جهت مشاهده مطالب کارشناسان و کاربران در این موضوع کلیک کنید   

موضوع: وحدت وجود

  1. #1

    عضویت
    جنسیت مرداد ۱۳۸۹
    نوشته
    45
    حضور
    1 ساعت 57 دقیقه
    دریافت
    3
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    167



    فوری

    سلام
    لطفا آیات مربوط به مبحث وحدت وجود در جزء های 28و29و30 را برایم ذکر فرمایید . چنانچه مستند به
    تفسیر المیزان باشد بیشتر ممنون می شوم . ضمنا اگر دراسرع وقت باشد بهتر خواهد بود. مثلا
    48 ساعت آینده

    (منظور از وحدت وجود از دیگاه عرفای اسلامی است)
    ویرایش توسط رزسفید : ۱۳۸۹/۰۷/۳۰ در ساعت ۱۴:۲۲
    خدا ، انسان ، عشق این سه امانتی است که بردوش انسان سنگینی می کند.

  2. صلوات ها 3


  3.  

  4. #2

    عضویت
    جنسیت مهر ۱۳۸۹
    نوشته
    29
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    184

    آیات مربوط به وحدت وجود






    786

    سلام


    « ... و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه... موجود لا عن عدم مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شیء لا بمزایله. » (خطبه اول نهج البلاغه)
    حضرت علی علیه السلام می فرماید:
    و کمال توحید او اخلاص برای اوست و کمال اخلاص برای او نفی صفات از اوست. به شهادت اینکه هر صفتی لا جرم غیر موصوف است و شهادت اینکه هر موصوفی غیر صفت است.... موجودی است که از عدم نمی باشد. و با هر شیء است نه اینکه با آن قرین باشد و غیر هر شیء است نه اینکه از آن شیء زایل شود.

    سخن گفتن از توحید خواص ، اصل توحید و محوریت آن در بینش عالم کار نه هر مردی است. چه بسیار علماء بزرگ و فلاسفه کبیر که عمر خود را برای تعقل این معنی نهاده و بدان نرسیده اند و چه علمای بالله و عرفاء بالحق که توحید خواص را به تمام چشیده اند. از یکی از بزرگان شیعه سوال شد شریف ترین علوم کدام است: گفت علم توحید و اگر به دقت در پژوهش های اهل علم از هر صنفی توجه شود خواهان یکپارچگی و وحدت در نگاه به عالم می باشند. آیا اربابان گسسته بهتر است یا الله واحد قهاری که هر شیء تحت قهر احدیت او مستهلک است.


    و اما در مورد سؤال حضرتعالی :

    خداوند در آیه : الم تر الی ربک کیف مدالظل(45- فرقان) وجودات امکانی را ظل نامیده و ذات اقدس را خورشید که مبدأ بروز انوار و ظلال وجودات امکانی است تا توهم اشتراک در وجود بین واجب ممکن نشود و بلکه مشخص شود که حقیقت وجود بالذات منحصر به ذات اقدس است و موجودات به منزلة سایه اند.


    خداوند در قسمتی از آيه 4 سوره حدید می فرماید : وَ هو معکم أين ما کنتم : او با شماست هر کجا که بوده باشید

    آيا این معیت ، حقیقی است یا اعتباری و مجاری ؟ اگر بگویید : اعتباری است در این صورت دیگر میان او و ما به هیچ وجه ربط و رابطه ای برقرار نمی شود و هر ذره از ذرات عالم و هر موجود از ملک تا ملکوت جمیعاً موجودات مستقله می گردند و به تعداد آنها باید قائل به قدیم و ازل و ابد شویم و گفتار نبی محترم حضرت یوسف علی نبینا و آله و علیه السلام به دو رفیق و مصاحب زندانی خود درباره ما صدق خواهد کرد آنجا که فرمود :

    یاصاحبی السجن ءأرباب متفرقون خیر أم الله الواحد القهار ( سوره یوسف – 39 ) یعنی : ای دو همنشین زندانی من ! آيا این ارباب و خدانمایان جداجدا و پراکنده مورد پسند و اختیار است یا خداوند واحد قهار ؟ !

    آيا ما هیچ در اين آية مبارکه قرآن فکر کرده ایم که :

    ما یکون من نجوی ثلثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم أین ما کانوا (سوره مجادله -7) یعنی : هیچگونه آهسته سخن گفتن و راز گفتن در میان سه نفر نیست مگر آنکه خداوند چهارمين آنهاست و در میان پنج نفر نیست مگر آنکه او ششمین آنهاست و پایین تر از اين مقدار هم نیست و بیشتر از اين مقدار هم نیست مگر آنکه او با آنهاست هرکجا که باشند.

    در این صورت اين معیت خداوند با ما چگونه متصور است ؟ اگر وی را از خودمان جدا و خودمان را از او جدا بدانیم ، مثل دو رفیقی که با هم سفر می کنند و یا دونفری که در کار شرکت معیت دارند در این صورت اينکه معیت واقعی نخواهد بود بلکه معیت اعتباری و مجازی و دروغی است.

    پس خدا با ما معیت حقیقی دارد یعنی معیت وجودی اما او همچون خورشید است و ما چون شعاع و یا بهتر به تعبیر قرآن همچون سایه . او استقلال است و ما تبعیت . او عزیز است و ما ذلیل . او حقیقت است و ما آيه و آئينه .

    آيا در اين کریمه شریفه فکر کرده ایم که :


    هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم. (سوره حدید – 3) یعنی : اوست اول و اوست آخر و اوست ظاهر و اوست باطل و اوست که به هر چيز داناست .

