جمع بندی عمل حق
تبهای اولیه
به نام خداوند بخشایشگر و مهربان
سلام به شما و همگی
چند وقتی میشه که موضوعی فکرم رو درگیر کرده، خواستم اینجا هم مطرح کنم تا ببینم نظر شما چیه.
برای تشخیص بد یا خوب بودن عمل باید آن را با معیاری بیرونی سنجید. این معیار می تواند عقل، فرهنگ، قانون، دین یا ... باشد.
"فرض کنیم، عملی به انجام برسد که معیار سنجش آن، خودش باشد." توضیح:
«زمانیکه فاعل (انجام دهنده ی عمل) و فعل (عملی که رخ می دهد) جدای از هم نیستند و هیچ چیز بیرونی وجود ندارد که عمل را بتوان با آن سنجید. بنابراین معیار سنجش عمل، همان عمل است.»
به نظرم، در این صورت، بد و خوب معنی ندارد و جایگزینی برای آن دارم به نام "عمل حق". یعنی تنها حقیقت، همان عمل می باشد و آن، عاری از نسبت خوب و بد است.
و به نظرم، خدا اینچنین است.
با مثال توضیح می دهم: در طبیعت و جهان پیرامون اتفاقاتی رخ می دهد که از دید ما، با در نظر گرفتن معیار عقل و ...، خشن، بی رحمانه، گاهی ظلم، بد یا خوب، زیبا و پر از رحمت می باشد. مثالی برای بی رحمانه و خشن بودن این است که نیاز اولیه ی شیر برای بقا، "کشتن" و خوردن طعمه است.
اگر درست باشد، شاید بتوان گفت خدا نه خوب است و نه بد.
ممنون.
سلام بر شما گرامی،
"فرض کنیم، عملی به انجام برسد که معیار سنجش آن، خودش باشد." توضیح:
«زمانیکه فاعل (انجام دهنده ی عمل) و فعل (عملی که رخ می دهد) جدای از هم نیستند و هیچ چیز بیرونی وجود ندارد که عمل را بتوان با آن سنجید. بنابراین معیار سنجش عمل، همان عمل است.»
در این فرض، به اعتبار اتحاد فعل با فاعل، میتوان به اعتبار ویژگیهایی که فاعل دارد، عمل را ارزشگذاری کرد. چون شما بحثتان را بر خداوند منطبق کردید، من هم بر مدار همین مصداق بحثم را ادامه میدهم؛ خداوند چون کامل مطلق است، میتوان با این ویژگی، افعالی هم که از او صادر می شود را ارزشگذاری کرد. یعنی معیار افعالش، ویژگیهای وجودیاش خواهد بود. حتی با این ملاک،کارهای فاعلهای دیگر را هم میتواند ارزشگذاری کنید.
همانطور که ذکر کردید، لازم نیست با یک معیار بیرونی کارها را ارزشگذاری کرد؛ اما اینجا را دیگر شما نگفتید، و آن این که میتوان در همان جا که نگاه بیرونی نداریم، با نگاهی درونی، عمل را ارزشگذاری کنیم؛ و آن نیست جز کمال و عدم کمال فاعل. بالاخره یک فعل را از هر چه بتوانیم جدا کنیم، اما نمیتوان از منشأ صدورش جدا کرد؛ منظور از منشأ صدور، همان فاعل است. خداوند چون کمال مطلق است، پس خیر محض است و هر کاری هم که از او صادر شود، خوب خواهد بود.
پس بنده با یک قسمت سخنتان موافقم و آن این که افعال خدا را نمیتوان با یک معیار خارجی سنجید چون هر معیاری را در نظر بگیریم که بر فرض خارجی باشد، باعث نقض نامحدودی خداوند میشود اما بنده با این قسمت حرفتان موافق نیستم که افعال خداوند نه خوب است نه بد؛ چون ملاک ارزشگذاری تنها آنی نبود که شما گفتید، بلکه ملاک دیگری هم هست که بیان شد.
همانطور که ذکر کردید، لازم نیست با یک معیار بیرونی کارها را ارزشگذاری کرد؛ اما اینجا را دیگر شما نگفتید، و آن این که میتوان در همان جا که نگاه بیرونی نداریم، با نگاهی درونی، عمل را ارزشگذاری کنیم؛ و آن نیست جز کمال و عدم کمال فاعل. بالاخره یک فعل را از هر چه بتوانیم جدا کنیم، اما نمیتوان از منشأ صدورش جدا کرد؛ منظور از منشأ صدور، همان فاعل است. خداوند چون کمال مطلق است، پس خیر محض است و هر کاری هم که از او صادر شود، خوب خواهد بود.
