جمع بندی دوراهی اثوفرون در اخلاق اسلامی، نقش خدا در اخلاقیات

تب‌های اولیه

23 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
دوراهی اثوفرون در اخلاق اسلامی، نقش خدا در اخلاقیات

درود

چندین سال پیش در اینجا بحثی رو با کارشناسان درباره رابطه مذهب و اخلاقیات داشتم. امروز اون بحث رو مرور می کردم و تصمیم گرفتم پرسش متفاوتی رو مطرح کنم.

افلاطون در یک سری مکالمات سقراطی که داشت مبحثی رو مطرح کرد به نام دوراهی اثوفرون که مبنی بر پرسش اینکه وقتی خداوند دستور به کاری می دهد،‌ آیا خوب بودن کار باعث میشود خداوند دستور به انجامش دهد یا دستور داده شدن کار توسط خداوند باعث میشود آن کار خوب قلمداد شود.

در صورتی که قضاوت خوب بودن کار مستقل از خداوند باشد و خداوند فقط کارهای خوب را دستور دهد، نیاز به ادیان یا خداوند برای راهنمایی اخلاقی زیر سوال میرود. این فرضیه اختیار خداوند را نیز زیر سوال می برد زیرا خداوند اختیار دستور دادن کارهای غیراخلاقی را ندارد، و قدرتمند بودن خداوند را هم زیر سوال می برد زیرا خداوند قدرتی در تغییر خوب یا بد بودن اعمال ندارد.

در صورتی که خوب بودن کار بنا به دستور داده شدن توسط خداوند تعریف شود، و با فرض اینکه خداوند دارای اختیار است پس خوبی و بدی به نوعی دلخواه است. چنین پاسخی در نگاه اول در اسلام صحیح به نظر می‌رسد زیرا اسلام بنا به تسلیم در برابر خواسته خداوند بنا شده. این پرسش نیز پدید می‌آید که لزوم تبعیت از این دستورات چیست و مشکل است-باید نیز در این ذهنیت پدیدار است (چگونه بودن خداوند لزومی بر چگونه شدن مخلوقات ندارد).

در فلسفه اسلامی به خصوص شیعه چطور این موضوع توضیح داده میشود و به اشکالات وارد شده چگونه پاسخ داده میشود؟

با نام و یاد دوست





کارشناس بحث: استاد حافظ

وایسلی گوجا;954774 نوشت:
درود

چندین سال پیش در اینجا بحثی رو با کارشناسان درباره رابطه مذهب و اخلاقیات داشتم. امروز اون بحث رو مرور می کردم و تصمیم گرفتم پرسش متفاوتی رو مطرح کنم.

افلاطون در یک سری مکالمات سقراطی که داشت مبحثی رو مطرح کرد به نام دوراهی اثوفرون که مبنی بر پرسش اینکه وقتی خداوند دستور به کاری می دهد،‌ آیا خوب بودن کار باعث میشود خداوند دستور به انجامش دهد یا دستور داده شدن کار توسط خداوند باعث میشود آن کار خوب قلمداد شود.

در صورتی که قضاوت خوب بودن کار مستقل از خداوند باشد و خداوند فقط کارهای خوب را دستور دهد، نیاز به ادیان یا خداوند برای راهنمایی اخلاقی زیر سوال میرود. این فرضیه اختیار خداوند را نیز زیر سوال می برد زیرا خداوند اختیار دستور دادن کارهای غیراخلاقی را ندارد، و قدرتمند بودن خداوند را هم زیر سوال می برد زیرا خداوند قدرتی در تغییر خوب یا بد بودن اعمال ندارد.

در صورتی که خوب بودن کار بنا به دستور داده شدن توسط خداوند تعریف شود، و با فرض اینکه خداوند دارای اختیار است پس خوبی و بدی به نوعی دلخواه است. چنین پاسخی در نگاه اول در اسلام صحیح به نظر می‌رسد زیرا اسلام بنا به تسلیم در برابر خواسته خداوند بنا شده. این پرسش نیز پدید می‌آید که لزوم تبعیت از این دستورات چیست و مشکل است-باید نیز در این ذهنیت پدیدار است (چگونه بودن خداوند لزومی بر چگونه شدن مخلوقات ندارد).

در فلسفه اسلامی به خصوص شیعه چطور این موضوع توضیح داده میشود و به اشکالات وارد شده چگونه پاسخ داده میشود؟

سلام و درود خدا بر شما
اثوفرون Eutyphron یا دینداری افلاطون، کهن‌ترین خوانش از نظریه امر الهی است. آنچه که این مکالمه را در ادبیات مربوط به بحث از نظریه امر الهی در اخلاق مهم کرده است، تعریف نخست اثوفرون از دینداری است آنجا که در تعریف دینداری می‌گوید: «آگاهی از امر محبوب خدایان». اثوفرون می‌گوید آنچه خدایان دوست دارند، موافق دین است. اما بلافاصله این سوال تولید می‌شود که آيا امور محبوب خدایان، بدین علت محبوب آنها شده که موافق دین‌اند یا چون این امور محبوب خداوند‌اند،‌ موافق دین هم هستند. سقراط بخش نخست را می‌پذیرد پاسخ او مبتنی بر دوگانگی ارزش‌ها و خواست خدایان است. تعلق اراده خداوند به ارزشها باعث نشده که اراده آنان مبنای تولید ارزش‌ها شده باشد. به عبارت دیگر چون ارزشها محبوب خدایان شده اند باعث نشده که ارزشها ارزش شوند
اخلاق یونانی، تا زمان ارسطو، اخلاقی مبتنی بر طبیعت و وجدان اخلاقی انسان بود (اخلاقی مدنی بود که با هیچ امر قدسی متشخصی پیوند نداشت). به عبارت دیگر معیار داوری‌های اخلاقی، خواست و اراده‌ی یک موجودی غیرطبیعی نبود

اما اخلاق مسیحی اینگونه نبود؛ بلکه در عین حال که با خدای متشخص و انسان‌وار در ارتباط بود (که در زمین برای نجات بندگان متجسد شده و رنج کشیده است)، از طریق الهام، متونی مقدس را به مثابه راهنمای انسان‌ها قرار داده است این به این دلیل است که انسان‌ها ناتوان از یافتن طریق هدایت اند. طبق این سخن، فرمان خدا می‌تواند حتی شامل قربانی کردن انسان باشد و این مسئله در اخلاق یونانی سابقه‌ای نداشت. گر چه این خدا، بیرون از طبیعت بود اما به دلیل آموزه‌ی گناه اولیه، انسان باید برای رهایی از این گناه، از فرمان الهی اطاعت کند. بدین ترتیب، معمای اثوفرون در قرون وسطی به شکلی مخالف با خوانش سقراطی حل شد. یعنی گفتند اخلاقیات جز با مبتنی بودن بر اراده الهی دریافت نمی‌شود. این خدا می‌توانست هنجارهای طبیعی و اخلاقی پذیرفته شده در نزد آدمیان را خراب کند این خدا تابع هیچ هنجاری نبود. چرا که اگر بخواهد تابع باشد، مالکیت، قدرت و حاکمیت الهی محدود و مقید می‌شود