    و لیکن ادراک این معنی بالمشاهده و بالوجدان و بالعیان کار هر کس نیست. این مقام توحید عالی است که واقعاً باید مسلمان به پایه ای برسد تا خدا را قلباً و سراً واحد بنگرد و تمامی موجودات را موجودات فانیه و مضمحله و مندکه و هیچ و بدون قدرت و حیات دربرابر آن وجود عزیز و مستقل و قادر و حی ادراک کند.



    در اینجاست که اهل توحید لب نمی گشایند و اگر بگشایند و بگویند : در عالم هستی یک وجود مستقل و مختار و ذی اراده و یک وجود علیم و سمیع و قدیرو بصیر و حی و قیوم بیش نیست و همه موجودات بطور کلی فانی محض در برابر آن وجودند ، مردم ایشان را زندیق و کافر می شمرند و می گویند : شما چگونه به این قدرتها و مراکز عظمت و حیات و علم در دنیا می گویید بی اثر و آنها را فانی محض می دانید ؟ ! این نیست مگر عین کفر و نسبت کار قبیح و زشت را به خدا دادن. اما نمی دانند که فرق است میان تکوین و تشریع. عالم تکوین و ایجاد و وجود در راهی برای خود در حرکت است و مسائل عالم تشریع مسائل دیگری است و نباید با هم مخلوط و ممزوج شوند و الا همین تکفیرها و تفسیق ها پیدا می شود. عجیب اینجاست که محیی الدین ابن عربی در مقدمه « فتوحات » به کلام حضرت سید العابدین و اما الساجدین (ع) استشهاد نموده و دو بیت از آن حضرت در این باره نقل می کند .
    محیی الدین می گوید : اگر کتمان سر لازم نبود و اسرار توحید برای جمیع مردم قابل ادراک بود برای گفتار شخص پسندیده و پاکیزه از دودمان علی بن أبی طالب (ص) دیگر معنی ای موجود نبود دروقتیکه گفت :


    یـارب جوهــر علم لــو أبوح به لقیل لی أنت ممن یعبد الوثنا
    و لاستحل رجال مسلمون دمی یــرون أقبح ما یأتونه حسنـا


    یعنی : ای چه بسیار از آن علوم جوهریة أصلیه را که در من است و اگر بدان لب بگشایم تحقیقاً به من می گویند : تو بت پرست می باشی و جمعی از مردان مسلمان بدین جرم خون مرا حلال می شمرند ؛ آنان زشت ترین کردار خود را نیک می دانند.



    وحدت به معنی استقلال ذات حق تعالی شأنه در وجود است که با وجود این استقلال و عزت ، هيچ موجود دگری توان استقلال را نداشته و وجودش وجودی ظلی و تبعی است همچون سايه شاخص که به دنبال آن می گردد. تمام موجودات وجودشان از حق است همه آيه و نماينده می باشند. بنابراین همه ظهورات را می باشند و تجلیات ذات اقدس وی .
    اما ظاهر از مظهر جدا نیست و متجلِّی از متجلَّی فیه انفکاک نمی تواند داشته باشد ؛ وگرنه دیگر ظهور و تجلی نیست آن وجودی است جدا و این وجودی است جدا. در اینصورت عنوان مخلوق و ربط و رابطه برداشته می شود و تمام کائنات موالید خدا می گردند در حالیکه او لم یلد است .

    عینیت حق با اشیاء عینیت ذات بسیط مالااسم و مالارسم له با اشیاء نیست ؛ زیرا آن قابل وصف نیست و این اشیاء به وصف می آیند. او تعین و حد ندارد اینها همگی محدود و متعین هستند.

    عینیت به معنای عینیت علت با معلول و خالق با فعل و ظاهر با ظهور است. بدین معنی که : اگر فرض رفع حدود و تعینات شود ، دیگر غیر از وجود بحث و بسیط و مجرد چیز دیگری در میان نمی ماند و نمی تواند در میان بماند.

    وحدت وجود به معنی تعلق و ربط حقیقی – نه اعتباری و توهمی و خیالی – همة موجودات است با خالقشان و در این صورت دیگر فرض زنگار استقلال در موجودات بی معنی می شود. همه با خدا مربوط اند؛ بلکه ربط صرف می باشند و خالف متعال که حقیقت وجود و اصل الجود و الوجود است با تمام اشیاء معیت دارد ؛ نه معیت 1+1 که این غلط است و عین شرک است بلکه فی المثل مانند معین نفس ناطقه به بدن و معیت عقل و اراده با أفعال صادرة از انسان که تحقیقاً در مفهوم و مفاد و معنی یکی نیستند ولی از هم منفک و متمایز هم نمی باشند.

    ملتمس دعا



  5. صلوات ها 3


  6. #3

    عضویت
    جنسیت مرداد ۱۳۸۹
    نوشته
    45
    حضور
    1 ساعت 57 دقیقه
    دریافت
    3
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    167



    با سلام وتشکر از جناب محمدی درخواست بنده وحدت وجوددرکل ایات قران نبود بلکه فقط در جزء های 28و29و30 بود .شما ایاتی را اورده اید که از ان جزء ها نیست.
    خدا ، انسان ، عشق این سه امانتی است که بردوش انسان سنگینی می کند.

  7. صلوات


  8. #4

    عضویت
    جنسیت مهر ۱۳۸۹
    نوشته
    29
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    184

    وحدت وجود




    786


    قل هو الله احد ، الله الصمد

  9. صلوات ها 4


  10. #5

    عضویت
    جنسیت مرداد ۱۳۸۹
    علاقه
    تنها به یاد توست، جوش و خروش ما / ای مهدی عزیز، ای آخرین امید
    نوشته
    3,382
    حضور
    16 ساعت 9 دقیقه
    دریافت
    44
    آپلود
    22
    گالری
    495
    صلوات
    31673




    وحدت وجود، عقل گریزی و جبر گرایی عارفان



    کتاب مقالات دکتر حسین الهی قمشه ای به پیروی از نظریات عارفان، حدوث و مخلوقیت حقیقی موجودات را نمى‏پذیرد و تمامی اشیا را دارای وجود ازلی و ابدی دانسته، آنها را صورت‏های گوناگون وجود خداوند متعال مى‏انگارد.


