشه هـستند، هـمین اختلافات بین ذهنیت شرقی و غربی که در صورتهای مختلف عقلی، زبانی، اجتماعی، سیاسی و هنری تجلّی پیدا کرده احتمالاً در بطن اختلافات بین دین شرقی و غربی نیز وجود دارد. [1]
نکته مهم و قابل توجه در این سطور آن است که نتیجه پلورالیسم معرفتی، یک نوع حیرت روانشناختی است که مذموم است اما نتیجهی کثرت گرایی که در عرفان مطرح است یک نوع حیرت متافیزیکی است که ممدوح بوده و از سنخ علم است. به خاطر همین به موازات علم در «رب زدنی علما»، در «رب زدنی تحیرا» مطرح شده است.
و این، تفاوت کمی نیست.
بعلاوه، اگر واقعا، حقیقت مطلق در دست هیچ کس نیست و هر کسی از عینک خاصی به حقیقت مینگرد، پس باید گفت: تمام شرایع یا ادیان، صراطهای غیر مستقیم و معارف نا استوار و تفسیرهای لرزانی از شهود حقیقت مطلق میباشند و بشر از روزی که دیده به جهان گشوده، هیچ گاه به حقیقت مطلق دست نیافته است و پیوسته در دریانی جهل و نادانی دست و پا می زند و تا روز رستاخیز در این غرقاب باقی خواهد ماند. در حالی که هیچ یک از عارفان از جمله ابن عربی به چنین اباطیلی معتقد نیست.
همچنین، اگر این نظریه صحیح باشد، کثرت دینی تنها بخش آموزه های عقیدهای را توجیه میکنند؛ مانند توحید و تثلیث، جبر و اختیار، تنزیه و تجسیم، نه آموزههای احکام عملی و اخلاقی را؛ زیرا مسأله اشراق و ارتباط و یا کانون وجـود مـطلق مـیتواند پیامهای گوناگونی نسبت به وجود مطلق داشته باشد؛ یعنی هر یک از ایـن پیـام آورانـ (به تعبیر جان هیک) از یک واقعیت نامحدود متعالی به صورت کاملاً متفاوت، درباره ذاتـ و صـفات و افـعال ادراک دارند، ولی احکام عملی که به تدبیر جامعه و اصلاح اخلاق انسانی مربوط میباشد نمیتوانند مـحصول یـافتههای مختلف باشند. و حال آن که مدعای پلورالیسم این قسم را هم شامل می شود.
نکتهی دقیق دیگری که در مدعای پلورالیسم مشهود است آن که این مدعیان، بحث خود را در بستر صراط سلوکی مطرح کردهاند و حال آن که عارفان، بحث کثرت طرق را در بستر صراط وجودی مطرح میکنند و این دو با هم متفاوت اند.
در بستر صراط سلوکی، سخن روشن است و هیچ تناقضی بین دستاورد انبیا نیست اگر چه لازمه مدعای پلورالیسم عکس این مطلب است تا آنجا که برخی از مروجان پلورالیزم، تضاد و نتایج متناقض ادیان را به خود خدا نسبت میدهند و میگویند:
«اولین کسی که بـذر پلورالیـزم را در جهان کاشت، خودِ خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد، بر هر کدام ظـهوری کـرد و هـر یک را در جامعهای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود کـه کـوره پلورالیزم گرم شد» (عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، ص 18).
لازمهی این گفتار این است که خدا به یکی از پیـامبران، تـوحید و بـه دیگری شرک آموخته است، آنگاه همه پیامبران جز یکی را بسیج کرده که مردم را به تـوحید دعـوت کـنند. آیا این سخن را میتوان به یک فاعل هدفدار نسبت داد؟!
این جاست کـه بـه خوبی درمییابیم حتی آنان که از پایهگذاران پلورالیزم به شمار میروند در مسأله تضاد و تناقض بین پیامها دچـار آشـفتگی گردیدهاند. و هر چه میکوشند تا وجود تناقض در دعوت پیامبران (مثل توحید و تثلیث) را حـل کـنند، توانایی بر حل این گره کور ندارند.
در حالی که هیچ عارفی به چنین تهافتهایی دامن نزده است.