ویلیام اکام در قرون وسطی یکی از برجسته‌ترین افرادی بود که مدافع آزادی و قدرت نامحدود خداوند بود. وی فضیلت را تطابق خواست انسان با خواست خدا معرفی می‌کند.
به موازات نزاع بر سر ارتباط مرجعیت خداوند و ارزشها‌ی اخلاقی در غرب، در جهان اسلام نیز این بحث میان معتزله و اشاعره درگرفت. این مسئله در جهان اسلام با عنوان «حسن و قبح عقلی / شرعی» رایج شد. معتزله حامی ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح اخلاقی بود یعنی اراده خداوند معنا و علت خوبی و بدی اخلاقی نیست بلکه از آنجا که خداوند خیر مطلق است، اراده او همواره بر خیر تعلق می‌گیرد

و هم این که شناخت مستقل و عقلانی فضایل و رذایل اخلاقی برای انسان میسر است و در شناخت بیشتر ارزشها نیازی به فرمان الهی ندارند. اگر در جایی فرمانی بر فضیلتی داده شده به خاطر راهنمایی و روشنگری ذهن قاصر انسان‌ها ست اما موجِد و معنای نهاییِ این مفاهیم نیستند بر این مبنا، خداوند مقید به قیود اخلاقی است
در واقع معتزله پاسخشان سقراطی بود. البته متکلمان شیعه نیز از همین نحله طرفداری کردند و احکام اخلاقی را از مستقلات عقلیه دانستند مثلا جناب خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید‌الاعتقاد می‌گوید اگر عقل انسان توان تشخیص وجود عملی را داشته باشد، آن عمل نه فقط در انسان بلکه بر خداوند نیز واجب است
از سوی دیگر ابوالحسن اشعری معتقد گشت که حسن و قبح اخلاقی چیزی نیست که بر جبین عملی نقش بسته باشد و از بطن واقعیت استخراج شود بلکه شرعی و نقلی است؛ یعنی خوبی و بدی اخلاقی تابع حکم و اراده خداوند است و هنجارهای محدود انسانی نمی‌توند معیار آنها باشد. همچنین شناخت این خوبی و بدی نیز قط با وحی و شرع ممکن است. این تفکر پیروانی نیز پیدا کرد مثلا ابوحامد امام محمد غزالی بر این باور بود که هدایت الهی شرط لازم برای محقق شدن هر گونه فضیلت است و هدایت الهی شرط تحقق هر فضیلت و مایه بازشناسی خوب‌ها از بد‌ها است.
باید گفت دفاع از مطلق بودن قدرت و حاکمیت خداوند هم برای اشاعره و هم برای الهیدانان مسیحی اهمیت بسیار داشت. آنان نیز معتقد بودند استقلال ارزشهای اخلاقی از اراده الهی، گشاده‌دستی خداوند را در تکوین و تشریع محدود می‌کند. اشعریان، همچنین، بر آن بودند که اگر ارزشهای اخلاقی را حاکم بر افعال الهی بدانیم، توحید خداوند را خدشه‌دار کرده‌ایم؛ گویی این ارزشها را بر اراده او برتری داده‌ایم یا حتی موجودی دیگر را پدید‌آوردنده و خالق آنها دانسته‌ایم چنان که می‌دانیم، اشاعره در مقام دفاع از توحید، قدرت و حاکمیت خداوند علیت اعدادی را نیز انکار می‌کردند. بنابراین،‌نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی اشیا و روابط علی موجودات، هر دو انگیزه آنان برای حفظ اقتدار مطلق خداوند برمی‌خواست.
اشاعره فکر می‌کردند اگر حسن و قبح امور ذاتی و عقلانی باشد، رسالت پیامبران اهمیت خودش را از دست می‌دهدبنابراین با انکار وجود مستقل ارزشهای اخلاقی، توان شناخت مستقل و عقلانی این ارزشها را نیز محل تردید قرار دادند. طبق این سخن، از پیش نمی‌توان حکم کرد که مثلا عهدشکنی بد است زیرا اگر خداوند بر عهدشکنی فرمان داد این کار خوب خواهد شد و برخلاف آن بد خواهد شد.
اما در مدرنیته و در سنت فلسفی غرب این سخن مقبولیتش را از دست داد و به جای آن این باور که عقل آدمی در شناخت قوانین اخلاقی خودبنیاد و بی‌نیاز از وحی و نقل است، نشست. این سخن، در نهایت، تا اندازه‌ای اخلاقی بودن اخلاق دینی را مورد تردید قرار داد. اما در همین دوران اخیر کسانی بوده‌اند که بگویند اخلاق غیر‌ِ بهر‌ه‌مند از وحی و انکشاف مسیحی ناکارآمد است. اساسا ایده «فلسفه مسیحی» در صدد بود که نشان دهد مفهوم فلسفه مسیحی مفهومی سازگار و دارای مصادیق ارزشمند است. در این فلسفه مفاهیم فلسفی نقش پیش درآمدهای ایمان را ایفا می‌کند. از جمله کسانی که مروج این تفکر بود، ژیلسون است.
اگر غایت نهایی افعال اخلاقی تنها نتیجه‌هایش محدود به دنیا نباشد بلکه نتایج به دست آمده در آخرت هم برایمان مهم باشد، در این صورت باید گفت فلسفه اخلاق باید تابع الهیات باشد تا بتواند این هدف عالی و نهایی را نیز تأمین کند.
ارزیابی نظریه امر الهی:
بر اساس نظریه امر الهی، هم وجودشناسی اخلاق، هم معرفت شناسی اخلاق و هم روان‌شناسی اخلاق وابسته به اراده و امر خداوند است (البته شاید وجود برخی از این سه هم کافی باشد) اما به علت مشکلاتی که در زیر می‌آید نمی‌توان این نظریه را نظریه‌ای درست قلمداد کرد:
1- نظریه امر الهی در مورد ارتباط اراده و امر خدا با فهم انسان حرفی نمی‌زند؛ زیرا فهم کتاب مقدس بدون در نظر گرفتن شرایط بیرونی آن مثل ارتباط شناخت دینی با دیگر شناخت‌های بشری، امکان‌پذیر نیست. بعلاوه، برای بسیاری از موضوعات اخلاقی حکمی در کتب آسمانی بیان نشده است. اگر شناخت عقلی مردود شناخته شود، چگونه می‌توان حکم اخلاقی این موضوعات را بدست آورد؟ بعلاوه، اختلافاتی که بین ادیان مختلف و یا حتی نحله‌های مختلف یک دین بر سر اخلاقیات است را چگونه توجیه کنیم؟ این اختلافات دست کم نشان می‌دهد معرفت شناسی اخلاق به امر خداوند وابسته نیست یعنی شناسایی ارزشها مستقل از امر خداوند است.
بعلاوه، برای تبعیت از یک مرجعیت دینی در گزاره‌های اخلاقی، ابتدا باید قبل از آن، دلیل اخلاقی‌ایی مبنی بر اطاعت از آن اقامه کرد سپس به احکام ارزشی آن مرجعیت دینی ملتزم شد.
به خاطر همین، کسانی که خداناباور اند ولی زندگی‌شان مقید به قیود اخلاقی است، مورد نقضی برای نظریه امر الهی است. پس باید گفت ما انسان‌ها دارای شناخت عقلی مستقل در امور اخلاقی هستیم.
2- اگر نظریه امر الهی (امر خدا علت برای خوبی یک فعل است یا اساسا، خوب به معنای امر الهی است) پذیرفته شود، گزاره‌ی «الف خوب است» به معنای «الف امر الهی است» یا «امر خدا علت خوبی الف است»؛ آنگاه با تحلیل این اعتقاد خداباوران که «خدا به خوبی امر می‌کند» به این گزاره «خدا به امر خود امر می‌کند» می‌رسیم (محمول جز تکرار موضوع نیست). آنگاه معنا بدین صورت می‌شود: «من باید هر آنچه که خدا خواسته را انام دهم چون آنچه را خدا خواسته، خدا خواسته است». این با شهود اخلاقی متدینان منافات دارد. متدینان به این دلیل از فرمان خدا اطاعت می‌کنند که او در ذات خودش خیر مطلق است و اوامرش نیز از این ذات برخاسته است. خداباوران معتقدند خدا به بدی و شر فرمان نمی‌دهد.
3- اگر نظریه امر الهی درست باشد، ارتباطی ضروری بین الزام اخلاقی به انجام یک عمل و امر خدا بر انجام آن وجود ندارد. الزام وقتی منطقی می‌گردد که پیش‌تر، دلیل بر اخلاقی بودن اوامر الهی ارائه شده باشد. اما این نظریه اخلاق را یکسره به امر خدا گره می‌زند. به همین دلیل بسیاری از مفسران در ادیان مختلف، داستان ابراهیم و قربانی کردن فرزندش را نادرست می‌دانند. بر اساس این نظریه، نه تنها خیر مطلق بودن خدا غیرقابل اثبات می‌شود بلکه معنای خیر بودن خدا هم از بین می‌رود.
راه حل:
می‌توان با استفاده از «شناخت‌گرایی» و «واقع‌گرایی» اخلاقی یک پاسخ مناسب به این مسئله داد. واقع‌گرایی به عقل در شناخت ارزشها بها می‌دهد. طبق این دیدگاه، فهم اختلاف‌های اخلاقی آسان‌تر است. با واقع گرایی مشکل ارتباط بین باور فاعل عمل اخلاقی و انگیزش او منطقی جلوه می‌کند. به گونه ای که میل و احساس و عواطف فاعل اخلاقی اهمیت خودش را حفظ می‌کند. یعنی دیگر نیاز به یک عامل فراطبیعی برای انگیزش اخلاقی نیست.
اما حال که اخلاق باید معنا و مبنای مستقلی از اوامر و نواهی خدا داشته باشد، چطور می‌توان ارتباط خدا و اخلاق را توضیح داد؟
باید گفت اخلاق دارای منطق و وجودی مستقل از الهیات است که می‌تواند به وسیله انسان شناخته و موجه شود. به دیگر سخن، خدا خیر محض است و اراده‌اش را بر تعلق سرمدی به این حقایق قرار داده است و این به معنای نقض قدرت مطلق خداوند نیست. بعلاوه، خداوند با خلق این جهان، آفاقی شدن مفاهیم و قواعد اخلاقی را زمینه‌سازی کرده است اما این به معنای آن نیست که این مطلب، پایه‌ی استدلال برای نظریه امر الهی باشد زیرا مطابق این دیدگاه، حتی قوانین منطق و فیزیک نیز به لحاظ تکوینی، مخلوق خداوند است اما نباید ما از این مخلوق بودن به نفع یک نظریه اخلاقی استفاده کنیم. در نتیجه خداوند نه موسس بلکه موید و پشتیبان اخلاق است. در واقع، خداوند قادر است واقعیت اخلاقی را از منظری خاص نگاه کرده، و حکم اخلاقی موجه و معتبری در مورد آن صادر کند. می‌توان با این طرح خدا را یک بصیر اخلاقی به معنای واقعی کلمه دانست. خداوند یک منصف، مهربان، صادق، جدی، حکیم، و نقاد است و به همین دلیل نیز احکام عقلانی، موجه و سازوار صادر می کند.
همچنین اعتقاد به خدایی که به منزله‌ی یک ناظر آرمانیِ متعالی است می‌تواند انگیزه زندگی اخلاقی را در وجود انسان بیشتر کند. این مسئله، با باورهای دیگر پشتیبانی می‌شود مثلا باور به یا نکه نظام عالم به همه اعمال انسان، خوب یا بد، واکنش نشان می‌دهد. بعلاوه، با باور به جاودانه بودن نفس، نتیجه این گونه باور به نظام اخلاقی آن خواهد شد که روزی باطن اعمال انسان برملا خواهد شد و درموردشان قضاوت خواهد شد.

با تشکر از استاد حافظ به خاطر پاسخ کامل و مفصل

حافظ;955540 نوشت:

ارزیابی نظریه امر الهی:
بر اساس نظریه امر الهی، هم وجودشناسی اخلاق، هم معرفت شناسی اخلاق و هم روان‌شناسی اخلاق وابسته به اراده و امر خداوند است (البته شاید وجود برخی از این سه هم کافی باشد) اما به علت مشکلاتی که در زیر می‌آید نمی‌توان این نظریه را نظریه‌ای درست قلمداد کرد:
1- نظریه امر الهی در مورد ارتباط اراده و امر خدا با فهم انسان حرفی نمی‌زند؛ زیرا فهم کتاب مقدس بدون در نظر گرفتن شرایط بیرونی آن مثل ارتباط شناخت دینی با دیگر شناخت‌های بشری، امکان‌پذیر نیست. بعلاوه، برای بسیاری از موضوعات اخلاقی حکمی در کتب آسمانی بیان نشده است. اگر شناخت عقلی مردود شناخته شود، چگونه می‌توان حکم اخلاقی این موضوعات را بدست آورد؟ بعلاوه، اختلافاتی که بین ادیان مختلف و یا حتی نحله‌های مختلف یک دین بر سر اخلاقیات است را چگونه توجیه کنیم؟ این اختلافات دست کم نشان می‌دهد معرفت شناسی اخلاق به امر خداوند وابسته نیست یعنی شناسایی ارزشها مستقل از امر خداوند است.
بعلاوه، برای تبعیت از یک مرجعیت دینی در گزاره‌های اخلاقی، ابتدا باید قبل از آن، دلیل اخلاقی‌ایی مبنی بر اطاعت از آن اقامه کرد سپس به احکام ارزشی آن مرجعیت دینی ملتزم شد.
به خاطر همین، کسانی که خداناباور اند ولی زندگی‌شان مقید به قیود اخلاقی است، مورد نقضی برای نظریه امر الهی است. پس باید گفت ما انسان‌ها دارای شناخت عقلی مستقل در امور اخلاقی هستیم.
2- اگر نظریه امر الهی (امر خدا علت برای خوبی یک فعل است یا اساسا، خوب به معنای امر الهی است) پذیرفته شود، گزاره‌ی «الف خوب است» به معنای «الف امر الهی است» یا «امر خدا علت خوبی الف است»؛ آنگاه با تحلیل این اعتقاد خداباوران که «خدا به خوبی امر می‌کند» به این گزاره «خدا به امر خود امر می‌کند» می‌رسیم (محمول جز تکرار موضوع نیست). آنگاه معنا بدین صورت می‌شود: «من باید هر آنچه که خدا خواسته را انام دهم چون آنچه را خدا خواسته، خدا خواسته است». این با شهود اخلاقی متدینان منافات دارد. متدینان به این دلیل از فرمان خدا اطاعت می‌کنند که او در ذات خودش خیر مطلق است و اوامرش نیز از این ذات برخاسته است. خداباوران معتقدند خدا به بدی و شر فرمان نمی‌دهد.
3- اگر نظریه امر الهی درست باشد، ارتباطی ضروری بین الزام اخلاقی به انجام یک عمل و امر خدا بر انجام آن وجود ندارد. الزام وقتی منطقی می‌گردد که پیش‌تر، دلیل بر اخلاقی بودن اوامر الهی ارائه شده باشد. اما این نظریه اخلاق را یکسره به امر خدا گره می‌زند. به همین دلیل بسیاری از مفسران در ادیان مختلف، داستان ابراهیم و قربانی کردن فرزندش را نادرست می‌دانند. بر اساس این نظریه، نه تنها خیر مطلق بودن خدا غیرقابل اثبات می‌شود بلکه معنای خیر بودن خدا هم از بین می‌رود.
راه حل:
می‌توان با استفاده از «شناخت‌گرایی» و «واقع‌گرایی» اخلاقی یک پاسخ مناسب به این مسئله داد. واقع‌گرایی به عقل در شناخت ارزشها بها می‌دهد. طبق این دیدگاه، فهم اختلاف‌های اخلاقی آسان‌تر است. با واقع گرایی مشکل ارتباط بین باور فاعل عمل اخلاقی و انگیزش او منطقی جلوه می‌کند. به گونه ای که میل و احساس و عواطف فاعل اخلاقی اهمیت خودش را حفظ می‌کند. یعنی دیگر نیاز به یک عامل فراطبیعی برای انگیزش اخلاقی نیست.
اما حال که اخلاق باید معنا و مبنای مستقلی از اوامر و نواهی خدا داشته باشد، چطور می‌توان ارتباط خدا و اخلاق را توضیح داد؟
باید گفت اخلاق دارای منطق و وجودی مستقل از الهیات است که می‌تواند به وسیله انسان شناخته و موجه شود. به دیگر سخن، خدا خیر محض است و اراده‌اش را بر تعلق سرمدی به این حقایق قرار داده است و این به معنای نقض قدرت مطلق خداوند نیست. بعلاوه، خداوند با خلق این جهان، آفاقی شدن مفاهیم و قواعد اخلاقی را زمینه‌سازی کرده است اما این به معنای آن نیست که این مطلب، پایه‌ی استدلال برای نظریه امر الهی باشد زیرا مطابق این دیدگاه، حتی قوانین منطق و فیزیک نیز به لحاظ تکوینی، مخلوق خداوند است اما نباید ما از این مخلوق بودن به نفع یک نظریه اخلاقی استفاده کنیم. در نتیجه خداوند نه موسس بلکه موید و پشتیبان اخلاق است. در واقع، خداوند قادر است واقعیت اخلاقی را از منظری خاص نگاه کرده، و حکم اخلاقی موجه و معتبری در مورد آن صادر کند. می‌توان با این طرح خدا را یک بصیر اخلاقی به معنای واقعی کلمه دانست. خداوند یک منصف، مهربان، صادق، جدی، حکیم، و نقاد است و به همین دلیل نیز احکام عقلانی، موجه و سازوار صادر می کند.
همچنین اعتقاد به خدایی که به منزله‌ی یک ناظر آرمانیِ متعالی است می‌تواند انگیزه زندگی اخلاقی را در وجود انسان بیشتر کند. این مسئله، با باورهای دیگر پشتیبانی می‌شود مثلا باور به یا نکه نظام عالم به همه اعمال انسان، خوب یا بد، واکنش نشان می‌دهد. بعلاوه، با باور به جاودانه بودن نفس، نتیجه این گونه باور به نظام اخلاقی آن خواهد شد که روزی باطن اعمال انسان برملا خواهد شد و درموردشان قضاوت خواهد شد.

خیلی ممنون پاسخ خوب و کاملی بود ولی بعضی شبهات هنوز باقی مانده.

به نظر می رسه اخلاقیات رو مستقل دونستید که کمی در تناقض است با پاسخی که کارشناسان چند سال پیش به من دادند. البته پاسخ شما بسیار قانع کننده تر است.

اما درباره شبهات،‌ آیا دیدگاه موید از اخلاقیات برای خداوند و نه موسس اخلاق تناقضی در اقتدار خداوند ایجاد نمی کند؟‌ زیرا در نتیجه موید و نه موسس بودن، خداوند قادر به تغییر ماهیت اخلاقی یک عمل خاص نیست. خیرمحض بودن خداوند هم قضاوتی درباره اخلاقی است که خداوند موید و نه موسس آن است، یعنی یک محدودیت خارجی بر خداوند را پذیرفتیم و دیگر خداوند نامحدود نیست. اگر خداوند خالق همه چیز است پس خالق اخلاقیات هم باید باشد و عدم توانایی در خلقت اخلاقیات به شکلی دیگر به نظر می رسد که تناقضی باشد در اصل اقتدار خداوند، چون توسط خلقت خود محدود شده است.