سلام و درود
خب، میخواهم با توجه به نکاتی که گفتید یک تحلیل ساده ارائه کنم:
البته آنچه که باور دارم، نسبی بودن خیر و شر است.
1- عملی از خدا رخ می دهد. عامل و عمل (فاعل و فعل = خدا و کاری که انجام میدهد) جدا از هم نیستند.
2- چون معیار بیرونی برای سنجیدن وجود ندارد، معیار سنجش عمل، ویژگی فاعل (معیار درونی) است.
3- ویژگی فاعل، کامل مطلق بودن است، یعنی هیچ نقصی نداشتن، و عمل روی داده از سمت چیزی که کامل مطلق است، بدون نقص می باشد.
4- پس تشخیص کامل مطلق بودن، در گرو عملی است که رخ می دهد (یعنی تا عمل روی ندهد، نمی توان گفت که فاعل/فعل، کامل مطلق (بی نقص) است)، پس "مهم" عمل است نه اسمی که (اسم = کامل مطلق) روی نتیجه ی حاصل از عمل گذاشته می شود.
5- پس معیار سنجش، می شود همان عمل بی نقصی که از فاعل رخ داده است.
نتیجه: باز این، خودِ عمل روی داده است که معیاری می شود برای سنجش خیر یا شر بودن "فاعل/فعل (خدا)". آیا این "دور خنثی" نیست؟
در نگاهم، تمام این مسائل یک دور خنثی می سازند، که تصویر ماری که دم خود را می خورد به ذهنم می آورد.
4- پس تشخیص کامل مطلق بودن، در گرو عملی است که رخ می دهد (یعنی تا عمل روی ندهد، نمی توان گفت که فاعل/فعل، کامل مطلق (بی نقص) است)، پس "مهم" عمل است نه اسمی که (اسم = کامل مطلق) روی نتیجه ی حاصل از عمل گذاشته می شود.
این مقدمه صحیح نیست؛ «تشخیص» نمیتواند به عنوان معیار قرار گیرد؛ آیا تشخیص وجود آب موجب پدید آمدن آب در سراب می شود؟! تشخیص که معیار وجود و عدم یک چیز نیست؛ «تشخیص» ممکن است به خطا رود آيا واقع هم عوض میشود؟!؛ «تشخیص» ممکن است در جایی که وجود و عدمش یکسان است، باشد، مثلا، تشخیص مناسبات عوالم فوق ماده چطوری انجام میشود؟ پس این معیار، خیلی ناقص است.
کاملمطلق بودن خداوند فقط از راه فعلش اثبات نمیشود؛ راههای دیگری هم هست که در علم فلسفه اسلامی بیان شده.
این مقدمه صحیح نیست؛ «تشخیص» نمیتواند به عنوان معیار قرار گیرد؛ آیا تشخیص وجود آب موجب پدید آمدن آب در سراب می شود؟! تشخیص که معیار وجود و عدم یک چیز نیست؛ «تشخیص» ممکن است به خطا رود آيا واقع هم عوض میشود؟!؛ «تشخیص» ممکن است در جایی که وجود و عدمش یکسان است، باشد، مثلا، تشخیص مناسبات عوالم فوق ماده چطوری انجام میشود؟ پس این معیار، خیلی ناقص است.
کاملمطلق بودن خداوند فقط از راه فعلش اثبات نمیشود؛ راههای دیگری هم هست که در علم فلسفه اسلامی بیان شده.
خب وقتی فعلی بدون نقص رخ دهد، نشانگر وجود فاعلی بی نقص است. آیا غیر از این می باشد؟
ولی اگر هیچ فعلی رخ ندهد، اصلا میتوان بر وجود فاعلی پی برد که بدانیم ناقص است یا بی نقص؟
نتیجه: برای رخداد فعلی بی نقص، فاعلی کامل باید باشد و برای اثبات عینی فاعلی کامل، فعلی بی نقص انتظار می رود. این دو مکمل می باشند و جدای از هم نیستند، برای همین است که می گویم، فاعل و فعل / عامل و عمل / خدا و هستی (یا هر طور دیگر که بتوان برداشت کرد) جدای از هم نیستند و یکی می باشند.
و اما یک ساختار تحلیلی:
قاعده اول: برای آنکه عامل بتواند عملی را به انجام برساند، ادواتی نیاز است. این ادوات می تواند ویژگی عامل باشد، میتواند چیزی بیرون از عامل باشد.