    جهت خواندن ادامه مطلب به لینک زیر مراجعه کنید

    http://mashreghnews.ir/NSite/FullStory/News/?Id=6337

  11. صلوات ها 2


  12. #6

    عضویت
    جنسیت دي ۱۳۸۸
    علاقه
    تدریس - تألیف - تحصیل
    نوشته
    1,916
    حضور
    34 روز 17 ساعت 37 دقیقه
    دریافت
    1
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    12300



    سلام بر بقیةالله الاعظم ومنتظرانش

    وحدت وجود یک اصطلاح فنی در عرفان اسلامی است که تفاسیر متعددی از ان توسط افرادمخالف وموافق انجام گرفته .

    منتقدین «وحدت وجود» استدلال میکنند که کلمه ی وجودبرای وجود اشیاء هم به کار می رودو این مفهوم تمایز میان خالق ومخلوق را محو میکند.

    مدافعین استدلال میکنند که ابن عربی و پیروانش یک مبحث مربوط به علوم ماوراءالطبیعه را مطرح میکنند که دنباله ی دیدگاه اشعریان است که میگویند:

    [صفات خدا نه «خدا» هستند (یعنی فقط تعبیری از خدا میباشند) ونه چیزی جز خدا هستند( یعنی در ذات خدا میباشند)]

    علامه طبا طبایی علیه الرحمه در باره ی« وجود» در کتاب رسائل التوحیدیه میفرمایند:

    وجود حقیقی اصیل است وغیری برای او در خارج نیست . وجود حقیقی خاص است پس هر چه را به عنوان دوم برای آن در نظر بگیریم همان خواهد بود زیرا اگر چیز دیگری باشد یا به وسیله ای از ان جدا تعریف شود باطل است . پس فرض دوم برای« وجود »ممتنع است و حقیقت وجود یک حقیقت واحد است و وحدت وجود وحدت حقه است

    البته در برخی موارد توحید و وحدت وجود خلط میشود که تمایزاتی در میان انها از لحاظ ترکیب وصفی وکاربرد لغوی و مفهوم ماهوی وجود دارد

    برای اینکه دوستان با درخواست دوست گرامی جناب ارشادبهتر آشنا بشوند این مقدمه را عرض کردم خدمتتان .

    اما در مورد ایاتی که از وحدت وجود در قرآن کریم نام برده شده در جزءهایی که جنابعالی مورد نظرتان بود معروفترین انها در جزء 30 وسوره ی توحید می باشد

    «قل هوالله احد - الله الصمد - لم یلد ولم یولد . ولم یکن له کفوا" احد»
    واین هم تفسیر این سوره از علامه طباطبایی« قدس سره»
    [كلمه ((هو)) ضمير شاءن و ضمير قصه است ، و معمولا در جايى بكار مى رود كه گوينده اهتمام زيادى به مضمون جمله بعد از آن داشته باشد، و اما كلمه ((الله )) مورد اختلاف واقع شده ، حق آن است كه ((علم به غلبه )) براى خداى تعالى است ، يعنى قبلا در زبان عرب اسم خاص ‍ براى حق تعالى نبود، ولى از آنجايى كه استعمالش در اين مورد بيش از ساير موارد شد، به خاطر همين غلبه استعمال ، تدريجا اسم خاص خدا گرديد، همچنان كه اهل هر زبانى ديگر براى خداى تعالى نام خاصى دارند، و ما در تفسير سوره فاتحه (اولين سوره قرآن ) در باره اين كلمه بحث كرديم .
    فرق بين ((احد)) و ((واحد)) و معناى احد بودن خداى تعالى
    و كلمه ((احد)) صفتى است كه از ماده ((وحدت )) گرفته شده ، همچنان كه كلمه ((واحد)) نيز وصفى از اين ماده است ، چيزى كه هست ، بين احد و واحد فرق است ، كلمه احد در مورد چيزى و كسى بكار مى رود كه قابل كثرت و تعدد نباشد، نه در خارج و نه در ذهن ، و اصولا داخل اعداد نشود، به خلاف كلمه واحد كه هر واحدى يك ثانى و ثالثى دارد يا در خارج و يا در توهم و يا به فرض عقل ، كه با انضمام به ثانى و ثالث و رابع كثير مى شود، و اما احد اگر هم برايش دومى فرض ‍ شود، باز خود همان است و چيزى بر او اضافه نشده .
    مثالى كه بتواند تا اندازه اى اين فرق را روشن سازد اين است كه : وقتى مى گويى ((احدى از قوم نزد من نيامده ))، در حقيقت هم آمدن يك نفر را نفى كرده اى و هم دو نفر و سه نفر به بالا را، اما اگر بگويى : ((واحدى از قوم نزد من نيامده )) تنها و تنها آمدن يك نفر را نفى كرده اى ، و منافات ندارد كه چند نفرشان نزدت آمده باشند، و به خاطر همين تفاوت كه بين دو كلمه هست ، و به خاطر همين معنا و خاصيتى كه در كلمه ((احد)) هست ، مى بينيم اين كلمه در هيچ كلام ايجابى به جز در باره خداى تعالى استعمال نمى شود، (و هيچ وقت گفته نمى شود: جاءنى احد من القوم - احدى از قوم نزد من آمد) بلكه هر جا كه استعمال شده است كلامى است منفى ، تنها در مورد خداى تعالى است كه در كلام ايجابى استعمال مى شود.