وایسلی گوجا;955612 نوشت:
اما درباره شبهات،‌ آیا دیدگاه موید از اخلاقیات برای خداوند و نه موسس اخلاق تناقضی در اقتدار خداوند ایجاد نمی کند؟‌ زیرا در نتیجه موید و نه موسس بودن، خداوند قادر به تغییر ماهیت اخلاقی یک عمل خاص نیست. خیرمحض بودن خداوند هم قضاوتی درباره اخلاقی است که خداوند موید و نه موسس آن است، یعنی یک محدودیت خارجی بر خداوند را پذیرفتیم و دیگر خداوند نامحدود نیست. اگر خداوند خالق همه چیز است پس خالق اخلاقیات هم باید باشد و عدم توانایی در خلقت اخلاقیات به شکلی دیگر به نظر می رسد که تناقضی باشد در اصل اقتدار خداوند، چون توسط خلقت خود محدود شده است.

با سلام
ضمن عرض تبریک به مناسبت 17 ربیع‌الاول؛
در یک ساحتی از هستی، خداوند موجد همه چیز از جمله اخلاق است. در ساحتی پایین‌تر و پسینی، خداوند بسان یک ناظر آرمانی متعالی است (البته شاید این عنوان نقائصی داشته باشد بنده به حقیقت و مسمایش کار دارم شاید تعبیر مؤدبانه‌تری باشد که به عقل ناقص من نرسیده باشد). و این دو گانگی و دو گونه بودن، منجر به تناقض نمی‌شود. زیرا هستی دارای ساحتهای متعدد است. در یک ساحت، خیر، مطلق است و اصلا شری و زشتی و ناشایستی نداریم. در ساحتی پایین‌تر، حق از اطلاقش خارج شده، در مقابل شر مفهوم پیدا می‌کند؛ خوبی در مقابل بدی مصداق می یابد و شایسته در مقابل ناشایسته.
تمام مطالبی که در پست اولیه به عرض رسید، خوانشی از آخرین لایه‌های هستی، یعنی آنجا که افق نگاه ما به راحتی و بدون هیچ معونه‌ای توانایی مشاهده‌اش را دارد.
اما در افقی بالاتر، خداوند خالق همه چیز است؛ که البته همین ساحت کلی نیز دارای ساحتهایی که در بالاترین نقطه‌، خیر، مطلق است و اصلا شری معنا ندارد. حتی ابلیس، خیر است. اما از این منظر که تنزل کنیم، آنجا که پای تفاضل وجوه به میان می‌آید آنجا که پای وزن‌کشی به میان می‌اید ابلیس در جایگاه خبیثین و انسان کامل در جایگاه طیبین قرار می‌گیرد.
عالم و هستی، یک وجه ندارد بلکه ذو وجوه است و این وجوه نیز فقط به صورت عرضی چیده نشده بلکه اصلش به صورت طولی می‌باشد. پس هر ظاهری دارای پشتوانه‌ای از باطن است و هر بطنی نیز دارای بطن ... .
خداوند متعال، مشمول قواعد اخلاقی است یعنی ظلم نمی‌کند و نمی‌تواند ارزش فعل اخلاقی را تغییر دهد و ... اما در ساحتی بالاتر، همین خدا، خالق ارزش است؛ موجد قواعد اخلاقی است.
در ساحتی هم که خداوند در آن ساحت به نظر تحت قواعد اخلاقی قرار گرفته نه فوق آن، گرد نقص بر ردائش نخواهد نشست زیرا وی به مقتضای کمالش رفتار کرده است. نقص آنجاست که برخلاف صفت کمالی‌اش رفتار کند. قبائح و زشتی‌ با اوصاف کمالی اطلاقی بیگانه است! بنابراین، همانطور که طنین حذر از زشتی در هستی آکنده است (چون هستی فعل اوست و فعل او بر محور کمالات بی‌انتهای او می‌چرخد)، خود را هم‌آهنگ با آن کرده است بطوری که بندگان اینچنین می‌بینند که خدا تحت قواعد اخلاقی است و او نمی‌تواند کاری غیر از این مرتکب شود؛ مانند یک پدری که خود را همبازی فرزند خردسالش کرده و در این بازی، گاهی خود را ملزم به پیروی و حرف‌شنوی از او می‌کند ... .

حافظ;955669 نوشت:
با سلام
ضمن عرض تبریک به مناسبت 17 ربیع‌الاول؛
در یک ساحتی از هستی، خداوند موجد همه چیز از جمله اخلاق است. در ساحتی پایین‌تر و پسینی، خداوند بسان یک ناظر آرمانی متعالی است (البته شاید این عنوان نقائصی داشته باشد بنده به حقیقت و مسمایش کار دارم شاید تعبیر مؤدبانه‌تری باشد که به عقل ناقص من نرسیده باشد). و این دو گانگی و دو گونه بودن، منجر به تناقض نمی‌شود. زیرا هستی دارای ساحتهای متعدد است. در یک ساحت، خیر، مطلق است و اصلا شری و زشتی و ناشایستی نداریم. در ساحتی پایین‌تر، حق از اطلاقش خارج شده، در مقابل شر مفهوم پیدا می‌کند؛ خوبی در مقابل بدی مصداق می یابد و شایسته در مقابل ناشایسته.
تمام مطالبی که در پست اولیه به عرض رسید، خوانشی از آخرین لایه‌های هستی، یعنی آنجا که افق نگاه ما به راحتی و بدون هیچ معونه‌ای توانایی مشاهده‌اش را دارد.
اما در افقی بالاتر، خداوند خالق همه چیز است؛ که البته همین ساحت کلی نیز دارای ساحتهایی که در بالاترین نقطه‌، خیر، مطلق است و اصلا شری معنا ندارد. حتی ابلیس، خیر است. اما از این منظر که تنزل کنیم، آنجا که پای تفاضل وجوه به میان می‌آید آنجا که پای وزن‌کشی به میان می‌اید ابلیس در جایگاه خبیثین و انسان کامل در جایگاه طیبین قرار می‌گیرد.
عالم و هستی، یک وجه ندارد بلکه ذو وجوه است و این وجوه نیز فقط به صورت عرضی چیده نشده بلکه اصلش به صورت طولی می‌باشد. پس هر ظاهری دارای پشتوانه‌ای از باطن است و هر بطنی نیز دارای بطن ... .
خداوند متعال، مشمول قواعد اخلاقی است یعنی ظلم نمی‌کند و نمی‌تواند ارزش فعل اخلاقی را تغییر دهد و ... اما در ساحتی بالاتر، همین خدا، خالق ارزش است؛ موجد قواعد اخلاقی است.
در ساحتی هم که خداوند در آن ساحت به نظر تحت قواعد اخلاقی قرار گرفته نه فوق آن، گرد نقص بر ردائش نخواهد نشست زیرا وی به مقتضای کمالش رفتار کرده است. نقص آنجاست که برخلاف صفت کمالی‌اش رفتار کند. قبائح و زشتی‌ با اوصاف کمالی اطلاقی بیگانه است! بنابراین، همانطور که طنین حذر از زشتی در هستی آکنده است (چون هستی فعل اوست و فعل او بر محور کمالات بی‌انتهای او می‌چرخد)، خود را هم‌آهنگ با آن کرده است بطوری که بندگان اینچنین می‌بینند که خدا تحت قواعد اخلاقی است و او نمی‌تواند کاری غیر از این مرتکب شود؛ مانند یک پدری که خود را همبازی فرزند خردسالش کرده و در این بازی، گاهی خود را ملزم به پیروی و حرف‌شنوی از او می‌کند ... .