قاعده دوم: وجود نقص میتواند پدید آورنده ی شر باشد.
قاعده سوم: چون هرچه در جهان هستی وجود دارد خارج از حیطه ی وجودی خدا نیست، بنابراین اگر عامل خدا باشد، عمل نیز خود او و ادوات هم جز او نیستند.
فرض: خدا(عامل) برای به انجام رساندن عملی، نیازمند خود (ادوات) است و این نیاز می تواند پدید آورنده ی نقص باشد و نقص، شر ایجاد می کند.
تحلیل این فرض: زمانی که ادوات همان عامل باشد (عامل چون کامل است)، چرخه ای بوجود می آید که نقص را جزئی از مسیر رخداد عمل می کند.
نتیجه1: معیار سنجش خیر یا شر بودن عمل، خودِ عامل است، (با در کنارهم بودن نقص و کمال) آن عمل حقیقتی خنثی می باشد (نه خیر محض و نه شر محض).
نتیجه2: معیار سنجش کامل بودن عمل، خودِ عامل است، (عامل/خدا کامل است) آن عمل کامل محسوب می شود.
مثال: یکی از طرق هدایت انسان ها از طریق پیامبران الهی بوده است، این نوع از هدایت ناقص است و همین باعث شر می شود. یعنی سواستفاده ی پیروان نااهل آن پیامبر از دین جهت ظلم و کشتار و فتح و زور بر مردم.
مثال: انسانی به دنیا می آید که معلولیت جسمانی یا روحیه ای مخالف جنسیتش (دوجنسیتی) دارد. این نقص است و می تواند پدیدآورنده ی شر باشد.
راستی، ممنون که تاپیک را دوباره باز کردید.
فاعل و فعل / عامل و عمل / خدا و هستی (یا هر طور دیگر که بتوان برداشت کرد) جدای از هم نیستند و یکی می باشند
این که نتیجه نمیدهد شمایی که فاعل شناسا و تشخیص دهندهای نیز با این دو متحد میباشید!
خب وقتی فعلی بدون نقص رخ دهد، نشانگر وجود فاعلی بی نقص است. آیا غیر از این می باشد؟
نکته همینجاست که شما با کدام خطکش این فعل را بدون نقص انگاشتید؟
در مورد ساختار تحلیلیتان من چیزی متوجه نشدم
این که نتیجه نمیدهد شمایی که فاعل شناسا و تشخیص دهندهای نیز با این دو متحد میباشید!
نکته همینجاست که شما با کدام خطکش این فعل را بدون نقص انگاشتید؟
خب زمانیکه فاعل کامل باشد و اراده ای کامل نیز داشته باشد، فعلی که انجام میدهد کامل خواهد بود. حتی اگر ادواتِ انجام فعل ناقص باشد، باز هم فعل کامل خواهد بود.
مثال: فنجان و لیوان روی یک میز هستند. فعل پر کردن باید رخ دهد که یعنی، فاعل باید با آب، داخل فنجان و لیوان را پر کند. فاعل کامل می باشد و همچنین دارای اراده ی کامل (قدرت تصمیم گیری بدون نقص) است. بنابراین، هر دو ظرف را تا حدی که جای دارند پر از آب می کند. اینکه فنجان کمتر از لیوان آب خواهد داشت، یک نقص برای فنجان محسوب می شود اما فعل (پر کردن) به نحو احسن و بدون نقص انجام شده است.
خدا نیز چنین است.
در مورد ساختار تحلیلیتان من چیزی متوجه نشدم
راستش، نمیدانم چطور بیان کنم که اینطوری بیخود نامفهوم نشود. اما باز دوباره تلاش میکنم شاید بهتر توضیح بدهم:
قاعده اول: برای آنکه عامل بتواند عملی را به انجام برساند، ادواتی نیاز است. این ادوات می تواند ویژگی عامل باشد، میتواند چیزی بیرون از عامل باشد.
قاعده دوم: وجود نقص میتواند پدید آورنده ی شر باشد.
قاعده سوم: چون هرچه در جهان هستی وجود دارد خارج از حیطه ی وجودی خدا نیست، بنابراین اگر عامل خدا باشد، عمل نیز خود او و ادوات هم جز او نیستند.
اینجا پیش فرض هایی مطرح کردم برای بیان فرضیه ام. در قاعده اول روند انجام رساندن کار ها را شرح داده ام. فرضا، من(فاعل) تشنه ام و میخواهم آب بنوشم(فعل سیرآب شدن). برای آنکه سیرآب شوم، حداقل نیازمند یک پارچ آب و یک لیوان (ادوات) می باشم.
