جمع بندی بررسی نظریه مطابقت در معرفت شناسی

تب‌های اولیه

13 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
بررسی نظریه مطابقت در معرفت شناسی

با سلام و احترام
یکی از مباحث مهم معرفت شناسی بحث معیار صدق و کذب قضایا هستش. یعنی ما برای اینکه ببینیم کدام قضیه صادق و کدام قضیه کاذب هست باید معیاری داشته باشیم.
عمدتا سه نظریه مطرح کردند:
1- نظریه مطابقت
2- نظریه انسجام گرایی
3- نظریه عملگرایانه
بنده بررسی کردم هر سه این نظریات مورد نقد هست. اما گویا فیلسوفان مسلمان نظریه اول رو قبول دارند.
بنده سوالم این هست پاسخ به نقد اصلی نظریه مطابقیت چیه؟
ما اگر بخواهیم مطابق واقع رو با ادراکمون ملاک بگذاریم سوالی که پیش میاد این هست که ما بدون داشتن دسترسی به واقع امر( حداقل کامل دسترسی نداریم) چطور میتونیم بگیم فلان گزاره مطابق واقع هست. در واقع ما جایگاه مستقلی نیاز داریم برای تطابق واقع و گزاره که نداریم.
پاسخ این نقد چی هست؟
سپاس فراوان@};-@};-@};-

width: 700 align: center

[TD="align: center"]با نام و یاد دوست

[/TD]

[TD="align: center"][/TD]

کارشناس بحث: استاد قول سدید

جوجه اردک زشت;988570 نوشت:
با سلام و احترام
یکی از مباحث مهم معرفت شناسی بحث معیار صدق و کذب قضایا هستش. یعنی ما برای اینکه ببینیم کدام قضیه صادق و کدام قضیه کاذب هست باید معیاری داشته باشیم.
عمدتا سه نظریه مطرح کردند:
1- نظریه مطابقت
2- نظریه انسجام گرایی
3- نظریه عملگرایانه
بنده بررسی کردم هر سه این نظریات مورد نقد هست. اما گویا فیلسوفان مسلمان نظریه اول رو قبول دارند.
بنده سوالم این هست پاسخ به نقد اصلی نظریه مطابقیت چیه؟
ما اگر بخواهیم مطابق واقع رو با ادراکمون ملاک بگذاریم سوالی که پیش میاد این هست که ما بدون داشتن دسترسی به واقع امر( حداقل کامل دسترسی نداریم) چطور میتونیم بگیم فلان گزاره مطابق واقع هست. در واقع ما جایگاه مستقلی نیاز داریم برای تطابق واقع و گزاره که نداریم.
پاسخ این نقد چی هست؟
سپاس فراوان@};-@};-@};-

با سلام و عرض ادب و آرزوي توفيق روزافزون.

پرسش حاضر، پرسشی فلسفی است که پاسخگویی به آن نیازمند کاربست مفاهیم و اصطلاحات و مبانی فلسفی است که در ادامه، آنها را به صورت گام به گام بیان کرده و توضیح می دهیم.

1. مقدمتا تصویری از مجموعه معلومات ارائه می کنیم. علم در لغت به معنای مطلق آگاهی و دانش است که در یک دسته بندی کلی به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم می شود.

علم حضوری علمی است که واقعیت معلوم نزد عالم حاضر است بدون آن که به مفهوم ذهنی نیازی باشد. اما در علم حصولی، از طریق مفاهیم ذهنی است که به واقعیت معلوم دسترسی می یابیم و به آن آگاهی پیدا می کنیم. مثلا وقتی من گرسنگی خودم را احساس می کنم، این احساس وجدانی نیازی به واسطه مفهومی ندارد تا مورد علم قرار گیرد. البته ایرادی ندارد که من از این احساس دورنی، مفهومی ذهنی انتزاع کرده و آن را در حافظه خودم بایگانی کنم و یا با استفاده از آن به استدلال و تفکر بپردازم؛ اما باید به این نکته توجه داشت که علم من به خود واقعیت گرسنگی، نیازی به مفهوم ندارد و من به آن آگاهی حضوری دارم.