ببخشید این توضیح شما خیلی قانع کننده نیست.

اگر قبول کنیم در ساحت بالاتر، خداوند خالق ارزش است دقیقا یعنی در دو راهی اثوفرون نظریه امر الهی صحیح است اما سایر توضیح هایی که قبلا داده شد و اشکالاتی که از این نظریه گرفته شد در تناقض با این مسئله است.

در ادامه هم اگر ضرورت عمل کردن به اقتضای صفت کمال را محدودیت در اقتدار ندانیم پس اقتدار تقریبا تبدیل به مفهومی بی معنی است چون صفت کمالی صرفا یک تعریف بوده و خداوند را محدود کرده ایم به یک تعریف انسانی.

در پایان هم اگر مثال شما درباره پدر همبازی فرزند را بپذیریم پس به نظر می رسد شما اینجا نظر هب نظریه امر الهی دارید که در تناقض است با ارسال ابتدایی شما در تاپیک.

با تشکر

وایسلی گوجا;956663 نوشت:
اگر قبول کنیم در ساحت بالاتر، خداوند خالق ارزش است دقیقا یعنی در دو راهی اثوفرون نظریه امر الهی صحیح است اما سایر توضیح هایی که قبلا داده شد و اشکالاتی که از این نظریه گرفته شد در تناقض با این مسئله است.

با سلام
لطفا به این دو سوال پاسخ دهید:
1- با توجه به این که خدا هستی مطلق است، آیا می‌توان نقیض این هستی مطلق را نیز برای خدا ثابت بدانیم؟

2- با برهان و عقل ثابت می‌کنیم که خداوند نامتناهی و بی‌نهایت است؛ این یعنی اینکه هیچ عرصه و موطنی نیست که خداوند در آن حضور وجودی نداشته باشد؛ از طرفی جهت واجب‌الوجوبی را نیز برای وی ثابت می‌کنیم؛ اما آيا می‌توان ادعا کرد خداوند در ساحت ممکنات حضور وجودی ندارد؟ یعنی حضور وجودی خداوند از ممکنات مستثناست؟ آیا باید بگوییم خدا هم واجب الوجود است هم ممکن الوجود یا فقط واجب الوجود؟ ظاهراً بی‌نهایتی خداوند با شق اول سازگار است و شق دوم با این بی‌نهایتی سازگار نیست؟ آنوقت اگر شما این شق را انتخاب کردید، تناقضش را چکار می‌کنید؟‌ بعلاوه، شما مقابل خدایی که هم واجب الوجود است هم ممکن الوجود؛ می‌ایستید و عبادتش می‌کنید!! آیا می‌توان خدایی را که هم ویژگی‌ِ وجوبی دارد و هم ویژگی‌ِ امکانی، پرستش کرد!


وایسلی گوجا;956663 نوشت:
چون صفت کمالی صرفا یک تعریف بوده و خداوند را محدود کرده ایم به یک تعریف انسانی.

اوصاف کمالی در خداوند، یک ویژگی‌ایی است که مابإزاء عینی و خارجی دارد و دائرمدارِ تعریف ما نیست. دارای واقعیت عینی است. شما باشید یا نباشد خداوند این صفت کمالی را دارد و این صفات کمالی اقتضائات خاص خود را دارد. از کوزه همان برون تراود که در اوست. فکر نمی‌کنم بتوان چهچهه‌ی بلبلی که مقتضای وجودش و کمالی از کمالاتش می‌باشد را نقطه‌ی ضعف او تلقی کرده، بگوییم او در داشتن این صفت محدود است به این صفت! این خلاف متفاهم و عرف عقلاست!
اساساً‌ محدودیت معلول فقدان و نیستی است در حالی که یک صفت کمالی، آکنده از وجدان و دارایی است. احتمالا معنای صفت کمالی را به درستی فهم نکرده‌اید!

[="Tahoma"][="Navy"]

وایسلی گوجا;954774 نوشت:
در صورتی که قضاوت خوب بودن کار مستقل از خداوند باشد و خداوند فقط کارهای خوب را دستور دهد، نیاز به ادیان یا خداوند برای راهنمایی اخلاقی زیر سوال میرود. این فرضیه اختیار خداوند را نیز زیر سوال می برد زیرا خداوند اختیار دستور دادن کارهای غیراخلاقی را ندارد، و قدرتمند بودن خداوند را هم زیر سوال می برد زیرا خداوند قدرتی در تغییر خوب یا بد بودن اعمال ندارد.

در صورتی که خوب بودن کار بنا به دستور داده شدن توسط خداوند تعریف شود، و با فرض اینکه خداوند دارای اختیار است پس خوبی و بدی به نوعی دلخواه است. چنین پاسخی در نگاه اول در اسلام صحیح به نظر می‌رسد زیرا اسلام بنا به تسلیم در برابر خواسته خداوند بنا شده. این پرسش نیز پدید می‌آید که لزوم تبعیت از این دستورات چیست و مشکل است-باید نیز در این ذهنیت پدیدار است (چگونه بودن خداوند لزومی بر چگونه شدن مخلوقات ندارد).


