جمع بندی تفاوتها و ارتباط معنایی نفس رحمانی و صادر اول و انسان کامل

تب‌های اولیه

32 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
تفاوتها و ارتباط معنایی نفس رحمانی و صادر اول و انسان کامل

سلام علیکم

نفس رحمانی و صادر اول و انسان کامل چه تفاوتهایی دارند؟ و چه ارتباطی بین آنها هست؟ آیا انسان کامل و نفس رحمانی مساوق هم هستند؟ آیا مصداق صادر اول با خود صادر اول فرق وجودی دارد؟

با نام و یاد دوست





کارشناس بحث: استاد حافظ

Seyyed*;922071 نوشت:
سلام علیکم

نفس رحمانی و صادر اول و انسان کامل چه تفاوتهایی دارند؟ و چه ارتباطی بین آنها هست؟ آیا انسان کامل و نفس رحمانی مساوق هم هستند؟ آیا مصداق صادر اول با خود صادر اول فرق وجودی دارد؟


بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علیکم
صادر نخستین در نظام تجلی و عرفانی، منطبق بر «نفس رحمانی» است ولی در نزد حکما و در عالم خلق یا عالم خارج از صقع ربوبی، منطبق بر عقل اول یا عقل کل است.
علت این اختلاف دیدگاه در تفسیر و تعیین صادر نخستین، تفاوتی است که در تفسیر کلمه‌ی «الواحد» در قاعده‌ی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» بین عرفا و حکماء رخ داده است. این که «الواحد»‌در این قاعده (الواحد اول) که حضرت حق است،‌ چه نوع واحدی است؟ با مشخص شدن این مطلب مشخص خواهد شد که «واحد» دوم چه نوع واحدی است و واحدیتش به چه کیفیتی است.
در فضای وحدت شخصیه اگر قبول کنیم که حضرت حق آن واحد نامتناهی است مناسب با این واحد، عقل اول نیست بلکه همین نفس رحمانی است.

فناری در کتاب مصباح الانس اینچنین می‌گوید:
«فذلك الواحد عند اهل النظر هو القلم الأعلى المسمى بالعقل الأول و عندنا الوجود العام المفاض على اعيان المكوَنات ما سبق«13» العلمعلم ربوبی بوجوده- وجد او لم يوجد بعد-

و هو التجلي الساريتمام آنچه که از حضرت حق صادر می‌شود همین یک تجلی است و الرَّق المنشور و النور المرشوش ... » (مصباح الانس، ص 191 و 192)
این توضیحات به دلیل این بیان شد که ابتدا مشخص شود تمرکز اصلی سؤال بر روی چیست؟ در حقیقت روشن شد که تمرکز اصلی سوال پرسشکر ارتباط و تفاوت بین انسان کامل و نفس رحمانی است. هرچند می توان بحث دیگری را تحت عنوان ارتباط و تفاوت بین عقل اول و انسان کامل مطرح کرد.

دست بر قضا برای بیان نسبت بین انسان کامل و نفس رحمانی، بهتر است ابتدا رابطه‌ی انسان کامل با عقل اول مورد بررسی قرار می‌گیرد انشاء الله با توضیحاتی که در این قسمت داده خواهد شد، قسمت اعظم تفاوت و رابطه‌ی انسان کامل با نفس رحمانی مشخص خواهد شد.
در برخی تعابیر حدیثی اولین مخلوق را عقل اول معرفی شده است و در برخی تعابیر اولین مخلوق نور پیامبر و امیر المومنین علیهما السلام معرفی شده است (اول ما خلق الله العقل) و (انا (پیامبر یا امیر المومنین علیهما السلام العقل). با عنایت به این توضیح توجه به نکات زیر ضروری است:
اولا حد وجودی پیامبر علیه السلام و به طور کلی انسان کامل تا عقل اول نیست.
ثانیا، آیا یک نحوه اتحاد بین رسول الله و عقل اول است؟ یعنی آیا رسول الله همان عقل اول است؟ آیا بین عقل اول و انسان کامل عینیت برقرار است؟
پاسخ:
منظور از سخن فوق این نیست که دو ذات یک ذات بشوند بلکه انسان بر انسانیتش پابرجاست در عین حال فانی در عقل اول است.
اگر قرار باشد انسان کامل عین عقل اول باشد، نباید اخذهای دیگر در مراحل پایینی قوس نزول را داشته باشد.
منظور از اتحاد آن است که در سیر قوس نزول وقتی انسان اطوار استیداعیه طی کرد در هر مرحله از این اطوار استیداعیه، یک حکمی را پیدا می‌کند در عرفان تعبیر به معراج ترکیب شده است در واقع ترکیبی از قیود شده است. جمع قیود می‌شود آنوقت شخص در قوس صعود، با کار روحی که می‌کند تک تک این قیود را کم می‌کند تا آن امر اقوایش ظاهر شود.
پس انسان کامل اگر عین عقل اول باشد نباید اخذهای دیگر مراحل پایینی را داشته باشد یعنی مثلا در عالم مثال نباید اخذی عن الله داشته باشد و حال آنکه انسان کامل هم اخذ در مرحله عقل اولی دارد و هم اخذ در مراحل پایینی را دارد پس اثنیت پابرجاست
.

... ادامه دارد

برای پی بردن به رابطه انسان کامل با نفس رحمانی،‌ بحث از چیستی نفس رحمانی ضروری است. بنابراین ابتدا مطالبی در مورد نفس رحمانی تقدیم می‌گردد:
نفس رحمانی، ظهور وجود حقانى‏ در مراتب تعينات، و آن وجود اضافى است كه به حقيقت و ذات خود وحدت دارد و به صور معانى كه عبارت از اعيان و حالات آنها در حضرت واحديت است تكثر مى‏پذيرد و از اين جهت آن را نفس مى‏نامند كه شباهت تامى به نفس انسان دارد كه بر مخارج حروف مختلف مى‏گذرد و به صور حروف ظاهرشان مى‏سازد با اينكه نفس در ذات‏ خود جز هوا چيزى نيست، و عرفا نظرشان به غايتى است كه آن ترويج (راحتى رسانيدن) اسماء داخلى است كه تحت حكومت اسم رحمان است و آنها را از آن سختى كه عبارت از در كمون (باطن) بودن أشياء است- و در آنها گويى كه بالقوة هستند- ترويح و راحتى مى‏بخشد، مانند راحتى و آسايش يافتن انسان به واسطه نفس كشيدن.
ابتدا لازم است به توضيح دو واژه «کرب» و «تنفيس کرب» بپردازیم:
کرب همان حالت قبل از بروز بیرونی می‌باشد؛ بدین معنا که توجه ایجادی در صقع ربوبی که عمدتا با يک فشردگي وجودي همراه است، تولید کرب کرده و خواستار تنفیس نسبت به این تراکم ایجاد شده می‌باشد؛ مثل اينکه تراکمي ايجاد شده و و در صدد انفجار مي‌باشد و انبوهي از بودنِ از حقايق، مطرح مي‌شود. بيان ديگر، آن که، اعيان طالب ظهورند؛ مثلا شخصي که طالب کمال است، انباشتگي کمالات، قرار را از او مي‌ربايند و مدام، در صدد ابراز اين کمالات مي‌باشد.

در جناب الهي، اقتضائات و طلبها و انباشتگي‌هايي است که در عرفان به کمالات اسمائي موسوم‌اند. پس اقتضاء شديد اسماء و اعيان را به کرب تعبير مي‌کنيم. وقتي کرب اسمائي از حالت اقتضا و انباشتگي به در مي‌آيد که عالم کون، پديد آمده و از عقل اول و نفس کلي گرفته تا عالم مثال و ماده، متجلي گردند، در اين صورت تنفيس کرب، صورت گرفته است.

حال، به جهت اجرايي شدن مسئله تنفيس کرب، پاي نفس رحماني به ميان آمده و صور عالم بر روي آن پديد مي‌آيند. به جهت رعايت نظم و تسهيل در مطالعه، مطالب اين بخش را در طي شمارگان زير، ارائه مي‌دهيم:

شماره اول:
در عرفان، در ارتباط با نفس رحماني، تعابيري به کار رفته است که در کشف قناع از چيستي و هويت نفس رحماني حائز اهميت‌ مي‌باشند در واقع سخن از تعابير ديگري است که به نفس رحماني اطلاق مي‌شود. اطلاقاتي که به نفس رحماني نسبت داده مي‌شود، هر يک، به يکي از لحاظات نفس الامري در نفس رحماني، برمي‌گردد. اين تعابير عبارتند از: 1- هيولاي کلي 2- جوهر نخستين 3- وجود عام منبسط 4- طبيعت کليه. برخي از اين تعابير، استقراضي بوده و از فلسفه مشاء‌ در عرفان وارد شده است؛ ولي با اشراب محتواي عرفاني، در عرفان کاربرد دارند.
جهت نشان دادن وجه مقارنه نفس رحماني با هيولاي اولي يا هيولاي کلي، عرفا از تمثيل نفس انساني استفاده کرده‌اند. وقتي نفس انساني از قبضه سينه، خارج شد و به صورت صوت در آمد و به صورت تک تک کلمات خود را نشان داد، در اداي کلمات، نفْس نفَس، حاضر است، بدين صورت به اين نفَس، نفس منبث گفته مي‌شود. انبثاث نفس رحماني نيز، مشابه همين حالت است. همين نفس رحماني به صورت عقل اول تا عالم ماده در آمده است؛ لکن نفس رحماني، به عنوان بستر و محوري است که همه اين مظاهر بر روي آن قرار گرفته‌اند.