اما علم من به واقعیات خارجی از قبیل علم حضوری نیست بلکه از قبیل علم حصولی است یعنی از طریق مفاهیم ذهنی است که به آنها آگاهی می یابیم. البته در این مورد نیز برخی از فلاسفه همچون سهروردی، معتقدند که علم ما به واقعیات خارجی نیز حضوری است اما این نظریه فعلا مقبولیت عمومی نیافته است.

در هر صورت، دانسته شد که علم از یک منظر کلی به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می شود.


2. در علم حضوری، چون واقعیت معلوم نزد عالم حاضر است، اساسا بحث مطابقت یا عدم مطابقت وجود ندارد. زمانی امکان خطا وجود دارد که من از طریق واسطه مفهومی به واقعیتی علم داشته باشم و بعد از مدتی متوجه بشوم که این واسطه مفهومی آن واقعیت را نشان نداده است.

بنابراین، علم حضوری خطاناپذیر است اما علم حصولی خطاپذیر است. خطاپذیری علم حصولی به معنای خطا بودن آن نیست بلکه بدین معنا است که می تواند خطا و یا صادق باشد. از این رو، برای احراز این که علم حصولی خطا یا صادق است، باید معیارهایی ارائه کرد.


3. فلاسفه مسلمان از مبناگرایی استفاده می کنند تا نشان بدهند که کدام یک از عقاید حصولی ما حقیقتا صادق و مطابق با واقع هستند. اما فلاسفه غربی گاهی از انسجام گرایی استفاده می کنند و گاهی از عملگرایی (پراگماتیسم). بنابراین، از این منظر، انسجام گرایی و پراگماتیسم و مبناگرایی، سه بدیل برای احراز صدق و مطابقت قضایا هستند؛ یعنی وقتی برخی از فلاسفه از مبناگرایی ناامید شدند، به این نظریات بدیل سوق یافتند تا بدین وسیله، صدق یک نظریه را احراز نمایند.

البته قبول دارم که برخی از متفکران، پراگماتیسم و انسجام گرایی را بدیل نظریه صدق معرفی کرده اند؛ چنانچه که شما در پرسش به آن اشاره کردید. از آن جایی که فعلا بحثی درباره پراگماتیسم وانسجام گرایی نیست، بهتر است در ادامه، به نظریه صدق و مبناگرایی بپردازیم.


4. مبناگرایان معتقدند که عقاید صادق آدمی به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می شوند؛ یعنی برخی از عقاید حصولی، بدون فکر و تامل مورد تصدیق قرار گرفته و ضروری الصدق می باشند اما برخی دیگر از عقاید حصولی، با استفاده از استدلال و تفکر و تامل، مورد تصدیق قرار می گیرند. از آن جایی که صدق عقاید حصولی نظری، مبتنی بر صدق عقاید حصولی بدیهی است، از این رو، احراز صدق عقاید حصولی بدیهی از اهمیت زیادی برخوردار است.


5. عقاید حصولی بدیهی بدون فکر و تامل مورد تصدیق قرار می گیرند و به همین جهت، بدیهی تلقی می شوند. اما این بدین معنا نیست که برای تصدیق به آنها هیچ علتی وجود ندارد. در واقع، هر عقیده صادقی که ما داریم، برآمده از یک علت خاص است.

تنها فرقی که عقاید بدیهی و نظری دارند، در این است که علت تصدیق برای عقاید بدیهی، فکر و تامل نیست؛ یعنی برای آن که آنها را مورد تصدیق قرار دهیم و صادق به حساب آوریم، نیازی به تفکر و استدلال آگاهانه و صورتبندی قیاس نداریم.