سلام
اساسا در نگاه توحیدی اسلامی چیز مستقل از خدا وجود ندارد. آنچه بعنوان اخلاق در دین مورد تاکید قرار می گیرد همان فطرت الهی انسان است که جلوه و تابش نور وجود ملکوت انسان در حیات مادی اوست. دین با بازطرح مسائل اخلاقی اولا این میثاق فراموش شده را متذکر می شود و با تکرار آنرا مورد تاکید قرار می دهد و با فرمان بسویش دعوت می کند. اگر بخواهیم برایش مثال بزنیم دعوت دین مانند گرمای خورشید است که که در خاک اثر می کند و دانه را در زیر زمین برای جوانه زدن کمک می کند و همین گرما اورا به سمت بالا هدایت می کند و به فضای باز جهان بیرون از خاک منتقل می سازد.
پس اگر در عقیده شیعه گفته می شود امور در خارج از تشریع دینی دارای حسن و قبح هستند به معنای استقلال امور اخلاقی از خدا و دین نیست بلکه ایندو قوسی را تشکیل می دهند که در مبدا و مصدر یکی هستند یکی از سمت تکوین بروز می کند و یکی از سمت تشریع بالا می برد و اوج می دهد. با این بیان نه خدا و دین مانعی از دستور به امور اخلاقی دارند چون اخلاق در حیات مادی انسان نور محجوب شده فطرت انسان است که نیاز به بازشناسی و تذکر دارد و نه قدرت از خداوند متعال در مورد اخلاقیات سلب می شود چون اخلاق چیزی جز جلوه گری فطرت الهی تکوینی انسان نیست.همان فطرتی که در پیوستگی به اسماء و صفات الهی رنگ کاملا خدایی دارد.
یا علیم[/]

حافظ;956726 نوشت:

با سلام
لطفا به این دو سوال پاسخ دهید:
1- با توجه به این که خدا هستی مطلق است، آیا می‌توان نقیض این هستی مطلق را نیز برای خدا ثابت بدانیم؟

2- با برهان و عقل ثابت می‌کنیم که خداوند نامتناهی و بی‌نهایت است؛ این یعنی اینکه هیچ عرصه و موطنی نیست که خداوند در آن حضور وجودی نداشته باشد؛ از طرفی جهت واجب‌الوجوبی را نیز برای وی ثابت می‌کنیم؛ اما آيا می‌توان ادعا کرد خداوند در ساحت ممکنات حضور وجودی ندارد؟ یعنی حضور وجودی خداوند از ممکنات مستثناست؟ آیا باید بگوییم خدا هم واجب الوجود است هم ممکن الوجود یا فقط واجب الوجود؟ ظاهراً بی‌نهایتی خداوند با شق اول سازگار است و شق دوم با این بی‌نهایتی سازگار نیست؟ آنوقت اگر شما این شق را انتخاب کردید، تناقضش را چکار می‌کنید؟‌ بعلاوه، شما مقابل خدایی که هم واجب الوجود است هم ممکن الوجود؛ می‌ایستید و عبادتش می‌کنید!! آیا می‌توان خدایی را که هم ویژگی‌ِ وجوبی دارد و هم ویژگی‌ِ امکانی، پرستش کرد!


درود

1. خیر ولی اگر می گوییم خداوند خالق اخلاقیات است و نظریه امر الهی هم صحیح نیست این یک تناقض است. محدود بودن خداوند نسبت به خلقت خود نیز یک تناقض در اقتدار خداوند است.

2. من حتی اگه به وجود خداوندی اعتقاد داشتم خدا رو پرستش نمی کردم، زیرا خودشیفتگی یک صفت منفی بوده و قطعا خداوند نیاز یا تمایلی به پاچه خواری توسط بندگان خود ندارد.


حافظ;956726 نوشت:

اوصاف کمالی در خداوند، یک ویژگی‌ایی است که مابإزاء عینی و خارجی دارد و دائرمدارِ تعریف ما نیست. دارای واقعیت عینی است. شما باشید یا نباشد خداوند این صفت کمالی را دارد و این صفات کمالی اقتضائات خاص خود را دارد. از کوزه همان برون تراود که در اوست. فکر نمی‌کنم بتوان چهچهه‌ی بلبلی که مقتضای وجودش و کمالی از کمالاتش می‌باشد را نقطه‌ی ضعف او تلقی کرده، بگوییم او در داشتن این صفت محدود است به این صفت! این خلاف متفاهم و عرف عقلاست!
اساساً‌ محدودیت معلول فقدان و نیستی است در حالی که یک صفت کمالی، آکنده از وجدان و دارایی است. احتمالا معنای صفت کمالی را به درستی فهم نکرده‌اید!

هر صفت (کلمه ای که پدیده ای را توصیف می کند) حالت محدود کننده دارد زیرا وقتی یک خصوصیت را به چیزی نسبت می دهیم عملا آن چیز را محدود می کنیم که فقط حق رفتار در راستای آن صفت را دارد. لحظه ای که هر صفتی را برای خداوند در نظر گرفتیم یعنی ما خداوند را محدود می کنیم. اگر فرض کنیم خداوند قرار است بنا به صفت هایی که ما فکر می کنیم دارد رفتار کند یعنی خدایی که درباره آن صحبت می کنیم یک خدای خیالی در ذهن ماست.

اما به موضوع تاپیک برگردیم، لطفا این تناقض مبنی بر اقتدار خداوند، محدود شدن توسط خلقت خود (اخلاقیات) و تنقضات دیدگاه هستی محض بودن خداوند با غلط بودن نظریه امر الهی را توضیح دهید.

با تشکر گل

محی الدین;956766 نوشت:

سلام
اساسا در نگاه توحیدی اسلامی چیز مستقل از خدا وجود ندارد. آنچه بعنوان اخلاق در دین مورد تاکید قرار می گیرد همان فطرت الهی انسان است که جلوه و تابش نور وجود ملکوت انسان در حیات مادی اوست. دین با بازطرح مسائل اخلاقی اولا این میثاق فراموش شده را متذکر می شود و با تکرار آنرا مورد تاکید قرار می دهد و با فرمان بسویش دعوت می کند. اگر بخواهیم برایش مثال بزنیم دعوت دین مانند گرمای خورشید است که که در خاک اثر می کند و دانه را در زیر زمین برای جوانه زدن کمک می کند و همین گرما اورا به سمت بالا هدایت می کند و به فضای باز جهان بیرون از خاک منتقل می سازد.
پس اگر در عقیده شیعه گفته می شود امور در خارج از تشریع دینی دارای حسن و قبح هستند به معنای استقلال امور اخلاقی از خدا و دین نیست بلکه ایندو قوسی را تشکیل می دهند که در مبدا و مصدر یکی هستند یکی از سمت تکوین بروز می کند و یکی از سمت تشریع بالا می برد و اوج می دهد. با این بیان نه خدا و دین مانعی از دستور به امور اخلاقی دارند چون اخلاق در حیات مادی انسان نور محجوب شده فطرت انسان است که نیاز به بازشناسی و تذکر دارد و نه قدرت از خداوند متعال در مورد اخلاقیات سلب می شود چون اخلاق چیزی جز جلوه گری فطرت الهی تکوینی انسان نیست.همان فطرتی که در پیوستگی به اسماء و صفات الهی رنگ کاملا خدایی دارد.
یا علیم

مشکل اینجاست که چیزی که شما بهش میگید قطرت الهی انسان یک مفهوم ثابت نیست. این همه تفاوت نظر در اخلاقیات بین مردم های جهان نشان میدهد فطرت انسان ملاک اخلاقیات دینی نبوده و این اطلاعات از خارج از انسان به انسان دستور داده شده است.