و در ادامه درباره ی قاعده دوم، فرضا، در همین مثالِ نوشیدن آب، اگر آب مسموم باشد (وجود نقص)، من بیمار(شر) می شوم.
قاعده سوم هم به نوعی شبیه وحدت وجود یا همه خدایی یا چیزی شبیه به این هست که می گوید، همه ی هستی از وجود خدا محسوب می شوند.
فرض: خدا(عامل) برای به انجام رساندن عملی، نیازمند خود (ادوات) است و این نیاز می تواند پدید آورنده ی نقص باشد و نقص، شر ایجاد می کند.
تحلیل این فرض: زمانی که ادوات همان عامل باشد (عامل چون کامل است)، چرخه ای بوجود می آید که نقص را جزئی از مسیر رخداد عمل می کند.
نتیجه1: معیار سنجش خیر یا شر بودن عمل، خودِ عامل است، (با در کنارهم بودن نقص و کمال) آن عمل حقیقتی خنثی می باشد (نه خیر محض و نه شر محض).
نتیجه2: معیار سنجش کامل بودن عمل، خودِ عامل است، (عامل/خدا کامل است) آن عمل کامل محسوب می شود.
طبق همان پیش فرض ها، با مثالی این فرضیه را توضیح می دهم: خدا(فاعلِ کامل) برای انجام "هدایت بشر" (فعل: هدایت بشر)، نیازمندِ ادواتی هست(منظور از نیاز، آن ضرورت برای طی شدن روند طبیعی ماجرا طبق قوانین جهان است). دو مورد از این ادوات: 1- عقل رشد یافته انسان ( انسان امروزی تکامل یافته -هومو ساپین-)، 2- پیامبران.
حال موضوع این است که همین ضرورت، یک نقص است. یعنی "فعل/هدایت بشر" برای به انجام رسیدن، چنین ضرورتی دارد و این یعنی "نیاز"، و نیاز از نقص می آید.
و این ضرورت در بسیاری از افعال خداوند دیده می شود که باعث می شود بگویم، نقص، جزئی از روند به انجام رسیدن این افعال است. چنین نقصی، شر تولید می کند.
و در آخر گفتم که اگر بخواهیم بسنجیم که فعل(هدایت بشر) کامل یا ناقص بوده، با توجه به کامل بودن فاعل(خدا)، آنچه به انجام رسیده است کامل محسوب می شود. (مانند مثالی که درباره ی نوشیدن آب زدم)
و در زمینه ی سنجیدن شر یا خیر بودن فعل(هدایت بشر):
همه چیز از وجود خدا محسوب می شود، بنابراین همان ضرورت هم از خداست و این وجود نقص را در عملکرد خدا تایید میکند. این یعنی عملکردِ خداوند در خود هم شر و هم خیر دارد. پس اگر معیار سنجشمان، فاعل/خدا باشد، آن فعل نه خیر مطلق است و نه شر، خنثی خواهد بود.
خدا(فاعلِ کامل) برای انجام "هدایت بشر" (فعل: هدایت بشر)، نیازمندِ ادواتی هست(منظور از نیاز، آن ضرورت برای طی شدن روند طبیعی ماجرا طبق قوانین جهان است). دو مورد از این ادوات: 1- عقل رشد یافته انسان ( انسان امروزی تکامل یافته -هومو ساپین-)، 2- پیامبران.
با سلام
اولا این ادوات هم فعل حق اند و جدای از حق نیستند.
ثانیا، اگر ایراد بگیرید که چه فرقی است بین فعل اول (هدایت) و ادوات که حقیر آنها را در حیطهی افعال الهی معرفی کردم؟
فرقشان به تکثر تجلی است. در عرفان اسلامی این بحث مطرح است که هم موثر و هم موثر فیه (چیزی که موثر در آن اثر گذاشته) همه از حق اند (چیزی ورای حق نیستند)؛ پس فرقشان چیست؟ فرقشان در این است که این دو در دو مرحله یا دو تجلی دو تا هستند و الا موثر حق است، موثر فیه هم حق است بنده از همین بحث در پاسخ به سخن شما استفاده می کنم؛
مثلا دعای دعا کننده در حق تعالی تأثیر می کند (به صورت اجابت) و از طرفی، اجابت تأثیر می کند در داعی. یعنی با یک تجلی، این موثر و با تجلی دیگر، آن دیگری موثر در این است؛ سرّ مطلب بر می گردد به تکثر تجلی که به یک تجلی اول او موثر است و آن موثر فیه و به یک تجلی دیگر بر عکس می شود.