البته لازم به ذکر است که برخی از بدیهیات نیز نیازمند قیاس هستند اما چون قیاس آنها پنهان است و نیازی به تفکر و سیر در معلومات ندارد؛ پس لطمه ای به بداهتشان وارد نمی شود.

کوتاه سخن این که صدق عقاید نظری، مبتنی بر صدق عقاید بدیهی است چرا که حاصل تفکر و استدلال مبتنی بر عقاید بدیهی است.


6. تعداد عقاید بدیهی و ضروری الصدق، بر اساس استقرائی که از سوی فلاسفه مسلمان ارائه شده است، از این قرار است: اولیات (مثلا همانند این که هر ممکنی علتی دارد)؛ محسوسات (مثلا آسمان آبی است)؛ وجدانیات(مثلا دندان درد دارم)؛ مجربات (مثلا آب در دمای صد درجه می جوشد)؛ متواترات (مثلا قرآن کلام محمد ص است)؛ و غیره.

علت تصدیق به این عقاید بدیهی، از سنخ تفکر و سیر آگاهانه در معلومات نیست. البته برخی از آنها نیز نیازمند قیاس و استدلال هستند اما چون این استدلال، پنهان و ارتکازی و حاضر نزد ذهن است، آنها را به امور نظری تبدیل نمی کند. مثلا در محسوسات و مجربات و متواترات، قیاس پنهانی وجود دارد که بحث و بررسی تمامی آنها در این مجال نمی گنجد. فعلا به اولیات و وجدانیات و محسوسات می پردازیم.


7. احراز صدق در اولیات از این قرار است: همین که به درستی علت و ممکن را تصور کنیم، به این امرتصدیق می کنیم که هر ممکنی (یعنی هر موجودی که به خودی نه موجود است و نه معدوم) برای این که موجود شود، نیازمند علت (یعنی موجودی که به موجود دیگر وجود می بخشد) است. این عقاید بدیهی اولی، به حکم عقل، صادق هستند و هیچ احتمال خلافی در آنها راه ندارد؛ یعنی عقل آدمی حکم می کند که هر جایی که موجودی وجوش ممکن باشد، برای این که موجود گردد، نیازمند علت است؛ خواه در ذهن و خواه در جهان خارجی؛ خواه موجود مادی و خواه موجود مجرد از ماده.

برای توضیح احراز مطابقت این قضایا دو راهکار پیشنهاد کرده اند: یکی این که آنها را به حکم عقل و کاشفیت و حجیت ذاتی عقل ارجاع دهیم؛ و دیگر این که آنها را به علم حضوری ارجاع دهیم. اگر تمایل داشتید، در پست های بعد، این دو راهکار را بیشتر توضیح می دهیم.


8. اما درباره وجدانیات گفتنی است که صدق آنها از طریق علم حضوری احراز می شود. وقتی من حضورا درد دندانم را می فهمم و از سوی دیگر، حضورا مفاهیم حاضر در ذهنم را درک می کنم، به مطابقت این دو نیز علم حضوری می یابم. بنابراین، در وجدانیات چون واقعیت درد برایم حاضر است، مطابقتش نیز برایم حاضر است.

9. اما درباره محسوسات بحث مفصل تری لازم است چرا که محسوسات نه از قبیل اولیات هستند و نه از قبیل وجدانیات. در محسوسات، تصور موضوع و محمول و یا ارجاع به علم حضوری، کافی نیست بلکه افزون بر اینها، نیازمند حواس معرفتی (گوش و چشم و لمس و غیره) نیز هستیم.