افتراق دیگر سخن عارفان از پلورالیزمها که در واقع میتواند یکی از نقدهای وارد به سخن پلورالیزمها تلقی گردد این است که
لازمه پذیرش تـغییرات در اثـر عوامل چهارگانه این است کـه هـیچ اصلی در هیچ دینی جنبه قطعی نداشته باشد، در حالی که (مثلاً) در آیین اسلام یـک رشـته امور قطعی است که نـمیتوان آنـها را مـتزلزل و یا محصول عـوامل چـهارگانه دانست:
1ـ وجود خدا؛ 2ـ صفات جـمال و جـلال او؛ 3ـ اعزام پیامبران؛ 4ـ دعوت به توحید و یکتاپرستی؛ 5ـ دعوت به حیات مجدد پس از دنیا؛ 6ـ مبارزه بـا ظـلم و ستم؛ 7ـ دعوت به مکارم اخلاق و نـهی از مـنکرات؛ 8ـ واجبات فـردی و اجـتماعی؛ 9ـ مـنهیّات و محرّمات فردی و اجتماعی؛ 10ـ خـاتمیت شریعت اسلام و دهها آموزه دیگر.
این در حالی است که هیچ یک از مشترکات فوق الذکر، در آموزههای عارفان مورد خدشه قرار نگرفته است.
همچنین، هیچ عارفی معتقد نیست که پیامبران آسمانی، آموزه های خود را تحت تأثیر عوامل، و حتی اراده خویش دانسته اند. «قل نَزَّلَهُ روحُ القدس مـن ربـّک بالحقّ لیثَبِّتَ الذین آمنوا و هـُدیً و بـُشری للمسلمین»
ابنعربی خود یکی از مفسرین همین آیه است و با وجود این بیان قـاطع، چـگونه درباره کتاب پیامبران چنین قضاوت کند که: مخلوقِ عوامل و شرایط حاکم بر زندگی آنها است؟!
البته قرائتهای دیگری از پلورالیسم دینی هست که خیلی به بحث ما مربوط نمیشود.
مثلا در یک قرائت، که در پلورالیسم رستگاری ظهور و بروز یافته است. این قرائت میگوید: ایمان به خدا را در رستگاری انـسان کـافی مـیداند و میگوید: همه ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند و مفاد آن این است که درهر زمانی چند دین حق وجود دارد و انسان مـیتواند در هـر زمـانی هر دینی را میخواهد، بپذیرد.
و به دیگر سخن، کافی اسـت کـه انسان، خدا را بپرستد و به یکی از ادیان آسمانی که از طرف خدا آمده است انتساب داشته باشد و دستورهای آن را به کار بـندند، شـکل دسـتورها چندان اهمیّتی ندارد. جرج جرداق صاحب کتاب «الامام علی عـلیهالسلام » و جبران خلیل جبران، نویسنده معروف مسیحی و افرادی مانند آنان دارای چنین ایدهای میباشند (شهید مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا، ص 275).
چنین ادّعای بزرگی، نه تنها با دلیـل هـمراه نـیست بلکه شواهد زیادی بر سستی آن گواهی میدهد از جمله اینکه، آورندگان شـرایع بـاید در ایـن باب نظر دهند نه آن که پلورالیستها درباره شرایع پیامبران تصمیمگیری کنند.
یک قرائت سومی در باب پلورالیزم دینی هست که به پلورالیزم رفتاری موسوم است. «کثرتگرایی رفتاری» زندگی توأم با صلح و آشتی را برای پیروان ادیان و مذاهب گوناگون با تأکید بر اصول مشترک، توصیه میکند. گـرچه وجـوه مشترک میان ادیان توحیدی یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام چشمگیرتر است ولی ادیان خاور دور هم با سایر ادیان از وجوه مشترکی برخوردارند. از این رو کافی است بـه آنـچه ادیان بر آن اتفاق دارند، تـوجه شـود و از اختلافات و درگیریها اجتناب گردد.[2]
کثرتگرایی دینی با این قرائت، مورد پذیرش عقل و دین و شریعت است. قرآن مسلمانان را به زیستن مسالمتآمیز با اهل کتاب، زیر پرچـم «تـوحید در پرستش» (که اصل مـشترک در مـیان تمام شرایع آسمانی است) دعوت میکند:
«قل یا اهل الکتاب تعالَوْا الی کلمة سواء بیننا و بینکم أن لانعبد إلاّ اللّه و لانشرک به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون اللّه فان تولّوا فقولوا اشهدوا بـأنّا مسلمون.»
یـعنی: بگو ای پیروان کتاب (های آسمانی) بیایید همگی اصلی را که میان ما و شما مشترک است به پا داریم و آن این که جز خدا کسی را نپرستیم و چیزی را شریک او قرار ندهیم اگر روی برگردانیدند بـگویید گـواه باشید مـا مسلمانیم (تسلیم خدا هستیم).
دستور زندگی مسالمتآمیز حتی نسبت به مشرکان غیر متجاوز به حقوق مسلمانان در قرآن و برخورد عـملی امیرمؤمنان علیهالسلام نسبت به پیرمرد نابینای نصرانی و نامهاش به مالک اشتر کـه مـردم یـا برادر دینیات هستند و یا انسانی مانند تو و... نشانگر کثرتگرایی رفتاری است.