مجیب و داعی یکی است عین واحده است منتهی یک بار به عنوان موثر ظاهر می شود و یکبار به عنوان موثر فیه.
تا اینجا فکر می کنم یک مقدار شبههی شما رو پررنگتر کردم.
اما اما آیا می توان نقص و محدودیت در مقام تجلیات را به ذات حق سرایت داد؟
جواب واضح است؛ ذات حق مطلق است ولی تجلیات محدود و مقید. هر مقیدی به اندازهی تقیدش ناقص است. پس نمی توان نقص در مقام تجلی را به مقام ذات مطلق راه داد.
اما این که گفتید افعال در ذاتشان خالی از ارزش خوب و بد میباشند؛ این سخن را نمی توان از آن مقدمات نتیجه گرفت؛ چرا که در مقام تجلی و کثرت، وجوه متفاضل اند و دارای اجمل و جمیل و ... می باشند. اصلا کثرت، یعنی تمایز و فرقگذاری و خلاصه «تفاضل وجوه».
با سلام
سلام. ببخشید که خیلی دیر پاسخ میدهم.
بسیار ممنون بابت جواب های خوبتون.
این بحث مفید هر چند کوتاه اما به نظرم به جایی رسیده است که نیاز دارم تا در وقت مناسب به خوبی به بازنگری، تفکر و بررسی آن بپردازم و متاسفانه این روز ها به دلایلی نمی توانم تمرکزم را برای چنین کاری جمع کنم.
امیدوارم در هفته های بعدی بتوانم این بحث را با شما در این تاپیک یا تاپیکی جدید ادامه بدهم.
سؤال:
آیا معیار ارزشگذاری اخلاقی در افعال اختیاری - هم در انسان و هم در خداوند- یک معیار درونی و خودبسنده به نفسِ فعل اخلاقی است یا دارای معیاری بیرون از خودِ فعل اخلاقی است؟
پاسخ:
از ارکان هر نظام اخلاقی، ارائهی معیاری برای ارزشگذاری اخلاقی اعمال است که به «نظریهی ارزش» موسوم است. نظریهی ارزش مانند ترازویی، ملاک درستی و نادرستی و خوبی و بدی اعمال را تعریف میکند.
شاید بتوان نظریات ارزشی که تاکنون در میان مکاتب اخلاقی رایج است را طی چند عنوان کلی برشمرد که عبارتاند از: «نظریات غایتگرا»، «نظریات وظیفهگرا»، «نظریات فضیلتمحور» و «اخلاق حقوق محور».
با توجه به پرسش حاضر، باید دید مطابق هر یک از نظریات ارزش، معیار خوب و بد، یک معیارِ خودبسنده در خودِ فعل اخلاقی است یا آنکه باید در ورای فعل اخلاقی این معیار را جستجو کرد.
ابتدا از منظر فاعل انسانی مسئله پیگیری خواهد شد و سپس، به بررسی بحث در خداوند به عنوان فاعل مختار میپردازیم.
غایتگرایان، ابتدا هدف و غایتی در زندگی ترسیم میکنند و سپس ارزش اخلاقی عمل با توجه به تأثیر آن عمل در نزدیک ساختن یا دور ساختن انسان به آن غایت، مشخص میگردد؛ بطوری که، کار خوب کاری است که ما را به آن غایت معهود نزدیک سازد و کار بد کاری است که ما را از آن غایت دور سازد. از ویژگیهای این غایت آن است که خارج از حوزهی اخلاق است؛ زیرا ممکن است یک غایت انسانشناختی یا اجتماعی و ... باشد اما به هر حال، چیزی نیست که در اخلاق با آن دچار «دور» یا همان خودبسندگی شویم. این غایت و هدف، ممکن است در نفس انسان و استعدادهای وی باشد و گاه، یک کیفیت راجع به انسان است که استعدادی از استعدادهایش را به فعلیت می رساند و یا این که با استعدادها و ذات انسان کاری ندارد بلکه کیفیتی است که نتیجهی آن به انسان بازگشت میکند.