وجه مقارنه نفس رحماني با هيولاي اولاي مشائي نيز آن است که گفته شود، همانطور که يک شئ واحدي بود که به عنوان محل، براي تمام اين صور قرار گرفت، صحيح است که بگوييم اين شئ واحد، به عنوان قابل، که حامل تمام اين صور است (مانند هيولاي اولي) به کار رفته است؛ منتهي هيولاي اولاي عرفاني، نه تنها حامل صور ماديه مي‌باشد بلکه شامل صور روحانيه نيز مي‌گردد

از منظري ديگر، نقوشي که بر روي نفس رحماني محقق مي‌شوند طبق يک تقسيم، شامل تعينات درون صقعي و تعينات برون صقعي مي‌شوند که به قسم اخير، به لحاظ تعين خارجي‌اش، اطلاق جوهر مي‌کنيم. در واقع در تعينات خلقي، جوهر واحدي بيش نبوده که همان ظاهر نفس رحماني مي‌باشد.

جواهرات مادي و جواهر در عالم مثال منفصل و تمام جواهري که در عقول و مفارقات مي‌باشند، همه در اصل جوهريت، شريک‌اند که همان جوهر يگانه سِعي است. در واقع به تعداد مظاهر در عالم، جوهر نداريم؛ بلکه جوهر واحدي بنام نفس منبث است که از بالا تا پايين را فرا گرفته است و بقيه، اعراض اين جوهر مي‌باشند.

نکته مهم ديگر آنکه، تنها مفهوم جوهر در اينجا مورد عنايت نيست و اين، معناي اين سخن است که همه در اصل نفس رحماني شريک مي‌باشند؛ به تعبير ديگر، اينها به واسطه نفس رحماني که در آنها ساري است، جوهراند؛ مثلا چون نفس رحماني در عقل اول سريان دارد، پس جوهر است.

با عنايت به تنظير نفس رحماني به نفس انساني، بايد گفته شود هر نفس، نياز به ابقاء جديدي داشته و دم به دم، ابقاء مي‌گردد؛ اما جوهراً در آن تبدلي صورت نمي‌گيرد. اين جوهر با نهايت صرافت مد نظر بوده و هيچ صورتي را در آن در نظر نمي گيريم (البته هيچ گاه خالي از صورت نيست)؛ اما يک توده مبهمي است که وحداني مي‌باشد.

طبق اين توضيحات، اگر قائم به ذات بودن نفس رحماني را در نظر بگيريم، تقارنش با جوهر اولي را نشانه گرفته‌ايم. اگر حامل صور بودنش را برجسته کنيم، تقارنش با هيولاي اولاي مشائي را در نظر گرفته‌ايم.
درمورد تعبير «وجود عام منبسط» که بر نفس رحماني اطلاق مي‌شود بايد گفت، چنين اطلاقي از آن جهت است که چون اين جوهر در دل همه وجود دارد و يک وجود وحداني بوده که بر روي اعيان منبسط شده است لذا به وجود عام منبسط، موسوم مي‌شود.

اصطلاح دیگر اطلاق شده بر نفس رحمانی، عنوان «طبیعت کلیه»‌ است. نفس رحماني به يک لحاظ، قابل است و به يک لحاظ، فاعل مي‌باشد. به لحاظ قابليت، او را هيولا و به لحاظ فاعليت، او را طبيعت کليه مي‌گويند. اصطلاح هيولا، بر گرفته از تعابير مشاء است. از آنجا که هيولا در نزد مشاء، جوهر قابل است، عرفا اين تعبير را با اشراب معناي جديد، در مورد حيثيت قابليت، تطبيق کرده‌اند. تعبير جوهر را نيز، چون معناي قائم به ذات بودن در آن اشباع شده است، لذا به اين توده مبهم که حقيقتي واحدي است جهت نقش بسته شدن حروف و کلمات بر روي آن، جوهر اطلاق مي‌شود، لذا امرقائم به خود، همان توده مبهم (نفس) است که کلمات وجودي به صورت صور، بر روي آن نقش مي‌بندند.
بدين صورت روشن شد که پذيرفته شدن صور عالم بر روي نفس، از جهت تنفيس کرب است و تعبير «طبيعت کليه» از بستر فلسفي استفاده شده است (مثل لفظ هيولا)؛ زيرا استفاده از واژه طبيعت در فلسفه، به جهت فاعليت شئ است (صورت نوعیه، حیث فعال است). طبيعت، در نزد اهل نظر، عبارت از قوه‌اي است که جسم را به کمال طبيعي‌اش مي‌رساند، لذا عرفا، که نفس رحماني را طبيعت کليه ناميده‌اند، مرادشان، حيث فعاله نفَس است، بدين معنا که تمام آنچه که رخ مي‌دهد، بر اثر همين طبيعت مي‌باشد.

مفهوم اين سخن (طبيعت کليه، اولين تعين است)، بدان معنا نيست که طبيعت کليه به مانند عقل اول، اولين تعين باشد؛ بلکه طبيعت کليه، مساوي نفس رحماني است. همانطور که در نفس انساني، تا به صورت صوت در نيايد، نمي‌توان کلمات را ايجاد کرد و صرف آمدن نفس، باعث ايجاد کلمات نمي‌شود و در واقع صوت، به نفس انساني تعين مي‌بخشد و حيث فاعلي اوست، همانطور نسبت خاصي است بين طبيعت کليه و نفس رحماني، در عين اينکه همه مواطني را که نفس رحماني شامل آن است، طبيعت کليه نيز، آن را شامل است؛ زيرا حيث فاعلي او بوده و به مانند تعيني از تعينات او قلمداد مي‌شود؛ اما نه به مانند تعين بودن عقل اول و مانند آن براي نفس رحماني.
نکته تکراري اما مهم آن که نباید حيث تأثيري نفس رحماني را در خارج از صقع ربوبي معنا کنيم؛ بلکه حتي در صقع ربوبي، اين حيث تأثيري مطرح است که همان جهت اسمائي در نفس رحماني مي‌باشد.

نتیجه شماره اول: پس نفس رحماني داراي حيثيتي فاعلي، به نام طبيعت کليه و حيثيتي قابلي، به نام هيولا و حيثيتي جوهري، به نام جوهر نخستين مي‌باشد که اين سه امر، در نفس رحماني موج مي‌زنند.

.... ادامه دارد

[="Tahoma"][="Navy"]

حافظ;922676 نوشت:
منظور از سخن فوق این نیست که دو ذات یک ذات بشوند بلکه انسان بر انسانیتش پابرجاست در عین حال فانی در عقل اول است.
اگر قرار باشد انسان کامل عین عقل اول باشد، نباید اخذهای دیگر در مراحل پایینی قوس نزول را داشته باشد.

سلام
مراتب وجود، مراتب وجود خود انسان است لذا در وصول به مقام عقل اول بحث یکی شدن دو ذات نیست بلکه وصول به مرتبه ای از مراتب ذات است پس عقل اول مرتبه ای از مراتب وجود انسان است که تمام مراتب مادون را نیز شامل می گردد لذا به لحاظ اخذ نیز تفاوتی بین نبی اکرم ص و عقل اول در آن مقام نیست الا اینکه نبی اکرم ص دارای مراتب بالاتری هم هست که امکان ارتقاء به آنرا نیز دارد
یا علیم[/]

محی الدین;922731 نوشت:
مراتب وجود، مراتب وجود خود انسان است لذا در وصول به مقام عقل اول بحث یکی شدن دو ذات نیست بلکه وصول به مرتبه ای از مراتب ذات است پس عقل اول مرتبه ای از مراتب وجود انسان است که تمام مراتب مادون را نیز شامل می گردد لذا به لحاظ اخذ نیز تفاوتی بین نبی اکرم ص و عقل اول در آن مقام نیست الا اینکه نبی اکرم ص دارای مراتب بالاتری هم هست که امکان ارتقاء به آنرا نیز دارد

سلام
در اینکه انسان کامل مرتبه‌اش بالاتر از عقل اول است شکی نیست. این مطلب نکته‌ای بود که در ضمن عرائضم بیان شد. اما این که عقل اول مرتبه‌ای از مراتب وجود انسان است این سخن به چه معناست؟ انسان کامل در نظام هستی در کجای نظام تجلی و تشأن قرار دارد که عقل اول مرتبه‌ای از مراتب وجود اوست؟ دقیقا مشخص بفرمایید؟ آیا کل عالم (کل کثرات) همان انسان کامل است؟ آیا انسان کامل مجموعه‌ای از همه کثرات است؟ که در این صورت عقل اول مرتبه‌ای از آن باشد؟ با طرح این سوال درصددم شما را به نکته‌ای اشارت دهم.

شماره دوم:
تا بدين جا بيان شد که کارکرد نفس رحماني از لحاظ هستي شناسانه، تنفيس کرب از طلب اسمائي در جناب الهي مي‌باشد و تا تنفيس کرب صورت نگيرد، عالم به وجود نمي‌آيد لذا ابن عربي بيان مي‌کند[1] که به جهت شناسايي نفس رحماني، بايستي عارف به عالم گرديم تا بتوانيم نفس رحماني را بشناسيم؛ زيرا عالم، صورتي‌ است که بر روي نفس رحماني واقع ‌مي‌باشد و خداوند بوسيله نفس رحماني و با ايجاد عالم بر روي آن، از آن کرب،‌ تنفيس و رهايي صورت داده است.


قبل از بیان شماره سوم، این نکته را متذکر شوم که چنين تنفيسي، از حيث اسماء -نه از حيث ذات- مي‌باشد، لذا لازمه اين تنفيس، انتساب نقص و نياز، به ساحت کبريائي‌ ذات حق‌ نيست.

شماره سوم:
مسئله ديگري که بعد از مطالب گفته شده (تنفيس کرب صورت گرفته از اسما) لازم به ذکر است، اين است که، حال که قرار شد تنفيس کرب، از اسماء صورت بگيرد اين امر، از اسم جامع الله که اولين اسم در جناب الهي است، آغاز مي‌گردد. و مراتب بعدي، يکي پس از ديگري، به حسب رتبه صورت مي‌گيرد. با ذکر اين نکته، فضا را براي بيان مطلب بعدي آماده کرديم.