    يكى از بيانات لطيف مولانا امير المومنين (عليه السلام ) در همين باب است كه در بعضى از خطبه هايش كه در باره توحيد خداى عزوجل ايراد فرموده چنين آمده : ((كل مسمى بالوحده غيره قليل )) يعنى - و خدا داناتر است - هر چيزى غير خداى تعالى ، وقتى به صفت وحدت توصيف شود، همين توصيف بر قلت و كمى آن دلالت دارد، به خلاف خداى تعالى كه يكى بودنش از كمى و اندكى نيست .
    و ما در بحثى كه پيرامون توحيد قرآنى در جلد ششم اين كتاب داشتيم ، پاره اى از كلمات آن جناب را كه در باره توحيد صادر شده نقل نموديم .
    معناى اينكه خدا صمد است اينست كه هر چيزى در ذات و آثار و صفات محتاج او است و اومنتهى المقاصد است
    «ترجمه تفسير الميزان جلد 20 صفحه 671»]


    وانسان در واقع قاصدی است که هدفش رسیدن به این انتهاست و عرفا این رسیدن به حقیقت را به وحدت وجود تعریف میکنندزیرا تعبیر انان از وجود حقیقی فقط خداست ودیگران تنها وجودی« واقعی» را که جزئی از شعاع نور وجود حقیقی است دارا می باشند.و در ان مقام ،خود را هیچ در می یابند و او را غایت همه چیز.


    .................................................. ........................ حق یارتان .................................................. ...............
    ویرایش توسط ••ostad•• : ۱۳۸۹/۰۸/۰۱ در ساعت ۱۹:۱۹

  13. صلوات ها 4


  14. #7

    عضویت
    جنسیت مرداد ۱۳۸۹
    نوشته
    45
    حضور
    1 ساعت 57 دقیقه
    دریافت
    3
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    167



    باسلام ضمن تشکر از اساتید محترم که تقبل زحمت نموده اند .ایا دراین سه جزء (28و29و30) به جز

    ایات سوره توحید ایات دیگری که بروحدت وجود دلالت نماید نیست؟ اگر جواب مثبت است لطفا ادرس

    انها را ذکرفرمایید.متشکرم .

    تارسیدن جواب خدا حافظ شما
    خدا ، انسان ، عشق این سه امانتی است که بردوش انسان سنگینی می کند.

  15. صلوات ها 2


  16. #8

    عضویت
    جنسیت دي ۱۳۸۸
    علاقه
    تدریس - تألیف - تحصیل
    نوشته
    1,916
    حضور
    34 روز 17 ساعت 37 دقیقه
    دریافت
    1
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    12300



    سلام بر بقیةالله الاعظم ومنتظرانش

    بزرگوار با توجه به اینکه بنده تا کنون به تحقیقی اختصاصی در این مورد (جزء28- 29 - 30 ) برنخوردم اجازه فرمایید به تدریج بررسی نمایم وعرض کنم خدمتتان.

    ایه ی 22 از سوره ی حشر

    «هوالله الذی لا الله الا هو - عالم الغیب وشهادة - هوالرحمن الرحیم»ا
    اوست خدای یکتایی که غیر از او خدایی نیست -دانای نهان و اشکار عالم است -وبخشنده و مهربان در حق بندگان است

    واین هم تفسیر علامه طبا طبایی (قدس سره)
    ترجمه تفسير الميزان جلد 19 صفحه 374

    و هر عمل زشتى ديدند خود را توبيخ نموده ، نفس را مورد مواخذه قرار دهند، و از خداى تعالى طلب مغفرت كنند. و ذكر خداى تعالى به ذكرى كه لايق ساحت عظمت و كبريائى او يعنى ذكر خدا به اسماى حسنى و صفات علياى او كه قرآن بيان نموده تنها راهى است كه انسان را به كمال عبوديت مى رساند، كمالى كه انسان ، ما فوق آن ، ديگر كمالى ندارد.
    و اين بدان جهت است كه انسان عبد محض ، و مملوك طلق براى خداى سبحان است ، و غير از مملوكيت چيزى ندارد، از هر جهت كه فرض ‍ كنى مملوك است و از هيچ جهتى استقلال ندارد. همچنان كه خداى عزوجل مالك او است ، از هر جهت كه فرض شود. و او از هر جهت داراى استقلال است . و معلوم است كه كمال هر چيزى خالص بودن آنست ، هم در ذاتش و هم در آثارش . پس كمال انسانى هم در همين است كه خود را بنده اى خالص ، و مملوكى براى خدا بداند، و براى خود هيچگونه استقلالى قائل نباشد، و از صفات اخلاقى به آن صفتى متصف باشد، كه سازگار با عبوديت است ، نظير خضوع و خشوع و ذلت و استكانت و فقر در برابر ساحت عظمت و عزت و غناى خداى عزوجل . و اعمال و افعالش را طبق اراده او صادر كند، نه هر چه خودش ‍ خواست . و در هيچ يك از اين مراحل دچار غفلت نشود، نه در ذاتش ، و نه در صفاتش و نه در افعالش .
    و همواره به ذات و افعالش نظير تبعيت محض و مملوكيت صرف داشته باشد، و داشتن چنين نظرى دست نمى دهد مگر با توجه باطنى به پروردگارى كه بر هر چيز شهيد و بر هر چيز محيط، و بر هر نفس ‍ قائم است . هر كس هر چه بكند او ناظر عمل او است و از او غافل نيست ، و فراموشش نمى كند.
    در اين هنگام است كه قلبش اطمينان و سكونت پيدا مى كند، همچنان كه فر موده : ((الا بذكر اللّه تطمئن القلوب ))، و در اين هنگام است خداى سبحان را به صفات كمالش مى شناسد، آن صفاتى كه اسماى حسنايش حاكى از آن است . و در قبال اين شناسايى صفات عبوديت و جهات نقصش برايش آشكار مى گردد، هر قدر خدا را به آن صفات بيشتر بشناسد خاضع تر، خاشع تر، ذليل تر، و فقيرتر، و حاجتمندتر مى شود.