وظیفهگرایان، ملاک ارزش اخلاقی افعال را در خود احکام و حقایق اخلاقی دنبال میکنند؛ مثلا بر اساس وظیفهگرایی کانت، در توجیه این که چرا راستگویی خوب است، گفته نمیشود چون راستگویی انسان را به قرب (به عنوان یک غایت و هدف) میرساند بلکه گفته میشود چون راستگویی خوب است؛ در نتیجه، فارغ از هر محصول و نتیجه و ریشهای برای فعل، اقدام به ارزشگذاری افعال میکنند. روشن است که صاحبان این نظریه، معیاری در بیرون از انسان و فعل او ارائه نمیکنند. این عده، کار خوب را تنها به خاطر نفس آن کار و ارادهی خیر در پسِ آن، خوب میدانند و آن را تجویز میکنند.[1]
گفتنی است، حتی بر طبق نظر وظیفهگرایان، اخلاق و گزارههای اخلاقی دارای مابإزای حقیقی و واقعی است و امری درونْ ذهنی و اعتباری نیست.
اخلاق فضیلت، دستهی دیگری از نظریات ارزش را به عالَم اخلاق عرضه کردهاند. البته در اخلاق فضیلت به دو نحو ارزش اخلاقی اعمال تعریف شده است؛ یکی با معیار فضیلتگرایی، و دیگری، با معیار فضیلتمحوری.
بر اساس فضیلتگرایی، گرایش به فضائل را اصل و محور قرار میدهند و در درونی بودن یا نبودن معیار ارزش، هم شبیه وظیفهگرایان و هم شبیه غایتگرایان میباشند.
بر اساس فضیلتمحوری، فضیلت به عنوان محور و منش قرار میگیرد. در اینجا، فضیلت به عنوان عینک و ابزار دیدن به کار گرفته شده است. بر این اساس، یک فیلسوفِ اخلاقِ فضیلتمحور به دنبال آن است که آیا فرد عامل، بر اساس یک منش حیوانی اقدام به کاری کرده یا بر اساس یک منش انسانی. پس کار خوب کاری است که از مناشیِ انسانی سر زده باشد و کار بد کاری است که از مناشی بد سر زده باشد؛ مانند عملی که از سر شهوت انجام شده باشد. از نظر اینان، فضیلت در حد وسطِ افراط و تفریط قرار گرفته است.[2]
بر اساس فضیلتمحوری نیز نمیتوان معیار سنجش اخلاقی افعال را خودبسنده به نفسِ فعل و درونی دانست بلکه در بیرون از نفس فعل – منشها و ریشهها- قرار دارد.
تفاوت وظیفهگرایی با غایتگرایی آن است که در وظیفهگرایی نه به ریشه افعال نظر میشود و نه به محصول آن، بلکه خود رفتار مورد ملاحظه قرار میگیرد که آیا این رفتار بر اساس عقل (مطابق نظریه کانت) یا بر اساس شرع (مطابق نظریه امر الهی) بایسته و لازم است یا نبایسته و غیر لازم.
بر اساس مکتبی که حقوق را – اخلاق حقمحور یا حقوق محور- معیار سنجش اخلاقی اعمال معرفی میکند، ملاک درستی و خطا بودن کارها، رعایت حقوق انسانی است؛ به عبارتی، کاری درست است که طی آن حقوق انسانها پاسداشته شده باشد و اگر عملی به این حقوق صدمه بزند، عملی ناشایست و نبایسته است.
از آن جا که حقوق – شامل حق الله، حق النفس و حق النفس- در بیرون از فعل اخلاقی قابل رهگیری است، مطابق این معیار نیز، نظریه ارزش، یک ملاک بیرونی خواهد بود.
به طور خلاصه، به نظر میرسد فقط معیار وظیفهگرایان برای ارزش اخلاقی افعال، یک معیار درونی است؛ به این معنا که به خود فعل با قطع نظر از بیرون و وراء آن بر میگردد اما سه معیار دیگر، یعنی، فضیلتمحوری، غایتگرایی، حقوقمحوری، معیارهایی خارجی و بیرونیاند؛ بدین معنا که در بیرون از فعل اخلاقی قابل پیگیری و رصد است.
تا اینجا صحبت، پیرامون معیار ارزش اخلاقی افعال در فاعل انسانی بود؛ اما در مورد خداوند به عنوان قسم دیگر از فاعل مختار، در وهلهی نخست این سؤال مطرح است که آیا اخلاق همانطور که در مورد انسان مطرح است در مورد خداوند نیز در جریان است؛ و در وهلهی دیگر، پس از آن که پذیرفتیم اخلاق در خداوند نیز در جریان است، معیار ارزش اخلاقی افعال الهی به چه صورت است؟
رابطهی خداوند و اخلاق
سخن از این موضوع آن جا ضروریتر مینماید که خداوند انسان را به عنوان خلیفه و جانشین بر روی زمین انتخاب کرده است[3] و جانشین خداوند شایسته است اخلاق خداوند را داشته باشد و به قدر امکان به او شبیه شود.