شماره سوم:

نقش اصلي نفس رحماني، الوهيت است؛ چون توسط «الله»، همه اسماء -حتي الرحمن- منبث شده و ايجاد مي‌گردند؛ در عين حال، به اين نکته اشاره مي‌کنيم که، هويت همه اين مراحل و امور، هويت رحمتي مي‌باشد و رحمت است که هويت ساريه (اين تعين سرياني نفس رحماني) را شکل داده است، لذا «نفَس»، به «رحماني» موصوف گشته است. و به تعبيري، گستردگي رحمت واسعه حق، شامل همه اسماء مي‌باشد.

البته توضيح اين نکته بايسته است که مبادي نفس رحماني و رق منشور، در تعين اول بوده و در حقيقت، تعين اول، اصل و باطن اين تنفيس مي‌باشد. در اين جا، اين مبحث، آماده ورود به بحث انسان کامل مي‌گردد؛ زيرا، انسان کامل مظهر اسم جامع الله است و از آنجا که جامع همه اسماء مي‌باشد لذا کربي که در اين مظهر قرار گرفته، شديدتر از اسماء و مظاهر ديگر بوده پس اولين تنفيس، از مرتبه انسان کامل صورت مي‌گيرد و بعد از جريان تنفيس، در اسم جامع و مظهر آن، نوبت به تنفيس کرب از حضرات ديگر مي‌رسد.

اما این که گفته می‌شود مثلا تعین اول، مرتبه انسان کامل است این به چه معناست؟ آیا تعین اول همان انسان کامل است؟ فرغانی در مقام این که چرا به تعین اول، اطلاق حقیقت احمدی یا حقیقت محمدی گفته می شود می گوید: «برخی از اهل معرفت نیز از آن (تعین اول) به حقیقت احمدی کنایت کرده‌اند؛ زیرا آن مقام، نور او و ظاهر کننده رتبه و مقام اوست».
در تعبیر فرغانی عنوان «کنایت» آمده؛ کنایه‌ سخنی است که بر غیر معنای موضوع دلالت کند. در واقع، علت این که به آن مقام، حقیقت محمدی یا احمدی گفته می‌شود آن است که این مقام، ظاهر کننده‌ی رتبه‌ و مقام نبی اکرم صلی الله علیه و آله است. چه اولین تعین را نفس رحمانی بدانیم و چه تعین اول بدانیم، بر این عقیده‌ایم که نهایت ارتقاء و سعه‌ وجودی نبی اکرم صلی الله علیه و آله، تا بدان جاست. نه اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله همان تعین اول باشد. بله در طی این ارتقاء وجودی و سعه وجودی حضرت، با این مقام اتحاد پیدا می‌کنند اما اتحاد غیر از این همانی به معنای عدم دوئیت باشد. صیرورت وجودی انجام می شود اما این غیر از آن است نیز باید محفوظ باشد.

انسان کامل در سفر سوم یعنی بعد از حقانی شدن، به سوی خلق باز می گردد و در تکتک مراحل عالم، همچون عالم عقل، مثال و ماده حضور می یابد حضوری از نوع «حق الیقینی». در واقع انسان کامل خود همان مراحل می شود (صیرورت وجود می‌یابد). به این ترتیب، گویا تمام عالم چیزی جز کالبد وی نیست؛ همان گونه که حق تعالی در تمام عوالم سریان دارد (با سریان نفس رحمانی)، عارف حقانی نیز به نور حق تعالی در تمام ساحتها سریان دارد. به بیان دیگر وقتی انسان کامل تا تعین اول صعود کرد، با نفس رحمانی متحد می‌شود و با سریان آن، در تمام مراحل سریان می‌یابد.

این آموزه با فرهنگ شیعی مطابق است که امام معصوم را در همه جا حاضر و ناظر می بیند. در روایتها نیز به این نکته بسیار تأکید شده است. می توان ادعای کرد که معانی ژرف تعبیرهایی همچون «انفسکم فی النفوس و اجسادکم فی الاجساد» در زیارتهای امامان معصوم با چنین تبیینی به دست می‌آیند.

خلاصه آن که نباید حقیقت محمدیه بودن تعین اول موجب این خلط گردد که تعین اول را مساوی وجود پیامبر اکرم صلی الله بدانیم. زیرا عارفان مقام تعین اول را مقام اختصاصی حضرت رسول و نقطه‌ی نهایی سلوک آن حضرت می‌دانند لذا آن را به حقیقت محمدی نام داده اند.
فناری در این باره می‌گوید: «و کنّی عنه بعضهم بالحقیقة المحمدیة لأنه نوره المُظهر لرتبته». علت این نامگذاری کنایی، آن است که این مقام، ظاهر کننده رتبه‌ و مقام رسول الله صلی الله علیه و آله است.
و این که حضرت در حدیث فرمود «أول ما خلق الله نوری» به همین حقیقت اشاره دارد.

بعلاوه، به این مقام حقیقت ختمی نیز اطلاق شده است به این معنا که این مقام، نهایت اوج گیری انسان در مقام سلوک الی الله است. در واقع این مقام مقامی است که ویژه‌ی انسان است و دیگر موجودات را به آن راهی نیست. پس چون حضرت رسول خاتم صلی الله علیه و آله تنها کسی است که نخست به این مقام بار یافت به آن حقیقت محمدی گفته شد. بدین ترتیب، نهایت سیر و سلوک انسان را رقم زد. از سوی دیگر از آغاز این مقام نخست برای رسول الله رقم خورد است.
وقتی می گوییم آن حضرت اسم جامع الله را در وجود خود تجلی داده است، بدان معناست که همه اسماء در آن وجود جلوه می کنند و او به حقیقت جمعی خود، واجد تمامی اسمای اندماجی و تفصیلی است. به بیان دیگر، حقیقت اسم جامع الله را می توان در آن وجود به تمامی یافت (البته باید دانست که با تثبیت مقام تعین اول، حقیقت محمدی به آن تعین نیز راه دارد).

بدین ترتیب، باید اصل حقیقت انسان را در برزخیت اولی دانست؛ حقیقتی که خود را در مرتبه‌ی پایین‌تر به صورت اسم جامع الله و برزخیت ثانی نشان می‌دهد و در ادامه، در مراتب خلقی به صورت عقل اول ظاهر می‌شود. با این بیان، عقل اول جز شأنی از شئون انسان کامل و جلوه‌ی نازلی از حقیقت او نیست. چرا که این حقیقت تا تعین اول صعود می کند. بنابراین، از هر سه مقام (یک- برزخیت اولی در تعین اول؛ دو- اسم جامع الله و عین ثابت او در تعین ثانی؛ و سه- عقل اول در میان تعینات خلقی) به حقیقت انسانی یاد می‌کنند که هر سه به لحاظی درست است.
اما همه این اطلاقات به همانی معنایی است که عرض شد یعنی اانسان کامل تا این مقام بار می یابد (به صورت حق الیقینی). یعنی سقف حرکت صعودی اوست.


[/HR][1] محي‌الدين بن عربي، فصوص الحکم، ص 145: « فمن أراد أن يعرف النَّفَسَ الإلهي فليعرف العالم».


[="Tahoma"][="Navy"]

حافظ;922762 نوشت:
سلام
در اینکه انسان کامل مرتبه‌اش بالاتر از عقل اول است شکی نیست. این مطلب نکته‌ای بود که در ضمن عرائضم بیان شد. اما این که عقل اول مرتبه‌ای از مراتب وجود انسان است این سخن به چه معناست؟ انسان کامل در نظام هستی در کجای نظام تجلی و تشأن قرار دارد که عقل اول مرتبه‌ای از مراتب وجود اوست؟ دقیقا مشخص بفرمایید؟ آیا کل عالم (کل کثرات) همان انسان کامل است؟ آیا انسان کامل مجموعه‌ای از همه کثرات است؟ که در این صورت عقل اول مرتبه‌ای از آن باشد؟ با طرح این سوال درصددم شما را به نکته‌ای اشارت دهم.

سلام
انسان کامل بشخصه یکی از مصادیق موجوداتی است که به تمامی مراتب وجود خود آگاهی تام یافته است یعنی از مقام صادر اولی تا آن وجود مادی محدود خود پس عقل اول در مرتبه ای از مراتب آگاهی او به خود است که مستلزم آگاهی و اتصال به تمام حقایق دار وجود است.
ظاهرا تصور اثنینیت در عرفان اصیل جایی ندارد.
یا علیم[/]

حافظ;922680 نوشت:
طبق اين توضيحات، اگر قائم به ذات بودن نفس رحماني را در نظر بگيريم، تقارنش با جوهر اولي را نشانه گرفته‌ايم. اگر حامل صور بودنش را برجسته کنيم، تقارنش با هيولاي اولاي مشائي را در نظر گرفته‌ايم.
درمورد تعبير «وجود عام منبسط» که بر نفس رحماني اطلاق مي‌شود بايد گفت، چنين اطلاقي از آن جهت است که چون اين جوهر در دل همه وجود دارد و يک وجود وحداني بوده که بر روي اعيان منبسط شده است لذا به وجود عام منبسط، موسوم مي‌شود.