شاید بتوان سخن عارفان را هم در این مسیر قرار داد. در حقیقت این راهی است برای پاسخ به این مسأله که چه راه حلی میتوان یافت تا ادیان و پیروان ادیان مختلف به گونهای با هم کنار بیایند.
البته این صحه نهادن بر ادیان به معنای صحه نهادن بر نجات و رستگاری آنان نیست.
[/HR][1]. رواق اندیشه، شماره 8 ، ص 19 و 20.
[2]. مـجله کـیان، شماره 50، ص 7.
باسمه الحق
با سلام و عرض ادب
استاد گرامی از زحمتی که برای پاسخ کشیدید متشکرم.
امید که منظور نظر ولایی حضرات اهل بیت عصمت طهارت علیهم السلام
باشید.
و همینطور: هر اسمی ربّ عده ای از معتقدین خویش است و منجی آنها، ولی همین اسم برای غیر مربوب خویش منجی نیستتکثر اسماء در مقام ظهور به حسب نظر به حقیقت اسماء منجی است(تکثر اعتقادات)
از یک جهت دیگر هم میتوان در مورد عدم اعتقاد ابن عربی به کثرتگرایی دینی، شفاف سازی کرد و آن هم از طریق مبنای ابنعربی در باب انسان کامل است. در واقع، با تبيين جايگاه انسان كامل، مبناي خاص عرفان اسلامي در باب كثرت گرايي ديني بيان خواهد شد.
ابتدا از موضوع اسماء و کیفیت چینش آنها شروع میکنیم:
ذات حضرت حق به دليل اكمليتي كه دارد، تجلي نموده و با جلوة خويش همة هستي و كمالات را پديد مي آورد؛ زيرا در او فقدان و نقص متصور نيست. اين تجليات و تعينات حضرت حق، به دو دستة كلي تقسيم مي شوند: تعينات حقي يا درون صقعي و تعينات خلقي يا برون صقعي. تعينات حقي شامل تعين اول و تعين ثاني است و تعينات خلقي، شامل عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده مي شود.
اجازه بدهید خیلی در مورد این اصطلاحات و چیستی تعین اول و قانی و تعینات خلقی سخن نگویم چون فرض را بر این میگیریم که مخاطبین از آن مطلعند. اما از مجموع توضیحات فقط به این توضیح بسنده میکنم که مراد از اسم در ادبیات عارفان، به معناي تعين خاصي از حضرت حق مي باشد. به ديگر بيان، هرگاه ذات حق در صفت خاصي جلوه كند، اسم عرفاني پديد مي آيد. شايد ناخودآگاه به ذهن مخاطبین ناآشنا تبادر كند، اسم عرفانی، معنايي معادل نام در فارسي داشته باشد در حالی که خطاست.
پس از تعين اول، در سر سلسة تعين ثاني، اسم جامع الله قرار دارد. جامعيت اسم الله، بدين جهت است كه اسماء جزيي را به طور اندماجي و متراكم در خود دارد. از اسم الله ابتداء، اسماي كلي پديد مي آيند كه عبارتند از: حيات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و كلام. اين اسماي هفت گانه، منشأ اسماي صفات و افعال مي شوند. سرانجام اسماء كونيه، يعني حقايق خارجي پديد مي آيند كه بر اساس اين تحليل، همگي به اسم جامع الله باز مي گردند و اسم الله در دل همة آنها سريان دارد (آیتالله يزدانپناه، آشنایی با مبانی عرفان نظری، ص 456-457(
نكتة دقيقي كه در بحث اسماء بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه علاوه بر اينكه حضرت حق، عالم را بر اساس اسماء پديد آورده، بر اساس آنها تدبير نيز مي كند. هر پديده، شيء و فعلي، بر اساس يك يا چند اسم از اسماء حق به وجود مي آيد. مثلاً، بخشش حق بر اساس اسم غفور، هدايت بر اساس اسم هادي، روزي رساني بر اساس اسم رازق و... انجام مي شود؛ و چون اسم جامع الله، در دل هر اسمي نهفته است، در حقيقت هر فعلي به وسيله آن انجام مي گيرد.