با نظر به احادیثی نظیر «تخلّقوا بأخلاق الله»[4] و «تأدّبوا بآداب الله»[5] درمییابیم که خداوند نیز در افعال خویش دارای اخلاق و ادب ویژهای است و هر چه انسان خود را به این اخلاق و آداب نزدیک سازد، خود را به خداوند نزدیکتر ساخته و به اصطلاح، مقربتر گشته است. میتوان این معنی را، تفسیری از «قرب إلی الله» دانست.
پس به اجمال میدانیم که خداوند نیز برای خویش دارای اخلاقی است که بر اساس آن مشی میکند در غیر اینصورت، امر و توصیه به تخلّق به این اخلاق لغو مینمود. اما این اخلاق از چه مختصات و ویژگیهایی برخوردار است؟ معیار سنجش این اخلاق چیست؟
جناب ملاصالح مازندرانی در توضیح نزدیک شدن به خدا و تخلق به اخلاق خداوند مینویسد:
«ليس التقرب الى اللّه بالزمان و لا بالمكان بل بالتشبه فى الكمال كما قيل تخلقوا بأخلاق اللّه تعالى و كلما حصل فى الانسان من صفاته تعالى كالعلم و الحلم و الرحمة و البر ما هو أكمل بالرياضة و الزهد كان القرب أشد و روى عن عيسى بن مريم «ع» خطابا للحواريين كونوا كاملين كما أن اللّه ربكم فى السماء كامل. و بالجملة مع حب الدنيا و الاستغراق فى شهواتها و مهالكها لا يمكن الالتفات الى باطن النفس و تحصيل و التشبه بالخالق و التقرب إليه و تحصيل علم الآخرة، فالورع أقوى ما يفيد النفس البتة»[6]
ترجمه: «قرب چیزی نیست که به صورت زمانی و مکانی محقق شود بلکه با شبیه شدن به کمالات الهی انجام میپذیرد همانطور که [در حدیث] سفارش شده: به اخلاق خداوند تخلق کنید. پس هر گاه صفات خداوند از قبیل علم و حلم و رحمت و احسان برای انسان حاصل شود که اینها هم با ریاضت و زهد کامل میگردد، قرب و نزدیکی به خداوند قویتر (شدیدتر) میگردد. از عیسیبن مریم علیهالسلام روایت شده که به حواریین فرمود کامل باشید همانطور که خداوند پروردگار شما در آسمان کامل است. و بالجمله، با داشتن محبت دنیا و غوطهور شدن در شهوات و گرفتاریهای آن، ممکن نیست به باطن نفس توجه پیدا کنیم و [در نتیجهی این عدم توجه]، نمیتوان به خالق شبیه گشته، به وی تقرب جوییم ...».
از این بیان اینگونه برداشت میشود که اخلاق خداوند چیزی جز داشتن کمالات نیست و کمال نیز به معنای سرشار بودن بودن از فضائل و بر اساس آن رفتار کردن است.
اگر بخواهیم یکی از معیارهای سنجش اخلاقی چهارگانه در افعال انسانی را بر این جنبه از اخلاقمداری خداوند تطبیق کنیم، به نظر میرسد تنها معیاری که میتوان بر افعال خداوند منطبق ساخت، «فضیلتمحوری» است.
بر اساس اخلاق فضیلتمحور، آن رفتاری مستحق تمجید و سزاوار مدح است که از منشأیی انسانی برخاسته باشد و رفتاری سزاوار مذمت است که از منشأ و خاستگاهی حیوانی (غیر انسانی) برخیزد. پس رفتاری که از صاحب فضیلت سر زند، خوب و رفتاری که از صاحب رذیلت سر زند، بد است؛ در مورد خداوند نیز، چون خداوند مستجمع جمیع کمالات و فضایل در مقیاس بینهایت است، هر آنچه انجام میدهد خوب است و صدور قبیح و خطا و فعل ناشایست از وی محال است و ما (انسانها) موظفیم، اینگونه شویم، یعنی صاحب کمال و فضیلت گردیم تا هر آنچه از ما صادر میشود، خیر و پسندیده باشد.
با عنایت به تفسیری که از فضیلت (کمال) در اخلاق ارسطویی سراغ داریم، فضیلت چیزی است که در حد میانه و حد وسطِ افراط و تفریط قرار گرفته است؛ مثلا شجاعت، فضیلتی است که در میانهی گستاخی و بزدلی قرار گرفته است.