اما حواس معرفتی نیز صرفا به ما احساس می دهند؛ یعنی این که من احساس می کنم که آسمانی آبی است. اما عقاید بدیهی محسوس، حکمی فراتر از احساس را بیان می کنند: «آسمان واقعا آبی است». برای این که از احساس عبور کنیم و به حکمی واقعی برسیم، نیازمند قیاسی پنهان هستیم؛ یعنی قیاس ارتکازی بدین شرح:

وجدانا (به علم حضوری) در می یابیم که درک من از سایر موجودات، امری ممکن است؛ یعنی می توانست موجود گردد و می توانست مجهول بماند. وجود هر امر ممکنی محتاج علت است. علت درک من از سایر موجودات، یا امری درون من است و یا بیرون از من. این علت، امر دورنی نیست چرا که در این صورت، معلولش باید همواره با من همراه باشد در حالی که چنین نیست؛ پس امر بیرونی است. درک من از سایر موجودات، متغیر است؛ علت امر متغیر باید خودش هم متغیر باشد؛ پس این امر بیرونی که علت درک من است باید متغیر باشد. اما هر امر متغیری محتاج ماده است. پس این امر متغیر که علت درک من است، مادی است. هر امر مادی، ملازم با صورت جسمیه است، یعنی جسمانی است و دارای حجم و طول و عرض و عمق است. پس این امر متغیر مادی که علت درک من از سایر موجودات است، جسمانی است. بنابراین، ثابت می شود که این امور مادی و جسمانی هستند. از سوی دیگر، میان علت و معلول سنخیت است؛ یعنی نمی شود از هر چیزی، چیزی به وجود بیاید بلکه هر علتی معلول خاص خودش را دارد. در این صورت، روشن می شود این که احساس می کنم آسمان آبی است، ناشی از علتی خاص است که این احساس را در من ایجاد کرده است. این علت، منشا پیدایش هر احساسی نمی شود بلکه فقط این احساس خاص را ایجاد می کند. بنابراین، روشن شد که قضایای محسوس برآمده از علتی خارجی متناسب با خوشان هستند و آنها را بازنمایی می کنند. با عنایت به این که خاصیت علم، بازنمایی از بیرون است، بنابراین، این معلومات که ذهنی محض نیستند و ناظر به امر مادی و جسمانی هستند، خصوصیتی خاص از این امر مادی جسمانی را نشان می دهند.

10. به همین شکل، متفکران مسلمان می کوشند نشان بدهند که سایر عقاید بدیهی همچون مجربات و متواترات و ... نیز صادق هستند و به همین جهت، عقاید نظری -که مبتنی بر این عقاید بدیهی هستند- نیز می توانند صادق باشند. بنابراین، می توانیم دست کم در برخی از عقاید و ادراکات حصولی، مدعی صدق و مطابقت با واقع باشیم و به واقعیت به صورت یقینی دست یابیم.

آنچه گذشت تقریر اجمالی از دیدگاه فلاسفه مسلمان بود. خوشحال می شوم اگر اشکال یا ابهامی داشتید، آن را با بنده در میان بگذارید تا در ادامه، بحث مفیدتری برای بنده و شما و سایر کاربران محترم شکل بگیرد. برای مطالعه بیشتر، پیشنهاد می شود به این منابع مراجعه بفرمایید:
حسین زاده، محمد، منابع معرفت، چاپ اول، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
معلمی، حسن، معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، چاپ دوم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه غرب، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
معلمی، حسن، پیشنیه و پیرنگ معرفت شناسی اسلامی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
فیاضی ، غلامرضا، درآمدی بر معرفت شناسی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

پرسش:
یکی از مباحث مهم معرفت شناسی بحث معیار صدق و کذب قضایا هستش. یعنی ما برای اینکه ببینیم کدام قضیه صادق و کدام قضیه کاذب هست باید معیاری داشته باشیم. گویا فیلسوفان مسلمان نظریه مطابقت رو قبول دارند. بنده سوالم این هست پاسخ به نقد اصلی نظریه مطابقیت چیه؟ ما اگر بخواهیم مطابق واقع رو با ادراکمون ملاک بگذاریم سوالی که پیش میاد این هست که ما بدون داشتن دسترسی به واقع امر( حداقل کامل دسترسی نداریم) چطور میتونیم بگیم فلان گزاره مطابق واقع هست. در واقع ما جایگاه مستقلی نیاز داریم برای تطابق واقع و گزاره که نداریم. پاسخ این نقد چی هست؟

پاسخ:
پرسش حاضر، پرسشی فلسفی است که پاسخگویی به آن نیازمند کاربست مفاهیم و اصطلاحات و مبانی فلسفی است که در ادامه، آنها را به صورت گام به گام بیان کرده و توضیح می دهیم.