اسماء و صفات حق، هريك با اقتضايي كه دارند، طالب ظهور، بروز و سلطة خود در خارج از صقع ربوبي اند
همچنين هر كدام داراي خصوصيات و ويژگي هايي هستند كه منجر به تعدد و تكثر ظهورات مي شود. از اين رو، برخي از اسماء در مقابل يكديگر عمل مي كنند. مثلاً، هدايت در مقابل اضلال، غضب در مقابل رحمت، لطف در مقابل قهر و... قرار دارند. از سوي ديگر، هر اسمي طالب ظهورِ بي قيد و شرط خويش است. مثلاً، اسم هادي اقتضاي اين را دارد كه هر كسي را هدايت كند و اگر اسم مضلِّ حق نبود، خداوند همه را بر اساس اسم هادي هدايت مي كرد. در مقابل، اضلال نيز طالب اين است در خارج ظهور مطلق داشته باشد. بدين ترتيب، طبق گفتة ابن عربي، در واقع ريشه و منشأ نزاع در عالم، به نزاع موجود بين اسماء برمي گردد (فتوحات، ج2، ص 251-252).
ازآنجاكه اسم الله، جامع همة اسماء الهيه و كونيه مي باشد، در نهايتِ اعتدال بوده، در او هيچ اسمي و جنبه اي بر ديگري غلبه ندارد (مصباح الهدایة، ص 20).
همان گونه كه هر اسمي خواهان غلبه است، محل و قابلِ اسماء نيز با غلبه دادن هر اسمي در خويش، حقيقت آن اسم را در جان خويش پياده كرده، بدين طريق، به سوي حق حركت مي كند. به عبارت ديگر، هر اسمي راهي به سوي حضرت حق مي باشد. هر كسي با غلبه دادن هريك از اسماء در خويش از طريق آن، به سوي حق راه مي يابد. هرچه اعتدال، به معناي عدم غلبة اسمي بر ديگري، در موجودي بيشتر باشد، در حقيقت به وحدت و قرب نزديك تر است. نهايت اعتدال در اين است كه بتوان جميع اسماء را، بدون غلبة هيچ يك، در خود پياده كرد: فمن كانت نسبته الي نقطة الاعتدال الحقيقي اقرب، كان اكمل استيعابا و أتم حيطة (قونوی، النفحات الالهیة، ص 68).
بدين ترتيب، كسي كه بدون غلبة هيچ اسمي، پا به اين حد از اعتدال نهاده و جميع اسماء را در خود پياده كند اولاً، مظهر اسم الله مي باشد. ثانياً، طريق او طريق توحيد و جامع ديگر طُرُق خواهد بود. در عرفان اسلامي او انسان كامل است.
انسان به طور عام و انسان كامل به طور خاص، در قوس نزول جامع تمام مراتب تعينات حقي و خلقي بوده و از طرفي، در قوس صعود اين مراتب را در خويش به تفصيل به فعليت مي رساند. از جهت كامل سازي مظاهر در قوس صعود نيز بحث از اسماء هرچند بحثي تكويني است، مبناي بحث تشريعي كثرت طُرُق به سوي حق قرار مي گيرد؛ زيرا هر اسمي طريقي است به سوي حق تعالي. ازاين رو، بحث از اسماء، در ديدگاه عارفان نسبت به كثرت گرايي ديني نقش پررنگي خواهد داشت.
بين موجودات، انسان از جايگاه استثنايي و ويژه اي برخوردار است؛ چراكه تمام مراتب هستي در انسان به طور خلاصه و يكجا جمع است.
همة موجودات به صورت علمي در دو تعين اول و ثاني پديد مي آيند. در ادامه، با توجهِ ايجادي حضرت حق در تعينات خلقي، يكي پس از ديگري پديد مي آيند. اين سير آن قدر ادامه دارد تا به دورترين نقطة دايرة وجود در سير نزولي مي رسند. اين مقدار از قوس دايره را كه سير نزولي دارد، قوس نزول مي گويند. در عرفان، نقطة نهايي قوس نزول، به لحاظ نوع موجودات، انسان است
قوس صعود، پس از پايان يافتن قوس نزول و از انسان آغاز مي شود و با قوس نزول اين تفاوت را دارد كه آنچه در قوس نزول به صورت اجمالي و بالقوه بود، در قوس صعود تفصيلي و بالفعل مي شود
به اعتقاد اهل معرفت، در بين تمام حقايق هستي، تنها انسان است كه در قوس نزول از تمام مراتب عبور كرده و خود را تا پايين ترين مرتبه مي رساند، در قوس صعود نيز تنها انسان از نهايي ترين درجة قوس نزول آغاز به صعود مي كند و تا اسم جامع الله، بلكه تا تعين اول، سير مي كند. انسان با اين جامعيت، مظهر تام و آينة تمام نما و خليفة حق تعالي مي باشد. در بحث اسماء گفته شد كه اسم الله، جامع تمام اسماء بوده، هيچ جنبه اي در او بر جنبه هاي ديگر غلبه ندارد؛ همة اسماء در او يكجا محقق اند. با اين توضيح، مي توان گفت: حقيقت و عين ثابت انسان همان حقيقت و عين ثابت اسم الله است. از اين حقيقت، به حقيقت محمدي صل الله عليه و آله نيز ياد مي شود؛ زيرا حضرت خاتم صل الله عليه و آله تنها كسي است كه نخست به اين مقام راه يافت