سلام علیکم

خیلی ممنون به خاطر شرح و توضیح مطالب عالی خیر ببینید

قائم به ذات بودن نفس رحمانی یعنی قائم به ذات لابشرط مقسمی و نتیجه اینکه ذات لابشط مقسمی از قید جوهر هم اطلاق دارد لذا تقسیم بندی ظاهر و مظهر و ظهور که ظاهر ذات لابشرط مقسمی و ظهور نفس رحمانی و مظهر اسماء و اعیان و عوالم است این تعبیر درسته؟ آیا تعین اول هم منقوش در نفس رحمانی است؟ مصداق ظهور همان نفس رحمانی اسم جامع الله است؟ آیا تعین اول همان احدیت برزخیت بین واجب و ممکن دارد یا انسان کامل؟ رابطه نفس رحمانی و تعین اول دقیقا چیه؟ رابطه جوهر و عرض با وجود ماهیت چیه ارتباط معنایی دارن یا متفاوتن؟ آیا مجردات عقلی مثل اسماء و اعیان هم جوهر و عرض دارن؟ فیض منبسط همان نفس رحمانیه؟ رابطه داخل فی الاشیا لاباالممازجه ... حضرت امیر فرمودن منظور همان ظهور و جوهر و فیض و وجود امکانی است؟

حافظ;922773 نوشت:
بدین ترتیب، باید اصل حقیقت انسان را در برزخیت اولی دانست؛ حقیقتی که خود را در مرتبه‌ی پایین‌تر به صورت اسم جامع الله و برزخیت ثانی نشان می‌دهد و در ادامه، در مراتب خلقی به صورت عقل اول ظاهر می‌شود. با این بیان، عقل اول جز شأنی از شئون انسان کامل و جلوه‌ی نازلی از حقیقت او نیست. چرا که این حقیقت تا تعین اول صعود می کند. بنابراین، از هر سه مقام (یک- برزخیت اولی در تعین اول؛ دو- اسم جامع الله و عین ثابت او در تعین ثانی؛ و سه- عقل اول در میان تعینات خلقی) به حقیقت انسانی یاد می‌کنند که هر سه به لحاظی درست است.

آیا الله ذاتی هم برزخیت ثانی دارد؟ اگر الله برزخیت ثانی فقط داشت که به فعلی و ذاتی تقسیم نمیشد؟؟!! رابطه احدیت و الله ذاتی چیه؟ رابطه تعین اول و نفس رحمانی با الله ذاتی چیه؟ رابطه ذات لابشرط مقسمی با الله ذاتی چیست؟

باتشکر

Seyyed*;922821 نوشت:
آیا الله ذاتی هم برزخیت ثانی دارد؟ اگر الله برزخیت ثانی فقط داشت که به فعلی و ذاتی تقسیم نمیشد؟؟!! رابطه احدیت و الله ذاتی چیه؟ رابطه تعین اول و نفس رحمانی با الله ذاتی چیه؟ رابطه ذات لابشرط مقسمی با الله ذاتی چیست؟

سلام علیکم
«الله‌» ذاتی همان ذات است.

Seyyed*;922821 نوشت:
قائم به ذات بودن نفس رحمانی یعنی قائم به ذات لابشرط مقسمی و نتیجه اینکه ذات لابشط مقسمی از قید جوهر هم اطلاق دارد لذا تقسیم بندی ظاهر و مظهر و ظهور که ظاهر ذات لابشرط مقسمی و ظهور نفس رحمانی و مظهر اسماء و اعیان و عوالم است این تعبیر درسته؟ آیا تعین اول هم منقوش در نفس رحمانی است؟

نفس رحمانی به حیثیت تقییدیه شأنیه‌ی وجود حق موجود است (این بحث را در گفتگوهای گذشته مستوفی بیان شد).

در مورد ارتباط نفس رحمانی با تعین اول باید گفت:

اگر چه در تعين اول، بروز و ظهوري از نفس رحماني نبوده اما ريشه‌ها و آبشخورهاي آن، در تعين اول قرار دارند. اين مدعا با توجه به خواستگاه نفس رحماني و کارکرد آن، که همان تنفيس کرب است، تأييد مي‌گردد. چون حق درموطن اسماء، با کرب وجودي مواجه است، کرب، موجب آن است که نفس رحماني به ميان آمده و ظاهر حق را اظهار کند.

حال موطن اسماء اگر چه از سر سلسله تعين ثاني آغاز مي‌گردد و اثرش از سرسلسه تعين ثاني شروع مي‌شود، اما همه اين اسماء در تعين اول مندمج و مندک‌‌ مي‌باشند و آن اقتضائات شديده‌ي در اسماء، از حيث واحديت در تعين اول، طالب برانگيخته شدن هستند. وقتي حيث شعور به کمال اسمائي (واحديت در تعين اول)، بخواهد خودش را بروز دهد ابتدا بروز علمي صورت مي‌گيرد که همين نفس رحماني در تعين ثاني است؛ در عين حال که در تعين اول، هيچ اسمي متعين نبوده و هيچ اسمي بر اسم ديگر غلبه ندارد. لذا نقطه آغازين تنفيس کرب از تعين اول مي‌باشد. با اين توضيح، از يک جهت مي‌توان گفت همه تعينات -ازتعين اول- تعينات نفس رحماني‌اند و نفس رحماني از اسم اعظم (الله) بالاتر است.

جندي بعد از آنکه جايگاه نفس رحماني در بين تعينات را مشخص مي‌کند و بيان مي‌دارد که بدون نفس رحماني، تعيني شکل نخواهد گرفت، براي نفس رحماني سه مرحله قائل شده است که مرحله اول آن، در واحديت تعين اول شکل مي‌گيرد؛ همانطور که در نفس انساني، قبل از آنکه نفس به صورت صوت و صوت به مخارج حروف، متعين گردد در قبضه متنفس، به جريان مي‌افتد، پس با اين بيان، حتي تعين اول، تعيني از تعينات نفس رحماني‌ مي‌باشد.

اما از جهت ديگر مي‌توان گفت، منشأ نفس رحماني، تعين اول است. در واقع، فيض حق، يکي بيش نيست و در اين صورت بايد تعين اول را بطن نفس رحماني که با يکديگر متحداند بدانيم. هويت تعين اول، وحدت حقيقيه اندماجيه‌ است و با اين تصوير، تمام آنچه که در نفس رحماني مي‌گذرد، برگرفته از تعين اول مي‌باشد. به تعبيري ديگر، همان اندماج در تعين اول، منبث شده است. در نفس رحماني، مسأله اشتمال و سريان مطرح است اما در تعين اول مسأله اندماج و اندراج مطرح است و در نتيجه مي‌توان گفت همان امر مندمج، اگر به لحاظ سريان، در نظر گرفته شود، نفس رحماني است و در حقيقت، همين تعين اول است که سريان پيدا کرده است پس يک چيز اند که داراي جهت اندماج و جهت سريان مي‌باشد؛ اما اگر گفته شد، فيض حق يکي بيش نيست و تمام تعينات ديگر، نقوشي‌اند بر روي اين فيض واحد، در مورد جايگاه تعين اول بايد گفته شود تعين اول، بطن نفس رحماني‌ مي‌باشد.

از جمله شواهدي که مي‌توان بدان بر اتحاد نفس رحماني و تعين اول و ارتباط وثيق اين دو با يکديگر استشهاد کرد، اطلاق عنوان «حقيقة الحقايق» بر نفس رحماني در کلمات عرفا‌ است. از آنجا که اين تعبير را بر تعين اول هم اطلاق کرده‌اند، اطلاقش بر نفس رحماني، نه از باب آنکه اين دو (نفس و تعين اول)، دو تعبير از يک مسمي مي‌باشند؛ بلکه حکايت از اتحاد و تو در تو بودن آنها دارد.

نتيجه آنکه رابطه تعين اول با نفس رحماني، رابطه اندماج و اشتمال مي‌باشد به گونه‌اي که نفَس رحماني، در تعين اول مندمج است و حالت نفَس منبث، از تعين ثاني شروع مي شود. اين نفس منبث، يا علمي است که همان تعين ثاني است و يا نفس منبث وجودي مي‌باشد که تعيات خلقي است؛ اما قبل از انبثاث، در قبضه‌ي تعين اول مي‌باشد و تا وقتي در قبضه به صورت مندمج قرار دارد، واحديت اندراجي در تعين اول مي‌باشد.

محی الدین;922816 نوشت:
ظاهرا تصور اثنینیت در عرفان اصیل جایی ندارد.

با فهم درست حیثیات تقییدیه‌ شأنیه، اثنینیت نیز به خوبی تصور خواهد شد.

محی الدین;922816 نوشت:
به تمامی مراتب وجود خود آگاهی تام یافته است

صرف آگاهی نیست بلکه صیرورت وجودی است اما در عین حال، غیریت و اثنینیت نیز جایگاه خود را دارد.

حافظ;922891 نوشت:
با فهم درست حیثیات تقییدیه‌ شأنیه، اثنینیت نیز به خوبی تصور خواهد شد.

سلام
اثنینیت نه ، غیریت

حافظ;922891 نوشت:
صرف آگاهی نیست بلکه صیرورت وجودی است اما در عین حال، غیریت و اثنینیت نیز جایگاه خود را دارد.

العلم وجود
با تحلیل عقلی غیریتی هست والا فلا
یا علام

حافظ;922887 نوشت:
اما از جهت ديگر مي‌توان گفت، منشأ نفس رحماني، تعين اول است. در واقع، فيض حق، يکي بيش نيست و در اين صورت بايد تعين اول را بطن نفس رحماني که با يکديگر متحداند بدانيم.