    در مورد لا الله الا الله نظر بر این است که وقتی خداوند مانند خود را ندارد و واحد مطلق است وجود (وقعی)مخلوقات عدمی نمی تواند وجودی حقیقی باشد پس این وجود وقعی تنها تشعشع کوچکی از وجود حقیقی ذات باری تعالی بیش نیست . پس هر انجه هست (وجود دارد)در حقیقت هستی اش از ذات همان منبع نور است و لاغیر.



    خواندن این مطلب هم برای تکمیل شدن موضوع خالی از لطف نیست

    عنوان : لا مُؤثّرَ في الوجود الا الله
    نویسنده : مسعود اسماعيلي

    «لا مُؤثّرَ في الوجود الا الله» يکي از قاعده­هاي فلسفي است که به اين معناست که در جهان، هيچ علتِ فاعليِ[1] حقيقي به­جز خداوند (واجب الوجود) نيست و تنها خداوند است که حقيقتاً به ديگر موجوداتْ هستي و وجود مي­دهد و ديگر موجوداتْ در زمينهٔ هستي­بخشي، تنها علتِ اِعدادي­ هستند[2]­ نه علتِ حقيقي.[3]
    با اثباتِ اين مطلب، مي­توان نتيجه گرفت که هيچ علتِ غير فاعلي نيز (خواه علتِ غايي باشد يا قابلي يا مادي يا صوري يا...)، در وجود معلول خود، تأثيرِ حقيقي ندارد؛ زيرا عليتِ هرچيز (چه به نحو غايي يا قابلي يا مادي يا صوري يا ...)، تابعِ وجود آن است و وقتي اثبات شد که وجود را تنها خداوند اعطاء مي­کند، وجود هر علتي و در نتيجهْ عليتِ آن (به­نحوِ فاعلي يا غايي يا قابلي يا مادي يا صوري يا...) از آنِ خداوند خواهد بود.[4]
    با اثباتِ مطلبِ يادشده، «توحيدِ اَفعالي» به معنيِ دقيقِ کلمه، اثبات شده است؛ زيرا توحيد افعالي به معناي دقيقْ اين است که هر فعلي در جهان، حقيقتاً فعلِ خداوند است و چون فعل، همان عليت و تأثير است، با اثباتِ اين­که عليت و تأثيرِ حقيقي از آنِ خداوند است، همه افعال، حقيقتاً فعلِ خداوند خواهند بود.