در نگاه عرفاني، تدبير عالم به دست اسماء صورت مي گيرد و پشت هر حقيقتي كه انجام مي گيرد، دست اسمي از اسماء الهي در كار است. از سوي ديگر، هريك از اسماء الهي به حسب ظهور، دولتي دارند به طوري كه در زمان دولت آن اسم، اسم مقابل مختفي مي گردد. اديان نيز هريك، تحت اسمي از اسماء حق قرار دارند. با توجه به آنچه گفته شد، با ظهور دولت هر اسمي شريعتي كه تحت آن اسم قرار دارد نيز ظاهر و با اختفاء آن اسم، آن شريعت نيز منسوخ مي شود
شرايع الهي نيز مستند به ظهور دولت اين اسماء است؛ چون هر شريعتي داراي اسمي است كه مدت بقاء و دوام آن شريعت مستند به اين اسم است. بعد از زوال حكومت اين اسم، مدت عمر آن شريعت نيز تمام ميشود و بعد از زوال حكومت اسم حاكم بر آن شريعت، آن شريعت نيز نسخ ميشود
طبق باور اهل الله، شريعت محمدي صل الله عليه و آله تحت اسم الله قرار دارد. از آنجا كه دولت اسم الله، به دليل جامعيت و شمولش هميشگي است، شريعت محمدي صل الله عليه و آله نيز ازلي- ابدي و هميشگي است.
از لحاظ سلوكي، انبياء گذشته تا مرحلة تعين ثاني و اسم جامع الله قدم مي نهند. اما تنها رسول خاتم صل الله عليه و آله و وارثان اويند كه تا تعين اول و مقام جمع الجمع بارمي يابند. اين نهايي ترين درجه اي است كه وصول به آن براي انسان ممكن است (آشنایی با مبانی عرفان نظری، آیت الله یزدانپناه، ص 405).
ازاين رو، همچنان كه در گذشته بيان شد، حضرت خاتم صل الله عليه و آله، به دليل اينكه مظهر كامل حقيقت محمديه صل الله عليه و آله مي باشد، جامع همة حقايق است و در نتيجه، كشف او برترين كشفي است كه براي مخلوق امكان دارد.
پس، تنها انسان كامل است كه توانسته آنچه را در قوس نزول در او به طور بالقوه نهفته است، در قوس صعود به تفصيل فعليت بخشيده، به سريان حق در تمام موجودات سريان حق اليقيني پيدا كند. در اين بين، برتر از همه، نبي اسلام صل الله عليه و آله مي باشد؛ كسي كه توانسته در قوس صعود به مقام حقيقت محمديه، يا همان تعين اول قدم نهاده و آن را به طور تام در خويش پياده نمايد. هريك از انبياء، مظهري از حقيقت محمديه مي باشند و به اندازة استعداد خاصي كه دارند، آن حقيقت را در خود پياده كرده اند. تنها پيامبر اسلام صل الله عليه و آله مظهر تام بوده و آن حقيقت را به طور تام در خويش پياده نموده است (آشنایی با مبانی عرفان نظری، آیت الله یزدانپناه، ص 641). از اين رو، مقام ايشان جامع جميع مقامات اولياء بوده، نبوّت و رسالت او نيز جامع جميع نبوت ها و رسالت ها مي باشد.
در نگاه عارفانی نظیر ابنعربی، نبوت به مطلقه و مقيده تقسيم مي شود: نبوت مطلقه، كه در رسول الله صل الله عليه و آله تحقق دارد، ازلي و ابدي است و به زمان و مكان و شرايط خاصي وابسته نيست. بر خلاف نبوت انبياء ديگر كه مقيد به شرايط خاصي است
در نگاه عارفان، نبوت حضرت ختمي صل الله عليه و آله، نبوت عام و مطلق است؛ بدين معنا كه ازلي، ابدي و هميشگي است. انبياء ديگر، هريك، از شئون و اطوار ايشان مي باشند. او اصل است، ساير انبياء فروع و شاخ و برگ اويند. بر اين اساس، شرع محمد صل الله عليه و آله متضمن تمام شرايع مي باشد و از شرع او تمام شرايع تفريع شده اند: أنه لما كان المقام المحمود إليه ترجع المقامات كلها و هو الجامع لها لم يصح أن يكون صاحبه إلا من أوتي جوامع الكلم... و لما كان بعثه عاماً كانت شريعته جامعة جميع الشرائع فشريعته تتضمن جميع الأعمال كلها (فتوحات، ج2،ص 87).