سلام علیکم

خیلی عالی ممنون از شما

پس ظهور همان فیض واحد منبسط است که جنبه اندماجی آن تعین اول و احدیت و جنبه سریانی آن نفس رحمانی و واحدیت است؟ دقیقا مشخص نشد که اگر ظهور واحدیت سریانی دارد و تعین اول هم باید اطلاق سریانی داشته باشد چرا اطلاق اندماجی دارد نه سریانی؟

محی الدین;922951 نوشت:
اثنینیت نه ، غیریت

فرقشون و بفرمایید؟

Seyyed*;923006 نوشت:
پس ظهور همان فیض واحد منبسط است که جنبه اندماجی آن تعین اول و احدیت و جنبه سریانی آن نفس رحمانی و واحدیت است؟ دقیقا مشخص نشد که اگر ظهور واحدیت سریانی دارد و تعین اول هم باید اطلاق سریانی داشته باشد چرا اطلاق اندماجی دارد نه سریانی؟

باسلام
مقام تعین اول به طور ویژه با اسم «احدیت» گره خورده است و این اسم، بر این مقام حاکم است و در آن بر دیگر اسمای موجود غلبه دارد.
وحدت مفهمی مقول به تشکیک است و متناسب با انواع و درجات وجودی امر واحد، نوع و درجه وحدت آن امر نیز متفاوت خواهد بود. افزون بر این که هر نوع خاص و درجه‌ی متمایزی از وحدت، احکام و لوازم خاص خود را خواهد داشت.
مفهوم وحدت در عالم ماده نوعا از سنخ وحدت عددی است که در آن، کثرت در مقابل وحدت قرار می‌گیرد و از تکرار وحدت ها ساخته می‌شود. با گذر از عالم ماده، در عالم عقل با نوع دیگری از وحدت روبه‌رو هستیم که در فلسفه نیز بدان پرداخته اند.
این وحدت وحدت عقلانی است که ویژه‌ی ارباب انواع و عقول مجرده است؛ به این بیان که هر کدام از آنها در عین برخورداری از وحدت خاص به خود،‌تمام افراد نوع تحت تدبیر خویش و ویژگی‌های آنها را در بر گرفته است.
بی‌گمان در مقابل این وحدت، کثرت عقول و مفارقات است از این رو وحدتهای مغایر و ممتاز عقلی را می‌توان داشت.
سپس در تشکیک خاص صدرایی، نوع دیگری از وحدت به نام وحدت سریانی را می‌یابیم. این وحدت، در عین حفظ یگانگی می‌تواند با کثرت سازگار باشد، بلکه نوع وحدتش سازگاری با کثرت را لازم می‌آورد. در این نوع وحدت، نه تنها کثرت مقابل نداریم، که کثرت موجود هم برای این وحدت قید گشته است.
در افق عرفانی و با قبول «وحدت شخصیه وجود» ما با «وحدت اطلاقی» روبه رو هستیم که نه تنها با سریان در کثرات تمام آنها را در بر دارد، بلکه فوق سریان هم خواهد بود و هویتش محدود به سریان نمی‌شود.
سریان وحدت اطلاقی مانع از آ> است که کثرات شأنی، ورای هستی او معنا یابند. از سوی دیگر اطلاق وجود وی مانع از آن می‌شود که بتوان حقیقتش را صرف سریان و احاطه بر کثرات دانست بلکه او فوق این کثرات و فوق سریان است.

[="Tahoma"][="Navy"]

حافظ;923719 نوشت:
فرقشون و بفرمایید؟

سلام
از اثنینیت جدایی به ذهن متبادر می شود اما در غیریت نه
اینطور به دهن ما می رسد
یا علیم[/]

حافظ;922887 نوشت:
در واقع، فيض حق، يکي بيش نيست

سلام علیکم

خیلی ممنون به خاطر مطالب عالی

حکما و عرفا فرمودن فیض منبسط و تعین اول لیس کمثل شیء است این به این معنا است که معاذالله ذات اقدس اله بر اساس قدرت مطلقه خود قادر نیست تعین فعلی را معدوم و تعین دیگری مثل یا بهتر از این تعین داشته باشد؟

حافظ;922887 نوشت:
که بدون نفس رحماني، تعيني شکل نخواهد گرفت


این مطلب و سوال رو توضیح ندادید که آیا جوهر نفس رحمانی است و عوارض همان تعینات و مظاهر هستن؟ مگر جوهر فقط 5 یا 7 مصداق (الان دقیق یادم نیست) نداشت؟ مثل نفس و عقل و ....

حافظ;922887 نوشت:
نفس رحماني از اسم اعظم (الله) بالاتر است.


نفس رحمانی در بیان وحی (قرآن و روایات و ادعیه) به چه تعبیری آورده شده؟

Seyyed*;923890 نوشت:
این مطلب و سوال رو توضیح ندادید که آیا جوهر نفس رحمانی است و عوارض همان تعینات و مظاهر هستن؟ مگر جوهر فقط 5 یا 7 مصداق (الان دقیق یادم نیست) نداشت؟ مثل نفس و عقل و ....

نخواهید دقیقا همان اصطلاحات فلسفی را در عرفان مصداق یابی کنید. بنده هم که آن اصطلاح جوهر را نسبت به نفس رحمانی به کار بردم عرض کردم که این اصطلاح از فلسفه گرفته شده است اما با معنایی که عرفان در آن تصرف کرده است نه این که عینا همان اصطلاحی باشد که در فلسفه دارای معنای خاص است.

Seyyed*;923890 نوشت:
نفس رحمانی در بیان وحی (قرآن و روایات و ادعیه) به چه تعبیری آورده شده

«ألم تر إلی ربک کیف مدَّ الظل»
با توجه به آیات «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا» و «إنما امره إذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» و این حدیث امیر المومنین علیه السلام: در مورد تکلم حق: «یقول لمن اراد کونه کن فیکون لا بصوت یُقرع و لا بنداء یسمع و إنما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه»؛ که سخن از کلمات وجودی و تکلم وجودی است، عارفان نیز بحث نفَس را جدی تر مطرح کرده اند. وقتی کلمات وجودی و تکلم وجودی حق بنابر نص آموزه‌های دینی باشد، «نفس وجودی» نیز معنا خواهد داشت. بنابراین، این نامگذاری نه تنها از روی تشبیه، بلکه ناشی از برداشتهای انفسی و باطنی آیات الهی در قرآن است.

Seyyed*;923890 نوشت:
حکما و عرفا فرمودن فیض منبسط و تعین اول لیس کمثل شیء است این به این معنا است که معاذالله ذات اقدس اله بر اساس قدرت مطلقه خود قادر نیست تعین فعلی را معدوم و تعین دیگری مثل یا بهتر از این تعین داشته باشد؟

اگر قدرت نداشت که اصل و فرعش پیدا نمی شد!

حافظ;924150 نوشت:
اگر قدرت نداشت که اصل و فرعش پیدا نمی شد!


سلام علیکم

منظور از اصل و فرع چیه؟

و سؤال دیگه اینکه آیا در یک تقسیم بندی کلی میشه به تعین اول و نفس رحمانی «فعل خدا» گفت؟ یا بدلیل برزخیت وجوب و امکان این نامگذاری اشکال دارد؟

باتشکر از شما

Seyyed*;924200 نوشت:
و سؤال دیگه اینکه آیا در یک تقسیم بندی کلی میشه به تعین اول و نفس رحمانی «فعل خدا» گفت؟

می‌توان گفت اما اگر تعبیر تجلی را بیاوریم مگر چه مشکلی دارد. تعبیر فعل با معنای خاص خودش دچار یک سری خلطها‌یی می‌شود.
اصل و فرع منظور همان تجلی وحدانی و نقوش بر روی آن

حافظ;924209 نوشت:
اصل و فرع منظور همان تجلی وحدانی و نقوش بر روی آن

سلام علیکم

چرا تجلی وحدانی اصله مگر ذاته لابشرط مقسمیه؟

Seyyed*;924292 نوشت:
چرا تجلی وحدانی اصله مگر ذاته لابشرط مقسمیه؟

به اعتبار این که رق منشوری است که پذیرای نقوش است این را گفتم قصد گفتن یک عنوان علمی نداشتم. به اعبتار این که همه تجلیات همین یک تجلی وحدانی است گفتم اصل است. در مقام مقایسه را ذات حق نبودم. در میان تجلیات، اصلی ترین تجلی ست.

حافظ;924423 نوشت:
به اعبتار این که همه تجلیات همین یک تجلی وحدانی است گفتم اصل است.

سلام علیکم

در یک تقسیم بندی دیگه فیض اقدس و فیض مقدس مطرحه که این دو اصلاح رو عرفا زیاد استفاده میکنن توضیح میفرمایید که چرا تجلی وحدانی دو اعتبار پیدا کرد یا همون وحدت در تجلی هست ولی بحث اندماج و سریانه یا همون احدیت و واحدیت؟

باتشکر

Seyyed*;924614 نوشت:
سلام علیکم

در یک تقسیم بندی دیگه فیض اقدس و فیض مقدس مطرحه که این دو اصلاح رو عرفا زیاد استفاده میکنن توضیح میفرمایید که چرا تجلی وحدانی دو اعتبار پیدا کرد یا همون وحدت در تجلی هست ولی بحث اندماج و سریانه یا همون احدیت و واحدیت؟


سلام علیکم
پاسختون رو یک مقدار فراگیرتر می‌دهم.
کثرت را به دو گونه حیثیت تقییدی می‌توان تصور کرد؛ به گونه‌ای که نه تنها در مقابل وحدت قرار نگیرد، بلکه در دل آن و از حیثیات آن شمرده می‌شود. از این دو صورت، می‌توان به «کثرت شأنی» و «کثرت اندماجی» تعبیر کرد. هنگامی که ذات را با لحاظ شئون و کثرات تفصیلیِ خارج، همچون عقول مجرده و عوالم مثال و ماده، در نظر می‌گیریم، نوع کثرتی که در نگاه ما هست به طوریکه مایه تمایز و ترکب در ذات و نیز در مقابل وحدت آن نباشد، کثرتی است که به نحو حیثیت تقییدی شأنی در دل وحدت معنا می‌شود. ذات به همراه حیثیات تقییدی شأنی متکثر، واحد به وحدت اطلاقی (یا وحدت حقیقی) است. از چنین کثرتی به کثرت شأنی تعبیر می‌کنیم.
از سوی دیگر، حتی هنگامی که ذات مطلق حق تعالی بدون لحاظ کثرات شأنی و تفصیلی خارجی در نظر گرفته می‌شود، باز هم در دل خود همه حقایق را به نحو اندماجی داراست. از این حقایق متکثر اندماجی، به شئون ذاتی یا اسمای ذاتی تعبیر می‌کنیم؛ حقایقی که به عین وجود ذات و به نحو حیثیت تقییدی اندماجی موجودند. چنین حیثیات متکثری به طریق اولی نسبت به حیثیات شأنی مخل وحدت اطلاقی ذات نیستند و در دل آن معنا می‌شوند.
تعبیر حیثیات تقییدی اصلا برای اشاره به این معناست که کثرات مورد نظر، حیثیاتی در متن همان ذات اند و نه حقایقی مستقل و افزون بر ذات.