    ديدگاههاي مختلف
    در تفسير اين گزاره، ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد که در اينجا بطور اجمالي به معرفي آنها مي­پردازيم:
    1) متکلمان اشعري (اشاعره) معتقدند که هيچ موثري در هستي نيست جز خداوند متعال.[5] ابوالحسن اشعري (مؤسس مکتب کلامي اشعري) معتقد است که افعال و قدرت بر افعال را خداوند بطور مستقيم در موجودات (مانند انسان) مي­آفريند که البته اين قدرتي که خداوند در موجودات مي­آفريند هيچ تاثيري در افعال آنها ندارد و خود خداوند است که مستقيماً افعال موجودات را نيز مي­آفريند. البته در مواردي خداوند، افعالي را در موجودات مي­آفريند ولي قدرت بر آن افعال را در آنها خلق نمي­کند که در اين صورت، اين نوع افعال، "کسب" ناميده مي­شوند.[6] بنابراين در اين تفسير از «لا مؤثر في الوجود الا الله»، هيچ موجودي غير از خداوند متعال، هيچ تأثير و عليتي (نه بالذات و نه بالغير و نه حقيقي و نه مجازي) ندارد.
    2) اما فيلسوفان مشائي، با تفسيري خاص از اين گزاره موافقند: اين تفسير چنين است که چون همه علل (جز واجب بالذات) در هستي، در مرتبه­اي بالاتر معلول علتي ديگرند و در نهايت، اين سلسله به واجب تعالي ختم مي­شود، مي­توان گفت همه موجودات، معلول خداوند متعال هستند؛ زيرا خدا يا علت بي­واسطهٔ آنهاست (در مورد صادر اول چنين است) يا علت با واسطه آنها و علت با واسطه، به اين معناست که خداوند علتِ علت آنهاست و مي­دانيم که علت علت چيزي، علت آن چيز محسوب مي­شود (علةُ العلةِ علةٌ) ولذا خداوند، علت همهٔ ماسوي الله است و هر علتي هرچند با پذيرش فيض وجودي حق تعالي، خودش حقيقتاً موجود شمرده مي­شود ولي آنچه به ديگري مي­دهد در افقي فراگيرتر (يعني با توجه به کليت هستي و اينکه اين وجودها در نهايت از چه منبعي سرچشمه مي­گيرند) از آن خداوند بوده است ولذا مي­توان گفت هر علتي که در اين ميان واسطه مي­شود در واقعْ انتقال دهندهٔ فيض حق تعالي به مراتنب پايينتر است. از اين رو، در اين ديدگاه، هرچند عليت علتهاي غير از خداوند، نادرست نيست و مي­توان حقيقتاً به آنها عليت را نسبت داد اما اين عليت آنها، بالذاتْ از آنِ خودشان نيست و عليتِ بالذات تنها از آنِ خداوند است و سلسله علل در نهايت به خداوند متعال مي­رسد ولذا مي­توان گفت هيچ موثر و علتي (به معني بالذات که وجود و عليت خود را از ديگري نگرفته باشد) جز خداوند متعال وجود ندارد.[7]
    3) در حکمت متعاليه از آنجا که رابطه ميان علت و معلول، از رابطه ميان ممکن بالذات و واجب بالذات، به رابطه ميان وجود رابط و وجود مستقل تغيير مي­کند، اين گزاره معناي والاتري را افاده مي­کند؛ زيرا در حکمت متعاليه، وجود، يک واحد شخصي محسوب مي­شود و موجودات تنها در شدت و ضعف وجود (و نه در اصل وجود که يکي بيش نيست) با يکديگر متفاوت شمرده شده، مراتب مختلف آن يک وجود را تشکيل مي­دهند ولذا علت و معلول، هيچ تفاوتي در اصل وجود خود ندارند و تنها وجود علت، در درجه­اي ضعيفتر جلوه­گر شده و مرتبه پايينتري از وجود را پديد مي­آورد که معلول ناميده مي­شود. از اين رو، در حکمت متعاليه، معلول، از خودش هيچ ندارد و هرچه دارد همان وجود علت است که در مرتبه پايينتري تنزل يافته است و حتي هنگامي که معلول موجود است، وجودش حقيقتاً از آنِ علت است. به اين ديدگاه، نظريه وجود رابط مي­گويند که محتواي کلي آن اين است که معلول، جز فقر و نياز و ربط به علت، هيچ چيزي از خود ندارد و ذات و وجودش، همه از آنِ علتش است. اما از آنجا که در حکمت متعاليه مانند همه مکاتب فلسفه اسلامي، همه علتها در نهايت، معلول واجب الوجود بالذات هستند، بايد گفت همه موجودات جز خداوند متعال، وجود رابط هستند و وجودشان در حقيقتْ از آنِ خداوند متعال است که در مرتبه­اي پايينتر تنزل يافته و جلوه­گر شده است و از اين رو، هرگونه عليت و تأثير نيز که از صفات ويژه وجود محسوب مي­شود، از آنِ خداوند متعال است و ديگر موجودات، تنها نقش واسطه فيض را در اين زمينه ايفا مي­کنند؛ وگرنه حقيقت خود آنها جز نياز و ربط محض چيز ديگري نيست و لذا هيچ و کمال و وجودي حقيقتاَ به خود آنها (جدا از حق تعالي) نسبت داده نمي­شود تا بتوان گفت که آن کمال يا وجود را به ديگري منتقل کرده­اند و علت آن محسوب مي­شوند. بنابراين هرچه دارند حقيقتاً از آنِ خداوند است و و آنها تنها اين فيض ايجادي حق را به مراتب پايينتر نزديک مي­کنند و در اين زمينه، نقش واسطه را دارند.[8] تفاوت اين تفسير از "لاموثر في الوجود الا الله" با تفسير مشائي در اين است که هرچند بر خلاف ديدگاه اشاعره، عليت و معلوليت طولي باطل شمرده نمي­شود، اما عليت و تأثير ديگر موجودات غير از خداوند متعال نيز عليتي حقيقي شمرده نمي­شود و تاثير حقيقي تنها از آنِ خداوند متعال دانسته مي­شود.
    4) ديدگاه عرفان نظري در اين باب ديدگاه خاصي است که در مقام داوري و مقايسه ديدگاه­ها به آن اشاره خواهد شد.




    .................................................. ........................ حق یارتان .................................................. ....................

  17. صلوات ها 3


  18. #9

    عضویت
    جنسیت دي ۱۳۸۸
    علاقه
    تدریس - تألیف - تحصیل
    نوشته
    1,916
    حضور
    34 روز 17 ساعت 37 دقیقه
    دریافت
    1
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    12300