با افراط و تفریط است که شر پدید آمده، چهرهی زیبای هستی که تجلی اسماء و کمالات بیپایان خداوند است ناموزون و زشت جلوه میکند. بر همین اساس، بر انسانی که موظف به تخلق به اخلاق الهی است لازم است تا به صورت موزون و اعتدالی، خود را ظرف ظهور و تجلی اسماءالله گرداند و از هر اسم به مقدار لازم در خود بتاباند.
انسان کامل، کسی است که همه اسماء و صفات خداوند را به صورت اعتدالی در خود متجلی ساخته است و مظهر جامعترین و کلیترین اسم یعنی اسم الله، گشته است.
در این صورت، هر آنچه از اعمال از او صادر میشود همه خیر و پسندیده و زیباست؛ چرا که شبیهترین مدل به اخلاق خداوندی است و از منظری دیگر باید گفت چرا که در سایهی داشتن کمال و فضیلت، در نقطهی حاق اعتدالی از فضائل و کمالات واقع گشته است و هر آنچه انجام میدهد بر محور عدالت است.
میتوان رد پای این نگرش به اخلاق خداوند را در آثار فیلسوفان یونانی نیز یافت؛ چنانکه افلاطون میگوید: «نهایت سعادت انسان در تشبه او به خداوند است و این غایت از طریق آراستگی به فضایل حاصل میشود ... ما باید تا حد امکان شبیه خدا شویم و آن عبارت است از عادل شدن به کمک حکمت».[7]
به همین وزان، جناب هاشمی خوئی در شرح آیهی 33 از سورهی حج (و اجتنبوا قولَ الزور) مینویسد:
« ِ و لا يخفى انّه إذا اتصف أهل زمان بالصفات الالهيّة و تأدبوا بالاداب الملكوتيّة لا يعد واحد عن مسيره الاوسط و لا يميل إلى اليمين و الشمال لأن اليمين و الشمال مضلّة و الطريق الوسطى هي الجادّة و من كان قائده العقل يكون قوله صوابا و منطقه حقا»[8]
از صفات و آداب ملکوتی و الهی آن است که ذرهای انحراف و اعوجاج از مسیر حق که مسیر میانه است به سمت راست و چپ صورت نمیگیرد زیرا غیر از این مسیر، مسیر گمراهی است و کسی که جانش را در معرض رهبری عقل بسپارد کلام و منطقش حق است.
بدیهی است علت انجام نگرفتن افراط و تفریط همه از مالآمال بودن از کمالات و فضائل نشأت میگیرد و این از ویژگیهای اخلاق فضیلتمحور است.
نتیجهگیری:
چون خداوند کامل است، افعالش همه خیر و بر مدار عدالت میچرخد؛ پس فضیلت و سرشار بودن از کمالات، معیاری برای اخلاق خداوند محسوب میگردد؛ انسان نیز اگر بخواهد به این اخلاق متخلق گردد، با حرکت در مسیر استکمال و قرار گرفتن در نقطهی حاق اعتدالی از کمالات، میتواند افعال خویش را نیکو سازد؛ و بر طبق این معنا، معیار سنجش اخلاقی اعمال در فاعلهای مختار، معیار خودبسنده به خودِ فعل اخلاقی نخواهد بود بلکه مستند به یک ریشه و خاستگاهی بیرون از فعل که عبارت است از کمالات و فضائل است، خواهد بود.
منابع: [1]. ر.ک: شیروانی، علی، اخلاق اسلامی و مبانی نظری آن، دارالفکر، قم، 1379، چاپ اول، ص 22.
[2]. همان، ص 21.
[3]. «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً ...» (بقره/ 2: 30).
[4]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تصحیح جمعی از محققان، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق، ج58، ص 129.
[5]. فیض کاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، تصحیح علی اکبر غفاری، موسسه نشر اسلامی، قم، 1376، ج7، ص 172.
[6]. مازندرانی، محمد صالح، شرح الکافی، تصحیح ابوالحسن شعرانی، المکتبة الإسلامیة، تهران، 1382ق، ج9، ص 353.
[7]. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلالالدین مجتبوی، به نقل از: زادهوش، احمد، اخلاق: اخلاق خداوند، زمستان 84 و بهار 85، شماره 2 و 3، ص 58.
[8]. هاشمی خوئی، میرزا حبیب الله، ترجمهی حسنزاده آملی و کمرهای، تصحیح ابراهیم میانجی، مکتبة الاسلامیة، تهران، 1400ق، چاپ چهارم، ج15، ص 40.