1. مقدمتا تصویری از مجموعه معلومات ارائه می کنیم. علم در لغت به معنای مطلق آگاهی و دانش است که در یک دسته بندی کلی به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم می شود.

علم حضوری علمی است که واقعیت معلوم نزد عالم حاضر است بدون آن که به مفهوم ذهنی نیازی باشد. اما در علم حصولی، از طریق مفاهیم ذهنی است که به واقعیت معلوم دسترسی می یابیم و به آن آگاهی پیدا می کنیم. مثلا وقتی من گرسنگی خودم را احساس می کنم، این احساس وجدانی نیازی به واسطه مفهومی ندارد تا مورد علم قرار گیرد. البته ایرادی ندارد که من از این احساس دورنی، مفهومی ذهنی انتزاع کرده و آن را در حافظه خودم بایگانی کنم و یا با استفاده از آن به استدلال و تفکر بپردازم؛ اما باید به این نکته توجه داشت که علم من به خود واقعیت گرسنگی، نیازی به مفهوم ندارد و من به آن آگاهی حضوری دارم.

اما علم من به واقعیات خارجی از قبیل علم حضوری نیست بلکه از قبیل علم حصولی است یعنی از طریق مفاهیم ذهنی است که به آنها آگاهی می یابیم. البته در این مورد نیز برخی از فلاسفه همچون سهروردی، معتقدند که علم ما به واقعیات خارجی نیز حضوری است اما این نظریه فعلا مقبولیت عمومی نیافته است.

در هر صورت، دانسته شد که علم از یک منظر کلی به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می شود.

2. در علم حضوری، چون واقعیت معلوم نزد عالم حاضر است، اساسا بحث مطابقت یا عدم مطابقت وجود ندارد. زمانی امکان خطا وجود دارد که من از طریق واسطه مفهومی به واقعیتی علم داشته باشم و بعد از مدتی متوجه بشوم که این واسطه مفهومی آن واقعیت را نشان نداده است.

بنابراین، علم حضوری خطاناپذیر است اما علم حصولی خطاپذیر است. خطاپذیری علم حصولی به معنای خطا بودن آن نیست بلکه بدین معنا است که می تواند خطا و یا صادق باشد. از این رو، برای احراز این که علم حصولی خطا یا صادق است، باید معیارهایی ارائه کرد.

3. فلاسفه مسلمان از مبناگرایی استفاده می کنند تا نشان بدهند که کدام یک از عقاید حصولی ما حقیقتا صادق و مطابق با واقع هستند. اما فلاسفه غربی گاهی از انسجام گرایی استفاده می کنند و گاهی از عملگرایی (پراگماتیسم). بنابراین، از این منظر، انسجام گرایی و پراگماتیسم و مبناگرایی، سه بدیل برای احراز صدق و مطابقت قضایا هستند؛ یعنی وقتی برخی از فلاسفه از مبناگرایی ناامید شدند، به این نظریات بدیل سوق یافتند تا بدین وسیله، صدق یک نظریه را احراز نمایند.

البته قبول دارم که برخی از متفکران، پراگماتیسم و انسجام گرایی را بدیل نظریه صدق معرفی کرده اند؛ چنانچه که شما در پرسش به آن اشاره کردید. از آن جایی که فعلا بحثی درباره پراگماتیسم وانسجام گرایی نیست، بهتر است در ادامه، به نظریه صدق و مبناگرایی بپردازیم.