ين گونه نيست كه با تجلي ديگري، جلوة پيامبر غايب شود. شريعت او نيز كه اشعه اي از اوست، چنين است؛ چراكه تجلي او اصل، كل و منبع تمام تجليات مي باشد. روشن است كه فرع و جزء، هيچ گاه بر اصل و كل خويش غلبه نمي كند. شريعت، كتاب و آثار تمام انبياء صل الله عليه و آله حتي اولواالعزم از ايشان، با آمدن پيامبر ديگر نسخ مي شود و سلطنت هريك با ظهور سلطنت ديگري، پايان مي پذيرد، جز پيامبر اسلام صل الله عليه و آله كه حكم، شريعت و كتاب او، ازلي و ابدي و همواره غالب مي باشد.
و بی تهتدی کل الدراری المنیرة / و بدری لم یأفل و شمسی لم تغب
مقصود از الدراري در بيت مذكور، همة انبياء، اولياء و علماء مي باشد كه هريك، همچون ستارگاني هدايتگر ديگران بوده و نور خويش را از شمس وجود رسول الله صل الله عليه و آله دريافت مي كنند.
و آدم بین الماء و الطین واقف / إلا بأبی من کان ملکا و سیدا/ له فی العلی مجد تلید و طارف / فذاک الرسول الأبطحی محمد/
(فتوحات، ج 1، ص 143).
تا این جا نتیجه میگیریم اعتبار اديان گذشته در ظاهر به پيامبران خويش بود، ولي در باطن اعتبار آنها به شريعت محمد صل الله عليه و آله مي باشد.
همچنین، نتیجه میگیریم دين اسلام مطلق بوده، در باطن اديان ديگر جاي دارد. در نتيجه، دين اسلام حقيقت و اصل اديان گذشته است و دوران انبياء پيشين دوران نبوت باطني پيامبر صل الله عليه و آله مي باشد. طبق اين تحليل، انبياء صل الله عليه و آله، هريك در زمان خويش، نائبان او بوده و در نتيجه، شرايع آنها نيز شعبه اي از شريعت محمد صل الله عليه و آله بوده اند كه به دست نائبان پيامبر خاتم صل الله عليه و آله تبليغ مي شده است، به گونه اي كه اگر ايشان در زمان انبياء صل الله عليه و آله حضور داشت، براي هيچ پيامبري، شريعت و حكمي وجود نداشت (فتوحات، ج1، ص 135 و ج2، ص 134).
«فكان الحكم له باطناً أولا في جميع ما ظهر من الشرائع علي أيدي الأنبياء و الرسل سلام اللَّه عليهم أجمعين ثم صار الحكم له ظاهراً فنسخ كل شرع أبرزه الاسم الباطن بحكم الاسم الظاهر» (فتوحات، ج1، ص 143).
پيامبران گذشته، همان طور كه در دورة نبوت باطني پيامبر اسلام صل الله عليه و آله تابع ايشان بودند، در زمان نبوت ظاهري ايشان نيز پيرو او هستند. ابن عربي در اين باره، از رواياتي همچون: لو كان موسي حياً ما وسعه إلا أن يتبعني استفاده مي كند و بيان مي كند: لو كانت الأنبياء و الرسل في قيد الحياة في هذا الزمان، لكانوا بأجمعهم داخلين تحت حكم الشرع المحمدي (فتوحات، ج2، ص 19).
از سوی دیگر، در نگاه اهل الله، نسخ شرايع پيشين حتمي است، به طوري كه با ظهور اسلام، هيچ حكمي براي هيچ شريعتي باقي نمي ماند. اگر حكمي هم باقي باشد، بدان جهت بايستي مورد عمل قرار گيرد كه به تقرير اسلام ثابت است، نه بدان جهت كه پيامبر مخصوصِ آن، آن را تثبيت نموده است. ازاين رو، ابن عربي به شريعت محمدي صل الله عليه و آله شريعت مقرره مي گويد (فتوحات، ج1، ص 135 و ج2، ص 243).