از طرفی، منشأ پیدایش کثرات شأنی و تعینات خارجی و تفصیلی حق تعالی، کثرات اندماجی ذات حق هستند. بنابراین، نوعی ترتب میان کثرات شأنی و اندماجی، وجود دارد. به همین خاطر، بحث وحدت حقیقی ذات در متون عرفان نظری با بحث کثرت اندماجی پیوندی وثیق دارد.

از این جا دو لحاظ وحدت حقیقی ذات پیش می‌آید. یعنی این ذات مطلق، با نادیده گرفتن «کثرت شأنی»، به دو گونه قابل تصور است: یکی با در نظر داشتن «کثرت اندماجی» و دیگری بدون در نظر داشتن آن. به بیان دیگر، می‌توان ذات مطلق و واحد به وحدت حقیقی را بدون در نظر گرفتن احکام و صفات اطلاقی آن همچون علم، حیات و غیره و یا با در نظر داشتن آنها لحاظ کرد.

اعتبار نخست را «احدیت» و اعتبار دوم را، لحاظ «واحدیت» وحدت حقیقی می‌گویند.

وحدت حقیقی در مقام ذات، یک حقیقت وحدانی لا بشرط است در حالی که احدیت، بشرط لا و واحدیت، بشرط شیء است. از آنجا که وحدت حقیقی با اطلاق مساوق است، هم اسقاط نسب و هم اعتبار نسب را شامل می شود یعنی احد و واحد هر دو در آن حقیقت واحد موجودند.
در متن واقع، مغایرتی میان این دو اعتبار (احدیت و واحدیت) برای ذات نیست، ولی نسبت به فهم ما از آن جهت که در قید مراتب و در بند حکم آنها مقید می‌باشیم، مغایرت را ثابت می‌یابیم.

حافظ;924209 نوشت:
اصل و فرع منظور همان تجلی وحدانی و نقوش بر روی آن

سلام علیکم

در مورد قاعده لاتکرار فی التجلی که هر تجلی با تجلی سابق فرق داره و یکی نیست آیا در مورد فرع تجلی و نقوش مصداق دارد چون اصل تجلی وحدانی همان نفس رحمانی که لیس کمثل شیء هست و به نظر میرسه هو الاول و والاخر بالغیر باشه و معنی نداره تکراری برای این تجلی وحدانی ؟؟؟؟ یعنی دیگه بهتر از این تجلی نمیشه که باشه این تعبیر درسته؟ و قاعده فوق متوجه اصل تجلی است یا فرع تجلی؟

و سؤال دیگه اینکه ادراک تجلی وحدانی بدون نقوش برای عارف ممکنه یعنی درک ظهور صرف بدون مظاهر؟

و مورد آخر اینکه فرمودین تعین اول با اسم احدیت گره خورده و تعین اول بطن نفس رحمانی است و نفس رحمانی بالاتر از اسم جامع الله هست آیا اسمی هست که به طور کامل دربردارنده نفس رحمانی باشه؟

Seyyed*;924870 نوشت:
سلام علیکم

در مورد قاعده لاتکرار فی التجلی که هر تجلی با تجلی سابق فرق داره و یکی نیست آیا در مورد فرع تجلی و نقوش مصداق دارد چون اصل تجلی وحدانی همان نفس رحمانی که لیس کمثل شیء هست و به نظر میرسه هو الاول و والاخر بالغیر باشه و معنی نداره تکراری برای این تجلی وحدانی ؟؟؟؟ یعنی دیگه بهتر از این تجلی نمیشه که باشه این تعبیر درسته؟ و قاعده فوق متوجه اصل تجلی است یا فرع تجلی؟


سلام علیکم
این قاعده هم در مورد خود نفس رحمانی و هم در مورد نقوش بر روی آن صادق است.

Seyyed*;924870 نوشت:
و سؤال دیگه اینکه ادراک تجلی وحدانی بدون نقوش برای عارف ممکنه یعنی درک ظهور صرف بدون مظاهر؟

فنای عارف در اسمائی که مشعر به فردانیت اند، از همین موارد است.

Seyyed*;924870 نوشت:
و مورد آخر اینکه فرمودین تعین اول با اسم احدیت گره خورده و تعین اول بطن نفس رحمانی است و نفس رحمانی بالاتر از اسم جامع الله هست آیا اسمی هست که به طور کامل دربردارنده نفس رحمانی باشه؟

اسم رحمان یا اسم الله، جامع‌ترین اسم هستند که منطبق بر نفس رحمانی می‌باشد. منتهی این که به اسم الله، نفس رحمانی گفته نمی‌شود چون در اسم الله، ویژگی اسمی با خواص اسمی برجسته است و دیده می شود.
اعتبارات در خود نفس رحمانی متفاوت است لذا اسمهایی که برای نفس رحمانی گفته شده نیز متفاوت شده این تفاوت، نشان از تفاوت ماهوی این حقیقت واحد نیست.
مثلا گفته میشود نفس رحمانی صورت وجودی است که به اعتبار عمومیتش، وجود عام، به سبب ظهور بخاری‌اش، نفس رحمانی و به دلیل آن که ماده موجودات است خزانه‌ی جامع یا ام الکتاب مسطور خوانده می‌شود. نیز به دلیل سریان آن در موجودات «تجلی ساری»؛ به دلیل انتشار و انبساطش بر آنها «رق منشور» و به دلیل اطلاق و محدود نبودنش به هیچ قیدی «رحمت عام»، «رحمت ذاتی» و یا «رحمت امتنانی» نامیده می‌شود (مصباح الانس ص 361)
برخی اهل معرفت تا صد نام برای نفس رحمانی بر شمرده‌اند.
همین نفس رحمانی در سرسلسله تعین ثانی، اسم الله است.
ابن عربی می گوید: نفس رحمانی همان حقیقت کلی است که هم برای حق است و هم برای عالم؛ به وجود و عدم یا به حدوث و قدم متصف نمی‌شود؛ در قدیم، قدیم است و در محدث، محدث؛ یعنی به حقیقتش در هر موجودی هست و تجزیه نمی‌پذیرد. پس کل و جزء ندارد و به معرفت آن، به صورتی که مجرد از صورت باشد، با دلیل و برهان نمی‌توان راه یافت. عالم به واسطه‌ی خداوند از این حقیقت موجود شد و این گونه نبود که در خارج موجود بوده باشد و سپس حق تعالی ما را از آن موجود قدیم ایجاد کند و به این ترتیب، صفت قدیم بر ما ثابت شود. این چنین گفتم تا بدانی که این حقیقت را نمی توان به تقدم بر عالم یا عالم را به تأخر از آن متصف کرد، بلکه آن، اصل همه موجودات به طور عمومی است و اصل جوهر و فلک حیات و حق مخلوق به و غیره است و آن همان فلک محیط معقول است. پس اگر بگویی که آن عالم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی آن عالم نیست، راست گفته‌ای و اگر بگویی آن حق است یا حق نیست راست گفته‌ای؛ زیرا تمام این اوصاف را می‌پذیرد و به تعدد اشخاص عالم متعدد می شود و به تنزیه حق، متنزه می‌گردد. اگر مثالی خواهی که آن را به حوزه‌ی فهم تو نزدیک کند، به ویژگی «عود بودن» در چوب خشک و صندلی و دوات و تابوت و ... بنگر. نیز به ویژگی چهار ضلعی بودن در شکل تمام چهار ضلعی‌ها همچون خانه و تابوت و کاغذ نگاه کن. خواهی دید عود بودن و چهار ضلعی بودن به حقیقتشان در هر شخصی از این اشخاص حضور دارد (فتوحات، ج1، ص 119).

آنچه از مراتب تجلیات، از تعین اول تا عالم ماده مطرح است، همگی از تطورات نفس رحمانی است. نخستین تطور نفس رحمانی، همان تعین اول است سپس اسم جامع الله قرار دارد که جهت امتداد ایجادی در نفس رحمانی است و در ادامه، اسماء و اعیان ثابته اند ... .

حافظ;925000 نوشت:
این قاعده هم در مورد خود نفس رحمانی و هم در مورد نقوش بر روی آن صادق است.

سلام علیکم

خیلی ممنون به خاطر پاسخ های خوب فقط قاعده لا تکرار فی التجلی میخواد بگه هر تجلی منحصر به فرده و لیس کمثل شیء هست که در مورد مظاهر اینطور نیست مثلا افلاک و اجرام شبیه زیاد داریم یا میخواد بگه هر تجلی آن به آن در هستی اش نیاز و پیوستگی دارد؟

حافظ;925000 نوشت:
منتهی این که به اسم الله، نفس رحمانی گفته نمی‌شود چون در اسم الله، ویژگی اسمی با خواص اسمی برجسته است و دیده می شود.