4. مبناگرایان معتقدند که عقاید صادق آدمی به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می شوند؛ یعنی برخی از عقاید حصولی، بدون فکر و تامل مورد تصدیق قرار گرفته و ضروری الصدق می باشند اما برخی دیگر از عقاید حصولی، با استفاده از استدلال و تفکر و تامل، مورد تصدیق قرار می گیرند. از آن جایی که صدق عقاید حصولی نظری، مبتنی بر صدق عقاید حصولی بدیهی است، از این رو، احراز صدق عقاید حصولی بدیهی از اهمیت زیادی برخوردار است.

5. عقاید حصولی بدیهی بدون فکر و تامل مورد تصدیق قرار می گیرند و به همین جهت، بدیهی تلقی می شوند. اما این بدین معنا نیست که برای تصدیق به آنها هیچ علتی وجود ندارد. در واقع، هر عقیده صادقی که ما داریم، برآمده از یک علت خاص است.

تنها فرقی که عقاید بدیهی و نظری دارند، در این است که علت تصدیق برای عقاید بدیهی، فکر و تامل نیست؛ یعنی برای آن که آنها را مورد تصدیق قرار دهیم و صادق به حساب آوریم، نیازی به تفکر و استدلال آگاهانه و صورتبندی قیاس نداریم.

البته لازم به ذکر است که برخی از بدیهیات نیز نیازمند قیاس هستند اما چون قیاس آنها پنهان است و نیازی به تفکر و سیر در معلومات ندارد؛ پس لطمه ای به بداهتشان وارد نمی شود.

کوتاه سخن این که صدق عقاید نظری، مبتنی بر صدق عقاید بدیهی است چرا که حاصل تفکر و استدلال مبتنی بر عقاید بدیهی است.

6. تعداد عقاید بدیهی و ضروری الصدق، بر اساس استقرائی که از سوی فلاسفه مسلمان ارائه شده است، از این قرار است: اولیات (مثلا همانند این که هر ممکنی علتی دارد)؛ محسوسات (مثلا آسمان آبی است)؛ وجدانیات(مثلا دندان درد دارم)؛ مجربات (مثلا آب در دمای صد درجه می جوشد)؛ متواترات (مثلا قرآن کلام محمد ص است)؛ و غیره.

علت تصدیق به این عقاید بدیهی، از سنخ تفکر و سیر آگاهانه در معلومات نیست. البته برخی از آنها نیز نیازمند قیاس و استدلال هستند اما چون این استدلال، پنهان و ارتکازی و حاضر نزد ذهن است، آنها را به امور نظری تبدیل نمی کند. مثلا در محسوسات و مجربات و متواترات، قیاس پنهانی وجود دارد که بحث و بررسی تمامی آنها در این مجال نمی گنجد. فعلا به اولیات و وجدانیات و محسوسات می پردازیم.

7. احراز صدق در اولیات از این قرار است: همین که به درستی علت و ممکن را تصور کنیم، به این امرتصدیق می کنیم که هر ممکنی (یعنی هر موجودی که به خودی نه موجود است و نه معدوم) برای این که موجود شود، نیازمند علت (یعنی موجودی که به موجود دیگر وجود می بخشد) است. این عقاید بدیهی اولی، به حکم عقل، صادق هستند و هیچ احتمال خلافی در آنها راه ندارد؛ یعنی عقل آدمی حکم می کند که هر جایی که موجودی وجوش ممکن باشد، برای این که موجود گردد، نیازمند علت است؛ خواه در ذهن و خواه در جهان خارجی؛ خواه موجود مادی و خواه موجود مجرد از ماده.

8. اما درباره وجدانیات گفتنی است که صدق آنها از طریق علم حضوری احراز می شود. وقتی من حضورا درد دندانم را می فهمم و از سوی دیگر، حضورا مفاهیم حاضر در ذهنم را درک می کنم، به مطابقت این دو نیز علم حضوری می یابم. بنابراین، در وجدانیات چون واقعیت درد برایم حاضر است، مطابقتش نیز برایم حاضر است.