«لما كان شرع محمد صل الله عليه و آله تضمن جميع الشرائع المتقدمة و أنه ما بقي لها حكم في هذه الدنيا إلا ما قررته الشريعة المحمدية فبتقريرها ثبتت فتعبدنا بها نفوسنا من حيث إن محمدا صل الله عليه و آله قررها لامن حيث إن النبي المخصوص بها في وقته قررها فلهذا أوتي رسول اللَّه صل الله عليه و آله جوامع الكلم فإذا عمل المحمدي و جميع العالم المكلف اليوم من الإنس و الجن محمدي ليس في العالم اليوم شرع إلهي سوي هذا الشرع المحمدي» (فتوحات، ج1، ص 222).
و باز نکتهی دیگر:
ابن عربي، مقام و مرتبه اي براي پيامبر اسلام قائل است كه هيچ يك از اولياء و انبياء واجد آن نيستند. او پيامبر اسلام صل الله عليه و آله را حاجب الحجاب و امام اعظم مي داند و ساير پيامبران را حاجب الباب، امام، ولي و نايب او. در نگاه وي، شفاعت تام از آن پيامبر اسلام صل الله عليه و آله است تا جايي كه حتي انبياء گذشته، از طريق ايشان وارد بهشت مي شوند: لكل أمة باب خاص إلهي شارعهم هو حاجب ذلك الباب الذي يدخلون منه علي اللَّه تعالي و محمد صل الله عليه و آله هو حاجب الحجاب لعموم رسالته دون سائر الأنبياء عليهم السلام (فتوحات، ج1، ص 243)
به گفتة ابن عربي، اذن شفاعت، به خواست پيامبر صل الله عليه و آله براي ملائك، انبياء و مؤمنان داده مي شود. بنابراين، پيامبر اسلام صل الله عليه و آله شفيع شفعاء است و هر شفاعتي با شفاعت ايشان امكان پذير است (فتوحات، ج1، ص 313).
اين مقامي است كه ابن عربي آن را حاجب الحجاب يا مقام محمود مي خواند. (فتوحات، ج2، ص 86).
تا این جا مسئله را به لحاظ هستی شناسانه بررسی کردیم اما به لحاظ معرفتشناسی باید به کاری که ابن عربی در کتاب فصوص الحکم انجام داده اشاره کنیم. وي در اين كتاب، هر فصي را به يك نبي اختصاص داده و رمز جان آن نبي را در آن فص بيان نموده است؛ بدين نحو كه در فص مختص هر پيامبري، كشف و ذوق مخصوص او را شرح مي دهد.
ابن عربي ضمن اينكه در هر فصي، كشف و ذوق مخصوص پيامبري را كه در عنوان فص به كار رفته شرح مي دهد، ارتباط آن كشف را با كشف ختمي صل الله عليه و آله و وارثانش نيز به اين بيان توضيح مي دهد كه نبي خاتم صل الله عليه و آله، به دليل مقام جمعي اش، علاوه بر اينكه اذواق و كشف هاي جميع انبياء را واجد است، در هريك از آنها حتي از نبي مخصوص آن كشف، كشف بالاتري دارد؛ چراكه كشف ختمي بر اساس توحيد ذاتي، تجلي ذاتي و وحدت وجود محقق مي شود. بر اين اساس مثلا در كشف نوري و مثالی (که رمز جان یوسف علیه السلام است)، نبي خاتم صل الله عليه و آله، حتي از حضرت يوسف عليه السلام كه در آن، نسبت به انبياء برتري دارد، كشف بالاتري خواهد داشت؛ كشف حضرت يوسف عليه السلام بر اساس توحيد صفاتي است، اما كشف ختمي بر اساس توحيد ذاتي است. از اين رو، همچنان كه از لحاظ هستي شناسي مرتبة وجودي خاتم الانبياء صل الله عليه و آله جمع تمام مراتب و مقامات انبياء است، از لحاظ معرفت شناسي نيز كشف ايشان، جمع تمام كشف هاي انبياء مي باشد. بلكه بايد گفت: در اينجا هستي شناسي، انسان شناسي و معرفت شناسي به يك نقطه مي رسند؛ چراكه اين شهود، شهود حق اليقيني است كه بر اساس اتحاد علم، عالم و معلوم، هستي، انسان و معرفت در آن تلاقي مي كنند.
همچنین باید گفت، در مقام عبوديت محض كه مختص رسول الله صل الله عليه و آله است، تمام رسوم انسان، مضمحل شده و به جهت شهود حق اليقيني تام، به سريان حق در تمام موجودات سريان مي يابد
از طرفی، شناخت رسول الله صل الله عليه و آله شناختي برتر و جلوة عبوديت محض است كه به صورت شريعت و احكام دين اسلام جلوه گر شده است.