خب اسم هم یعنی آیت و نشانه ذات حالا مگر نفس رحمانی اسم و آیت ذات باشه مثل الله یا رحمان چه محذوری داره؟ اگر محذور عدم جمع برزخیت هست خب شما الله رو به الله ذاتی و الله فعلی تقسیم کردید درنتیجه برای انطباق کامل الله با نفس رحمانی چه محذوری هست؟

Seyyed*;925001 نوشت:
در مورد مظاهر اینطور نیست مثلا افلاک و اجرام شبیه زیاد داریم

سلام علیکم
خودتون دارید می‌فرمایید که شبیه زیاد داره. شبیه غیر از عین است. اون قسمت دیگر هم درست است یعنی هر تجلی آن به آن نیاز به ایجاد دارد.

Seyyed*;925001 نوشت:
خب اسم هم یعنی آیت و نشانه ذات حالا مگر نفس رحمانی اسم و آیت ذات باشه مثل الله یا رحمان چه محذوری داره؟

اشکالی نداره اگر شما می‌تونید آیت‌بودن یک حقیقت گسترده از بالا تا پایین رو بیابید خب برای شما آیت است. ولی حرف این است که اینچنین نیست که شما کل این مجموعه گسترده را به چنگ آورید اگر هم به چنگ آورید مقطعی از آن را یافته‌اید. مثلا کسی که به فنای اسم ذاتی می‌رسد درست است که این اسم منعزل از کثرات نیست و اصلا پایه و اساس کثرات است اما قرار است به یک حیث و ویژگی برجسته این اسم ذاتی که همان فردانیت است دست یابد. طبیعتا در این لحظه‌ی فنائی، ممحض در این معنا خواهد بود نه بیشتر.

حافظ;925317 نوشت:
خودتون دارید می‌فرمایید که شبیه زیاد داره. شبیه غیر از عین است. اون قسمت دیگر هم درست است یعنی هر تجلی آن به آن نیاز به ایجاد دارد.

سلام علیکم

چرا اسماء خداوند رو به عدد هزار کمتر یا بیشتر احصاء و محصور کردند مگر اسماء از نظر اینکه تجلیات نامحدودن نباید نامحدود باشن؟

Seyyed*;925465 نوشت:
سلام علیکم

چرا اسماء خداوند رو به عدد هزار کمتر یا بیشتر احصاء و محصور کردند مگر اسماء از نظر اینکه تجلیات نامحدودن نباید نامحدود باشن؟


سلام علیکم
این دسته‌بندی ها ناظر به کلیات اسماء و صفات است و الا در صدد جمع آوری همه تفاصیل اسمائی و اسماء جزئی نبوده اند.

سوال
تفاوت صادر نخستین, نفس رحمانی, عقل اول و انسان کامل در چیست و چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟

پاسخ
صادر نخستین در مطالعات عرفانی، منطبق بر «نفس رحمانی» است ولی در نزد حکما، منطبق بر عقل اول یا عقل کل است. علت این اختلاف دیدگاه در تفسیر و تعیین صادر نخستین، تفاوتی است که در تفسیر کلمه‌ی «الواحد» در قاعده‌ی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» بین عرفا و حکماء وجود دارد. حکما عقل اول را مصداق «الواحدِ» دوم می دانند اما عارفان, نفس رحمانی را مصداق آن معرفی می کنند.[1] بدین ترتیب, صادر نخستین طبق مبنای عارفان, نفس رحمانی و طبق مبنای فلاسفه, عقل اول است.
در مقام نسبت میان انسان کامل و عقل اول, ابتدا به چیستی عقل اول اشاره می گردد.
جامی در مقام معرفی عالم عقل که شامل عقل اول است, می نویسد:
«بعد از تنزّل به مرتبه تعيّن ثانى تنزّل است به مرتبه أرواح، كه آن را «عالم غيب» و «عالم امر» و «عالم علوى» و «عالم ملكوت» گويند. و آن عبارت از عالميست كه اشارت حسّى بدان راه نيابد چنانكه عالم شهادت عبارت از عالميست كه اشارت حسّى بدان راه يابد- و آن را "عالم خلق" و "عالم سفلى" و "عالم ملك" نيز گويند. "فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ" اشارت به عالم خلق است، و ب "ما لا تُبْصِرُونَ" اشارت به عالم امر.
و موجودات عالم امر بر دو قسم‏اند:
قسمى آن‏اند كه به عالم أجسام به وجهى از وجوه تعلّق ندارند به حسب تصرّف و تدبير، و ايشان را «كروبيان» خوانند. و ايشان دو قسم‏اند: قسمى آن‏اند كه از عالم و عالميان به هيچ وجه خبر ندارند. هاموا في جلال الله و جماله منذ خلقهم. و ايشان را «ملائكه مهيّمه» خوانند. و مصطفى صلّى الله عليه و سلّم از ايشان خبر چنين مى‏دهد: «... و هم لا يعلمون أنّ في الأرض خلقا يعصونه. و إنّهم لا يعلمون أنّ الله خلق آدم و إبليس». و قسمى ديگر آن‏اند كه اگر چه به عالم أجسام تعلّق ندارند و در شهود قيّوميّت شيفته و متحيّرند، امّا ايشان حجّاب بارگاه الوهيت‏اند و وسايط فيض ربوبيت. و رئيس ايشان فرشته‏ايست كه آن را «روح اعظم» خوانند، و در آن جا از او عظيم‏تر فرشته‏اى نيست. و به اعتبار ديگر او را "قلم اعلى" خوانند، كه "أوّل ما خلق الله القلم". و به اعتبار ديگر "عقل اوّل" گويند، كه "أوّل ما خلق الله العقل".
و اين روح اعظم صلوات الله عليه در صف اول اين طايفه است، و روح القدس- كه او را "جبرئيل" گويند- در صف آخر».[2]
اما حقیقت انسان که در زبان عارفان به حقیقت محمدی موسوم است, مقامی است که دیگر موجودات حتی عقل اول (روح اعظم) بدان راهی ندارند. این مقام, از یک جهت, همان مقام مظهریت اسم جامع الله در تعین ثانی است.[3] با این بیان, می توان گفت حقیقت و عین ثابت انسان در میان اعیان ثابته, همان حقیقت و عین ثابت اسم جامع الله است. از این حقیقت, به حقیقت محمدی نیز یاد می شود؛ زیرا حضرت رسول خاتم صلی الله علیه و آله تنها کسی است که نخست به این مقام بار یافت و به این ترتیب, نهایت سیر و سلوک انسان را رقم زد. گفتنی است, با تثبیت مقام تعین اول که بالاتر از عالم اسماء و تعین ثانی است, حقیقت محمدی به آن تعین نیز راه دارد. به این ترتیب, باید اصل حقیقت انسان را در برزخیت اولی دانست؛ حقیقتی که خود را در مرتبه پایین تر به صورت اسم جامع الله نشان می دهد و در ادامه, در مراتب خلقی به صورت عقل اول ظاهر می شود.[4]
با این بیان, عقل اول جز شأنی از شئون انسان کامل و جلوه ی نازلی از حقیقت او نیست چرا که این حقیقت تا تعین اول صعود می کند ولی عقل اول اینچنین نیست. بنابراین از هر سه مقام تعین اول (برزخیت اولی)؛ اسم جامع الله و عین ثابت او در تعین ثانی؛ و عقل اول در میان تعینات خلقی به حقیقت انسانی یاد می کنند که هر سه به لحاظی درست است. اما واقعیت آن است که اصل حقیقت انسان, همان برزخیت اولی در تعین اول است که انسان تا این مقام بار می یابد؛ یعنی سقف حرکت صعودی اوست. به معنای دیگر, جهت جمعی احدیِ حقیقت انسان, چنان است که او را به لحاظ هویت اصلی اش به لحاظ اصل ذات, باید در تعین اول سراغ گرفت, ولی در تعین ثانی, جهت جمعی اسمائی او به گونه ای است که تنها آن را در اسم الله می توان یافت. از این رو, حقیقت اصلی او در تعین ثانی به لحاظ اسمی, اسم الله است, نه اسمای دیگر؛ و در تعینات خلقی نیز عقل اول, اشیا را به نحو جمعی احدی داراست؛ در برابر نفس کل که تفصیل اشیا در اوست. از این رو, حقیقت اصلی انسان به لحاظ جهت روحی, عقل اول خواهد بود.[5] در برخی آثار عرفانی از تعین اول به نام «مقام انسان کامل» نام برده شده است.[6]
نکته قابل ذکر دیگر آن که اگر گفته می شود انسان کامل همان عقل اول است نباید این دو را (انسان کامل و عقل اول), دو عنوان برای یک ذات پنداشت زیرا اگر عقل اول و انسان کامل دو عنوان برای یک ذات باشند لازمه ی این سخن آن است که انسان کامل نباید اخذهای دیگر در مراحل پایینی قوس نزول را داشته باشد. مثلا در عالم مثال نباید اخذی عن الله داشته باشد و حال آنکه انسان کامل هم اخذ در مرحله عقل اولی دارد و هم اخذ در مراحل پایینی را دارد پس اثنیت پابرجاست.
از مجموع سخنان فوق این نکته به دست آمد که حقایق عالم در مراتب علم (یعنی تعین ثانی) و عین (یعنی تعینات خلقی) همگی مظاهری برای حقیقت انسانی اند که مظهر اسم الله است. پس ارواحشان چه ارواح فلکی و چه عنصری و چه حیوانی همگی نیز جزئیاتی از روح اعظم انسانی هستند؛ و صورتهای آنها (ابدان) صورت و لوازم آن حقیقت هستند. از همین رو, اهل الله عالم مفصل را انسان کبیر خوانند؛ زیرا حقیقت انسانی و لوازمش در آن ظهور می کند.[7]
در نتیجه, عقول و مفارقات و نیز دیگر اجزای عالم کبیر, همگی قوه ای از قوا و شأنی از شئون انسان کامل خواهند بود. البته ترتیب وجودی آنها, به صورت ترتیب شئون انسان کامل خودنمایی می کند. برای مثال, ملک یا عقلی که نسبت به ملائکه و عقول دیگر, از نظر وجودی برتری دارد, شأن و قوه ای برتر در هستیِ انسان کامل خواهد بود. عقل اول که نخستین مرحله پس از صقع ربوبی است, اولین شأن از شئون برترین انسان های کامل و اولین جلوه و ملک مسدد (یاریگر) آنها به شمار می آید.
بیان حضرت رسول صلی الله علیه و آله که «اول ما خلق الله العقل»[8] و در عین حال, «اول ما خلق الله نوری»[9] بدین معناست که نخستین آفریده, عقلی است که همان نور من است. منظور ایشان, این حقیقت است که صورت وجودیِ خارجیِ حقیقتِ خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله که در تعین اول ریشه داشت, در عالم تعینات خلقی, همان عقل اول است.[10]
اما در مقام مقایسه نفس رحمانی و انسان کامل و این که به چه علت در نزد عارفان, نفس رحمانی به صادر نخستین معروف است, باید گفت عارفان کثرات را ظهورات و شئون وجود واحد حق می دانند و این کثرات, مصداق بالذات موجود نیستند, ولی نفس الامر دارند. جایگاه همه ظهورات, یک ظهور وحدانیِ حضرت حق است که همان نفس رحمانی است. این نفس رحمانی از عالی ترین شئون تا پایین ترین مراحل را در بر می گیرد و این نفَس, در مراحلش شدت و ضعف می یابد.[11]به معنای دیگر, نفس رحمانی حقیقتی است که تمام تعینات یعنی تعین اول, تعین ثانی, عالم عقل, عالم مثال و عالم ماده را در بر می گیرد و به بیانی تمثیلی, حقیقتی گسترده از عرش تا فرض و هویتی سریانی است که در تمام مراتب حضور دارد. در واقع, نفس رحمانی دارای تعین و قید اطلاق و هویتِ سریان است و با حقیقت ذات نامتناهی که منزه از هر گونه قید و تعین است متفاوت است. به عبارت دیگر, ذات حق دارای یک تجلی واحد گسترده ی از عرش (تعین اول) تا فرش (عالم ماده) است که می توان آنرا صادر نخستین نامید. در نتیجه در نزد عارفان, تمام آنچه در عالم خلق آمده است, بیش از یک فیض حق نیست. سرّ این وحدت را باید در ویژگی نفس رحمانی جستجو کرد؛ زیرا نفس رحمانی حقیقتی است که از عرش تا فرش را فرا می گیرد. نفس رحمانی دارای ظاهر و باطنی است. باطن آن, همان «فیض اقدس» (در صقع ربوبی) و ظاهر آن, «فیض مقدس» (عالم خارج از صقع ربوبی) است.[12]
گفتنی است برخی نفس رحمانی را همان تعین اول می دانند.[13]علت چنین باوری آن است که آنان تنها حالت پیش از امتداد نفس را حقیقتِ اصلی نفس رحمانی می دانند. اما فارغ از این مباحث, نکته ای که در نفس رحمانی به عنوان تجلی واحد خداوند و صادر نخستین (از منظر عارفان) مطرح است آن است که بیان شد؛ یعنی, حق تعالی آن هنگام که قصد جلوه گری می کند, به حکم وحدتِ اطلاقی خویش و راه نیافتن هرگونه کثرتی به ذات مقدس وی, جلوه ای واحد دارد؛ نه جلوه های گوناگون (الواحد لایصدر عنه الا الواحد). همان یک جلوه است که در مراحل مختلف, به صورتهای مختلف در می آید و مراتب و مراحل گوناگون را تشکیل می دهد. نخست به صورت تعین اول, سپس تعین ثانی و همین طور تا عالم ماده.[14]
به بیان دیگر, نفس رحمانی, تمامی تجلیات و جامع تعینات است. برخی از اهل معرفت از آن به «رق منشور» تعبیر می کنند؛ یعنی پرده ی آویخته ای که دارای نقوش متعدد است. نقش اول آن, تعین اول؛ نقش دیگرش تعین ثانی و نقش های بعدی, تعینات خلقی هستند. دراین میان اگر تعینات را مورد نظر قرار دهیم, به کثرت بر می خوریم, ولی اگر آن حقیقت ساری را در نظر بگیریم, یک حقیقت وحدانی بیش نخواهد بود.[15]
نکته دیگر آن که, برابر قاعده فلسفی مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» چه از نظر علیت و چه از نظر تجلی و تشأن, باید میان علت و معلول یا تجلی و صاحب تجلی, هم سنخی برقرار باشد. یکی از بدیهی ترین لوازم این اصل آن است که معلول, یا تجلی ای که از واجب الوجود یا وجود مطلق صادر می شود, باید در وحدت با او تناسب داشته باشد. البته بی گمان تنزل از مقام علت به معلو, یا از مقام وجود مطلق به تجلیات مقید, تنزلِ مرتبه وحدت را نیز در پی خواهد داشت, ولی در عین این تنزل, باید همگونی وحدت حفظ شود.[16]
با توجه به توضیحات بالا, عارفان نخستین تجلی و صادر حق تعالی را که وحدت آن با وحدت حقه حقیقی ذات خداوند مناسب باشد, را چیزی جز نفس رحمانی معرفی نکرده اند.[17]
نکته لازم به ذکر آن که اگر چه در منابع روایی اول مخلوق را «عقل» معرفی نموده اند اما این مضمون با مضمون «أول ما صدر» (صادر نخستین) متفاوت اند. بحث خلق در آموزه های دینی, تنها در ساحت تعینات خلقی مطرح است که خارج از صقع ربوبی است. در این ساحت, عارفان نیز بیان فیلسوفان را می پذیرند که: «اول ما خلق الله العقل الاول» و بیان های شرعی را نیز به همین معنا ارجاع می دهند, اما در عین حال عارفان تأکید دارند که اولین مخلوق, آن گونه که فیلسوفان پنداشته اند با اولین صادر از حق برابر نیست و تنها اولین صادر منطبق بر «نفس رحمانی» می شود.[18]