9. اما درباره محسوسات بحث مفصل تری لازم است چرا که محسوسات نه از قبیل اولیات هستند و نه از قبیل وجدانیات. در محسوسات، تصور موضوع و محمول و یا ارجاع به علم حضوری، کافی نیست بلکه افزون بر اینها، نیازمند حواس معرفتی (گوش و چشم و لمس و غیره) نیز هستیم.

اما حواس معرفتی نیز صرفا به ما احساس می دهند؛ یعنی این که من احساس می کنم که آسمانی آبی است. اما عقاید بدیهی محسوس، حکمی فراتر از احساس را بیان می کنند: «آسمان واقعا آبی است». برای این که از احساس عبور کنیم و به حکمی واقعی برسیم، نیازمند قیاسی پنهان هستیم؛ یعنی قیاس ارتکازی بدین شرح:

وجدانا (به علم حضوری) در می یابیم که درک من از سایر موجودات، امری ممکن است؛ یعنی می توانست موجود گردد و می توانست مجهول بماند. وجود هر امر ممکنی محتاج علت است. علت درک من از سایر موجودات، یا امری درون من است و یا بیرون از من. این علت، امر دورنی نیست چرا که در این صورت، معلولش باید همواره با من همراه باشد در حالی که چنین نیست؛ پس امر بیرونی است. درک من از سایر موجودات، متغیر است؛ علت امر متغیر باید خودش هم متغیر باشد؛ پس این امر بیرونی که علت درک من است باید متغیر باشد. اما هر امر متغیری محتاج ماده است. پس این امر متغیر که علت درک من است، مادی است. هر امر مادی، ملازم با صورت جسمیه است، یعنی جسمانی است و دارای حجم و طول و عرض و عمق است. پس این امر متغیر مادی که علت درک من از سایر موجودات است، جسمانی است. بنابراین، ثابت می شود که این امور مادی و جسمانی هستند. از سوی دیگر، میان علت و معلول سنخیت است؛ یعنی نمی شود از هر چیزی، چیزی به وجود بیاید بلکه هر علتی معلول خاص خودش را دارد. در این صورت، روشن می شود این که احساس می کنم آسمان آبی است، ناشی از علتی خاص است که این احساس را در من ایجاد کرده است. این علت، منشا پیدایش هر احساسی نمی شود بلکه فقط این احساس خاص را ایجاد می کند. بنابراین، روشن شد که قضایای محسوس برآمده از علتی خارجی متناسب با خوشان هستند و آنها را بازنمایی می کنند. با عنایت به این که خاصیت علم، بازنمایی از بیرون است، بنابراین، این معلومات که ذهنی محض نیستند و ناظر به امر مادی و جسمانی هستند، خصوصیتی خاص از این امر مادی جسمانی را نشان می دهند.

10. به همین شکل، متفکران مسلمان می کوشند نشان بدهند که سایر عقاید بدیهی همچون مجربات و متواترات و ... نیز صادق هستند و به همین جهت، عقاید نظری -که مبتنی بر این عقاید بدیهی هستند- نیز می توانند صادق باشند. بنابراین، می توانیم دست کم در برخی از عقاید و ادراکات حصولی، مدعی صدق و مطابقت با واقع باشیم و به واقعیت به صورت یقینی دست یابیم.

برای مطالعه بیشتر، پیشنهاد می شود به این منابع مراجعه بفرمایید:
حسین زاده، محمد، منابع معرفت، چاپ اول، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
معلمی، حسن، معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، چاپ دوم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه غرب، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
معلمی، حسن، پیشنیه و پیرنگ معرفت شناسی اسلامی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
فیاضی ، غلامرضا، درآمدی بر معرفت شناسی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

موضوع قفل شده است