    سلام بر بقیةالله العظم ومنتظرانش

    ادامه ی مطلب بالا

    مقايسه و داوري ميان ديدگاه­ها
    آنچه در مقام داوري ميان اين ديدگاهها بايد مورد توجه باشد اين است که بطور کلي، توحيد افعالي (لا موثر في الوجود الا الله) با توحيد وجودي (وحدت وجود عرفاني) ملازمه دارد. [9]بنابراين هرچه در مقام تحليل هستي، به کثرت و بهره­مندي کثرات از وجود و اصالت بهاي بيشتري بدهيم از توحيد افعالي دورتر شده­ايم. اما از سوي ارتباطات طولي و عرْضيِ علّي و معلولي ميان موجودات از بديهيات و ضرورياتي است که انکار آن در حکم چشم­پوشي از بديهيات است ولذا پذيرفتني نيست. از اين رو، ديدگاه اشاعره در اين زمينه بسيار خام و نادرست مي­نمايد که به همين دليل، در طول تاريخ تفکر اسلامي، هيچ مکتب فکري ديگري (اعم از مکاتب کلامي، فلسفي يا عرفاني) اين نوع ديدگاه را نپذيرفته است.
    اما در ديدگاه مشائي که هر موجودي، داراي وجودي مباين با وجود موجودات ديگر است، معلول نيز حقيقتاً وجودي مباين با وجود علت خود دارد و لذا عليت و تاثير آن در موجود ديگر نيز حقيقتاً از آن خود اوست و تنها اين عليت و تأثير را از علتش گرفته است و بالذات از آن خودش نيست. از اين رو، "لا موثر في الوجود الا الله" در مکتب مشاء، به دليلِ پررنگ بودنِ کثرت در وجود، حقيقتاً تبيين درستي نمي­يابد؛ زيرا طبق اين ديدگاه بايد گفت که ديگر موجودات هم حقيقتا موثر و علت هستند اما علت بالذات نيستند.
    در حکمت متعاليه که کلِ وجود، يک واحد حقيقي دانسته مي­شود و موجودات، مراتب شديد و ضعيف آن وجود واحد تلقي مي­شوند، همه موجودات، تنزلات وجود حق تعالي محسوب مي­شوند ولذا هرچه هست، در مرتبه­اي بالاتر از آن حق تعالي بوده است. از اين رو عليت و تأثير هر موجودي نيز عليت و تأثير خداوند به صورتِ تنزل يافته و در مرتبه­اي ضعيفتر است و لذا حقيقت عليت و تأثير تنها به خداوند نسبت داده مي­شود. پس توحيد افعالي (لا موثر في الوجود الا الله) در حکمت متعاليه به معنيِ نفيِ تأثير حقيقي از علل ديگر مانند عقول و مفارقات است.[10]
    اما از اين بالاتر، ديدگاهي است که در عرفان نظري اسلامي ارائه مي­شود و صدرالمتألهين (موسس حکمت متعاليه) نيز در نهايت به همين ديدگاه رهنمون مي­گردد. در اين ديدگاه، کل وجود، يک واحد حقيقي است و اين واحد حقيقي حتي داراي مراتب شديد و ضعيف نيست که بالاترين مرتبه اين مراتب، از آنِ خداوند شمرده شود؛ بلکه کل وجود در هرجا که هست از آن خداوند است و چيزهاي ديگر، تنها نمودها و ظهورهاي آن يک وجود واحد شمرده مي­شوند نه تنزلي از وجود آن. لذا تاثير و عليت به هيچ نحو، حتي در حد تأثير و عليتِ وجودهاي ضعيف و تنزل يافته، به آنها نسبت داده نمي­شود و تنها در ميان خود آنها (به عنوان مظاهر وجود) نوعي رابطه طولي تشکيکي برقرار است که اين رابطه طولي، از نوعي وابستگي در ميان آنها (از نظر ظهور و تجلي و نه از نظر وجود) حکايت مي­کند. پس هرچند بنابر تحقيق، وحدت وجود در عرفان اسلامي با پذيرش کثرت منافاتي ندارد و مي­توان براي موجودات ديگر، بنوعي نفس الامر قائل شد، اما اين نفس الامر، تنها در حد ظهور وجود (و نه برخورداري از خودِ وجود) باقي مي­ماند ولذا تأثير حقيقي حتي در حد يک وجود ضعيف نيز به ماسوي الله نسبت داده نمي­شود و تأثير وجودي (که در عرفان از آن با نام تشأن و نه عليت ياد مي­کنند) تنها در انحصار خداوند شمرده مي­شود. بدين ترتيب بايد گفت در عرفان اسلامي توحيد افعالي با توحيد وجودي (به معناي يادشده) معنا مي­شود که واقعي­ترين تفسير از "لا مؤثر في الوجود الا الله" است.[11]




  19. صلوات ها 3


  20. #10

    عضویت
    جنسیت دي ۱۳۸۸
    علاقه
    تدریس - تألیف - تحصیل
    نوشته
    1,916
    حضور
    34 روز 17 ساعت 37 دقیقه
    دریافت
    1
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    12300