نتیجه
انسان کامل در اثر ارتقاء درجه وجودی اش, با نفس رحمانی متحد شده, به سریان نفس رحمانی, در عالم ساری خواهد بود. به بیان دیگر, وقتی انسان کامل تا تعین اول صعود کرد، با نفس رحمانی متحد می‌شود و با سریان آن، در تمام مراحل سریان می‌یابد. این آموزه با فرهنگ شیعی نیز سازگار است آنجا که امام معصوم را در همه جا حاضر و ناظر می بیند. در روایات نیز بر این نکته تأکید شده است. می توان ادعا کرد که معانی عمیقِ تعبیرهایی همچون «انفسکم فی النفوس و اجسادکم فی الاجساد»[19] در زیارتهای امامان معصوم با چنین تبیینی قابل درک است.

منابع[1]. «فذلك الواحد عند اهل النظر هو القلم الأعلى المسمى بالعقل الأول و عندنا الوجود العام المفاض على اعيان المكوَنات» (فناری, مصباح الانس, ص 191 و 192).

[2]. جامی, نقدالنصوص, ص 49 – 50.

[3]. در تعین ثانی, هر کدام از اعیان ثابته ی جزئی, مظهری از اسمای جزئی و هر اسمی, شاخه ای از اسم جامع الله است. برای مثال اسم مضل شعبه ای از اسم جامع الله است که عین ثابت شیطان و سرانجام عین خارجی شیطان مظهر آن است. در این میان تنها انسان است که می تواند از این اسمای جزئی فرارت رود و مظهر اسم جامع و کلی الله قرار گیرد (سید یدالله یزدانپناه, مبانی و اصول عرفان نظری, ص 587).

[4]. همان.

[5]. از همین رو در برخی تعابیر روایی اولین مخلوق هم به عقل اول و هم به نور پیامبر و امیر المومنین علیهما السلام معرفی شده است و بین این دو مساوقت برقرار شده است (اول ما خلق الله العقل) و (اول ما خلق الله نوری) ترجمه: (اولین چیزی که خداوند آفرید نور من بود) (علامه مجلسی, ج1, ص 97؛ ج15, ص 24 و ج 25, ص 22) اما از این مساوقت نمی توان برداشت کرد که سقف وجودی انسان کامل (نهایت ارتقای وجودی وی) محدود به عقل اول باشد.

[6]. صدرالدین قونوی, اعجاز البیان, ص 48؛ به نقل از سیدیدالله یزدانپناه, همان, ص 588.

[7]. قیصری, شرح فصوص الحکم, ص 118.

[8]. مجلسی, بحار الانوار, ج1, ص 97.

[9]. مجلسی, همان, ج1, ص 97.

[10]. سید یدالله یزدانپناه, همان, ص 636.

[11]. ر.ک: قیصری, شرح فصوص قیصری, ص 15 و 21.

[12]. صائن الدین ترکه, تمهید القواعد, انتشارات بوستان کتاب, ص 290.

[13]. قونوی یکی از اسمای تعین اول را نفس رحمانی بر می شمارد: قونوی, اعجاز البیان, ص 120 – 121؛ به نقل از سید یدالله یزدانپناه, همان, ص 540.

[14]. سیدیدالله یزدانپناه, همان, ص 540 – 541.

[15]. ر.ک: فناری, مصباح الانس, انتشارات مولی, ص 369.

[16]. سیدیدالله یزدانپناه, همان, ص 560.

[17]. قونوی, مفتاح الغیب, انتشارات مولی, ص 20 – 21.

[18]. ر.ک: سیدیدالله یزدانپناه, همان, ص 562.

[19]. زیارت جامعه لجمیع الائمه, صدوق, من لایحضره الفقیه, ج2, ص 616.


موضوع قفل شده است