بدين ترتيب، دين اسلام تجلي برترين كشف ممكن و برترين كشف نيز نتيجة برترين جايگاه هستي شناختي ممكن براي مخلوق است. در نتيجه، كسي كه به دنبال دين حق و طريق جامعي است كه بتواند با آن بندگي محض را به نمايش گذارد بايد در دين اسلام، مراد خويش را حاصل نمايد؛ چراكه دين اسلام جلوة بندگي تام و منحصر به فرد رسول الله صل الله عليه و آله است.
نتیجه آن که، اساسي ترين مبناي عارفان در باب كثرت گرايي ديني، انسان شناسي و نظرية آنان در باب انسان كامل مي باشد. در نگاه ايشان، پيامبر اسلام صل الله عليه و آله، مرتبة حقيقت محمديه را در خويش پياده نموده و جامع همة كمالات اسماء است. درحالي كه هريك از انبياء، تنها به اندازة استعداد خويش، بخشي از آن حقيقت را در خويش محقق نموده اند. بدين سبب، پيامبر اسلام صل الله عليه و آله، از افضليت و اكمليتي برخوردار است كه حتي اگر انبياء گذشته در زمان حاضر حضور داشتند، از ايشان پيروي مي كردند. نبوت ايشان نبوت مطلق، ازلي و ابدي است، به طوري كه انبياء پيشين، حتي در زمان خويش در حقيقت دين اسلام را، كه باطن اديان گذشته است، تبليغ مي كردند.
عارفان در راستاي باور خاص خود به مقام حضرت ختمي صل الله عليه و آله تلقي ويژه اي از خاتميت دارند. آنان علاوه بر اينكه او را ختم رُسُل و آخرين پيامبر مي دانند، به لحاظ مقام جمعي اي كه در او سراغ دارند، ايشان را ختم كنندة تمام مراتب و مقامات رُسُل مي دانند.
ازاين رو، در نظر عارفان، دين اسلام همچون خورشيد است كه با طلوع آن، نور اديان ديگر، همچون نور ستارگان، به خفا مي رود. همچنان كه با طلوع خورشيد، نور ستارگان از بين نمي رود، بلكه بي اثر و بدون فايده مي شود، با ظهور اسلام نيز اديان ديگر باطل نمي شوند، بلكه منسوخ و بدون فايده مي گردند. آنچه از بيانات عارفان به دست مي آيد، اين است كه نه تنها آنان با علماي اسلام، در باب نسخ اديان، اختلاف عقيده ندارند، بلكه تأكيدشان بر نسخ اديان گذشته بيش از ديگران است؛ چراكه در نگاه آنان، نه تنها با ظهور دين اسلام همة اديان گذشته منسوخ مي شوند، بلكه آنان انبياء گذشته را، حتي در زمان خودشان نيز، نائبان حضرت ختمي صل الله عليه و آله و شرايع آنان را شعبه هاي شريعت محمدي صل الله عليه و آله مي دانند و معتقدند: شريعت اسلام به جهت مطلق بودنش، از نقطة بي آغازِ ازل بوده و تا نقطة بي انجامِ ابد ادامه دارد.
بدين ترتيب، عرفان اسلامي از مباني اي پيروي مي كند كه هرگز به انديشه كثرت گرايي ديني منجر نمي شود. اگر بين گفته هاي آنان تعابيري كثرت گرايانه يافت مي شود، عمدتاً در فضاي تكويني معنا پيدا مي كنند. ازاين رو، استناد به برخي عبارات عرفا، بدون در نظر گرفتن مباني آنان، نتيجة متقني به بار نمي آورد.
[="Tahoma"][="Navy"] عرض سلام و ادب محی الدین عربی در فصوص الحکم می گوید: « خود را در حکم هیولی قرار بده که صورت کلیه معتقدات را پذیرا گردد زیرا خدای تعالی وسیع تر و بزرگ تر است از آن که اعتقاد معینی او را در حصار خود گیرد » (فصوص الحکم،ص 495) ظاهرا یکی از مبانی معرفتی ابن عربی عدم انکار عقاید دیگران است بر این اساس که مردم حق را در صورت اعتقادی خود می پرستند،آیا این اعتقاد همان پلورالیسم دینی نیست؟ نظیر این رأی را "جان هیک" هم اظهار داشته است،آنجا که می گوید: "تنها یک راه و شیوه نجباسمه القدّوس
سلام
دین در مثل مانند رودخانه بزرگی است که همه انسانها را با خود می برد اما برخی در درون همین رود خلاف جهت شنا می کنند یا به حاشیه می رانند اینها کسانی اند که رسیدن خود را به دریای حقیقت به تعویق می اندازند و دچار مشکل می کنند. کسانی رستگارند که خود را به جریان رود می سپارند یا در همان جهت با سرعت بیشتر حرکت می کنند. نتیجه مشخص است.
یا علیم[/]