    سلام بر بقیةالله الاعظم ومنتظرانش

    ادامه ی مطلب بالا
    استدلال بر اين قاعده
    از آنجا که ديدگاه مشهور در ميان فلاسفه معاصر در اين باب ، همان ديدگاه حکمت متعاليه است (و نه البته در شکلِ نهاييش که به ديدگاه عرفاني مي­رسد) در اينجا استدلال بر اين تفسير از قاعده را بيان مي­کنيم:
    1) طبق دلايل اثباتِ وجودِ خداوند (واجب الوجود)[12] و دلايل محال­بودنِ تسلسل[13]، سلسلهٔ علت­هاي فاعلي، در بالاترين مرتبهٔ خود، به علتي فاعلي مي­رسد که معلولِ مرتبهٔ بالاتر نيست که اين علتِ فاعليِ غير معلول، همان خداوند (واجب الوجود) مي­باشد.
    2) طبق دلايل توحيد،[14] خداوند (واجب الوجود) يکتاست و هيچ موجود ديگري نمي­تواند سِمَتِ خداوند (واجب الوجود) را داشته باشد.
    3) بنابراين (طبق 1و2) هستي و وجودِ هرآنچه که موجود است، معلولِ خداوند است (بي­واسطه يا باواسطه) وخداوند علتِ فاعليِ همه موجودات ديگر است (يعني خداوند است که وجود را به موجودات ديگر اِعطاء کرده است).
    4) در بحث عليت، ثابت مي­شود که هر معلولي نسبت به علتِ فاعليِ خود، وجود رابط (عين الربط) است[15] که اين مطلب، به معنيِ آن است که معلول، هيچ استقلال و شأن مستقلي نسبت به علتِ خود ندارد و نسبت به او، عينِ نياز و فقر است و هرچه دارد همان وجودِ علت است که در رتبهٔ پايين­تر، تنزّل يافته است.
    5) بنابراين (طبق3و4) همهٔ موجودات (غير از خداوند که معلول نيست) نسبت به خداوند، وجود رابط­اند و نسبت به او، عين نياز و فقرْاند و هيچ شأن مستقلي ندارند و هرآن­چه دارند همان وجود خداوند است که در رتبه­اي پايين­تر، تنزّل کرده است. به اين وجودِ متنزّل در فلسفه اسلامي، "فيض" يا فيض وجودي مي­گويند.
    6) بنابراين هر علتي غير از خداوند، هيچ چيزي از خود (و هيچ شأن مستقلي( ندارد که خودش در موجودي ديگر تأثير کند؛ بلکه هرچه دارد فيض وجودي خداوند (يعني وجودِ تنزل­يافتهٔ او) است ولذا اگر تأثير و عليتي نسبت به موجودي ديگر دارد اين عليت و تأثير، نه از آنِ خودِ او بلکه از آنِ وجودِ خداوند است که در مرتبهٔ آن علت، تنزّل يافته است. اما نقشِ اين علت، تنها آن است که وجودِ متنزّلِ خداوند را به مرتبهٔ پايين­تر نزديک مي­کند و بدين­وسيله، زمينه را براي موجود شدنِ معلولِ پايين­تر آماده مي­کند؛ ولي وجودِ معلول پايين­تر، از آنِ خداوند است نه علتِ مزبور.
    بدين­ترتيب روشن مي­شود که عليتِ فاعلي و تأثير، حقيقتاً از آنِ خداوند است ولذا هر موجود ديگري در زمينهٔ وجودبخشي، تنها علتِ اِعدادي است که زمينه را براي رسيدنِ فيضِ وجوديِ خداوند به معلولاتِ پايين­تر فراهم مي­کند.[16]
    با اثبات مطلبِ فوق، روشن مي­شود که هيچ علتي غير خداوند، تأثير و عليتِ غير فاعليِ حقيقي نيز ندارد و هرگونه عليت و تأثيرِ حقيقي از آنِ خداوند است ولذا همه افعال، فعلِ حقيقي خداوند اند که اين به معناي «توحيد افعالي» است. با توجه به استدلالِ يادشده در مي­يابيم که اثباتِ توحيد افعالي، درگروِ پذيرشِ نوعي وحدتِ وجود (وحدت شخصيه) يا توحيدِ وجودي[17] است که وجودِ همه موجودات را در اصل، از آنِ خداوند مي­داند ولذا پذيرشِ توحيد افعالي به معناي دقيق، بدونِ پذيرشِ توحيد وجودي (وحدت وجود)، به تناقض مي­انجامد.[18]
    البته طبق اين ديدگاه، انتسابِ عليت به خودِ عللِ فاعلي و غير فاعلي (غير از خداوند)، انتسابي درست است؛ زيرا در بحثِ تشکيک در وجود، اثبات مي­شود که موجودات اعم از خداوند و غيرِ او، هرچند در اصلِ وجود مشترک­اند (وحدتِ حقيقي)، اما در وجودْ داراي مراتب مختلفي از شدت و ضعف مي­باشند که اين، تمايز حقيقيِ آنها را نسبت به يکديگر و نسبت به خداوند، رقم مي­زند. با نظر به اين تمايز حقيقي، روشن است­ که وجودِ هر موجودي را ـ ولو آنکه عين الربط به خداوند است و در اصلْ از آنِ خداوند است ـ مي­توان از آنِ خودِ آن موجود نيز دانست ولذا عليتِ آن را نيز مي­توان (بر مبناي همين تمايزِ حقيقيِ وجودِ موجودات از وجود خداوند) به خودشان نيز مربوط دانست.[19] اما اين مطلب، به معنيِ نفيِ مطلبِ فوق (لا مؤثر في الوجود الا الله که به معنيِ اِعدادي بودنِ ديگر علل است) نيست؛ زيرا در اين قاعده، نظر به حقيقت و اصلِ وجود است و وجودِ مراتبِ پايين­تر با توجه به حقيقت و اصلِ آنها همان وجودِ خداوند است و بدين­ترتيب، با نظر به اصلِ وجود، هر عليت و تأثيري حقيقتاً از آنِ اوست.

    [1] . علت فاعلي به علتي گفته مي­شود که به معلول خود، وجود مي­دهد؛ ر.ک: "علت فاعلي"

    [2] . علت اعدادي به علتي گفته مي­شود که در وجودِ معلولِ خود تأثير ندارد و تنها زمينهٔ لازم را براي موجود شدنِ آن، فراهم مي­کند؛ ر.ک: "علت اعدادي"

    [3] . ر.ک: "علت حقيقي"

    [4] . شيرازي ، صدرالدين، الأسفارالأربعة، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1981م، ج‏6، ص 373

    [5] . طوسي، خواجه نصير الدين، شرح الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، قم: نشرالبلاغة، ج‏3 ، ص333 و الاسفار الاربعة، ج‏6 ، ص371.

    [6] . طوسي، نصيرالدين، تلخيص المحصل، بيروت: دارالأضواء، ص 451.

    [7] . استر آبادي، محمد تقي (م1058ه.ق)، شرح فصوص الحكم، تهران، دانشگاه تهران، ص135، فص‏11.

    [8] . الاسفار الاربعة، ج‏1، ص85 .

    [9] . شيرازي، صدرالدين محمد بن ابراهيم، الحاشيةعلى‏الإلهيات، قم، بيدار، بي­تا، ص 176

    [10] . الحاشية على الهيات الشفاء، ص 176

    [11] . الحاشية على الهيات الشفاء، ص 176

    [12] . ر.ک: "دلايل اثبات وجود خداوند"

    [13] . ر.ک: "تسلسل"

    [14]. ر.ک: "توحيد ذاتي"

    [15] . ر.ک: "وجود رابط"

    [16] . طباطبايي، سيد محمد حسين، نهاية الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1420ق، ص 176

    [17] . ر.ک: "وحدت شخصيه"

    [18] . شيرازي، صدرالدين محمد بن ابراهيم، الحاشية على ‏الإلهيات، قم، بيدار، بي­تا، ص175 و 176

    [19] . الأسفارالأربعة، ج‏6، ص 374
    ویرایش توسط ••ostad•• : ۱۳۸۹/۰۸/۰۱ در ساعت ۲۱:۰۷

  21. صلوات ها 3


اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

کاربرانی که این موضوع را مشاهده کرده اند: 0

هیچ کاربری در لیست وجود ندارد.

اشتراک گذاری

اشتراک گذاری

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
^

ورود

ورود