بطور مثال شما بر اساس فطرت الهی خودتون تصور می کنید کشتن مردان همجنسگرا که روابط جنی دارند اوج اخلاقیات است و این فرمان خداست ولی این رو از فطرتتون نگرفتید بلکه با خوندن قتل و کشتارهایی که در داستان های قرآن از قوم لوط آمده و حدیث هایی که در این باره هست چنین عقایدی پیدا کردید. فردی که در سوئد یا ایسلند بزرگ میشه و چنین چیزهایی بهش آموزش داده نمیشه و در جامعه زوجهای همجنسگرا رو می بینه هیچ وقت چنین عقیده ای پیدا نمی کنه. اگه اساس فطرت انسانی بود پس باید عقاید همه یکسان می بود مگر اینکه شما عقیده داشته باشید فطرت الهی مفهومی خطاپذیر و ناقص است.

[SPOILER]سلام....آقا من یک چی بگم...حرف از اخلاق اسلامی هست و اینا...برای من سواله که، اسلامی که الله اش و خداش دروغ می گه و می تونه دروغ بگه، دیگه اخلاقش کجا بود.اخلاق اسلامی، دیگه چه معنی می ده؟اخلاق چطور در او تبیین می شه؟
http://www.askdin.com/showthread.php?t=58773[/SPOILER]

وایسلی گوجا;956845 نوشت:
مشکل اینجاست که چیزی که شما بهش میگید قطرت الهی انسان یک مفهوم ثابت نیست. این همه تفاوت نظر در اخلاقیات بین مردم های جهان نشان میدهد فطرت انسان ملاک اخلاقیات دینی نبوده و این اطلاعات از خارج از انسان به انسان دستور داده شده است.

بطور مثال شما بر اساس فطرت الهی خودتون تصور می کنید کشتن مردان همجنسگرا که روابط جنی دارند اوج اخلاقیات است و این فرمان خداست ولی این رو از فطرتتون نگرفتید بلکه با خوندن قتل و کشتارهایی که در داستان های قرآن از قوم لوط آمده و حدیث هایی که در این باره هست چنین عقایدی پیدا کردید. فردی که در سوئد یا ایسلند بزرگ میشه و چنین چیزهایی بهش آموزش داده نمیشه و در جامعه زوجهای همجنسگرا رو می بینه هیچ وقت چنین عقیده ای پیدا نمی کنه. اگه اساس فطرت انسانی بود پس باید عقاید همه یکسان می بود مگر اینکه شما عقیده داشته باشید فطرت الهی مفهومی خطاپذیر و ناقص است.


سلام
فطرت انسان در سنتهای غالب بشری جلوه می کند. مثلا همین همجنسگرایی رابطه غالب انسانها نبوده و نیست و نخواهد بود چرا؟ چون فطرت انسان غیر از این است. یا محبت ورزی و عدالت دوستی و غیره که در فرهنگ عام بشر مورد تایید و تاکید است و ضد آن غالبا مورد تایید نیست.
بله ممکن است فردی یا جامعه ای بر اساس یک سری آموزه ها جهت گیری های متفاوتی داشته باشند اما هیچوقت یک امر ضد فطری سنت غالب بر جامعه بشری نخواهد بود.
البته این را هم باید متذکر شویم که بر خلاف نور فطرت، غرایز مادی انسان جهت گیری متفاوتی دارند و چه بسا در شرایط و فرهنگهایی به غریزه فرصت حکمرانی بیشتری داده شود و اموری از قبیل جرم و جنایت و همجنسگرایی و غیره بوجود آید.
یکی از مهمترین کارکردهای دین این است که این گرایشهای عام فطری بشر را مورد تاکید قرار می دهد و به تفصیل و تشریح آن می پردازد. نسبت غریزه و فطرت نسبت وسیله و نحوه استفاده از آن است. غریزه شاید به خودی خود اقتضایی ندارد اما فطرت اقتضای اصلی او را تعیین می کند.
آنچه که از اختلاف در بحث فطرت وجود دارد به اختلاف دیدگاهها در مورد اصالت غریزه و فطرت یا تفصیل و تشریح ابعاد فطرت بر می گردد.
و آخر اینکه آنچه که در کتابهای آسمانی در مورد عذاب اقوام گناهکار گذشته آمده نشان دهنده سنت الهی در انحرافات شدید بشر از فطرت الهی خویش است.
یا علیم

وایسلی گوجا;956843 نوشت:
اما به موضوع تاپیک برگردیم، لطفا این تناقض مبنی بر اقتدار خداوند، محدود شدن توسط خلقت خود (اخلاقیات) و تنقضات دیدگاه هستی محض بودن خداوند با غلط بودن نظریه امر الهی را توضیح دهید.

با تشکر


ضمن عرض سلام؛
دو سوالی که خدمتتان به عرض رسید در راستای پاسخ به سؤال شماست؛ می‌خواهم با توجه به شکل پاسخ شما، پاسخ خود را آغاز کنم. پس لطفا فارغ‌دلانه به آن دو سوال پاسخ دهید.

حافظ;956959 نوشت:

ضمن عرض سلام؛
دو سوالی که خدمتتان به عرض رسید در راستای پاسخ به سؤال شماست؛ می‌خواهم با توجه به شکل پاسخ شما، پاسخ خود را آغاز کنم. پس لطفا فارغ‌دلانه به آن دو سوال پاسخ دهید.

استاد گرامی من پاسخ دادم در این پست. گل اگه میخواید طور دیگری پاسخ بدم در صورت امکان پرسشتون رو به شکل دیگری بیان کنید تا من بهتر متوجه بشوم. خیلی ممنون.

محی الدین;956902 نوشت:

سلام
فطرت انسان در سنتهای غالب بشری جلوه می کند. مثلا همین همجنسگرایی رابطه غالب انسانها نبوده و نیست و نخواهد بود چرا؟ چون فطرت انسان غیر از این است. یا محبت ورزی و عدالت دوستی و غیره که در فرهنگ عام بشر مورد تایید و تاکید است و ضد آن غالبا مورد تایید نیست.
بله ممکن است فردی یا جامعه ای بر اساس یک سری آموزه ها جهت گیری های متفاوتی داشته باشند اما هیچوقت یک امر ضد فطری سنت غالب بر جامعه بشری نخواهد بود.
البته این را هم باید متذکر شویم که بر خلاف نور فطرت، غرایز مادی انسان جهت گیری متفاوتی دارند و چه بسا در شرایط و فرهنگهایی به غریزه فرصت حکمرانی بیشتری داده شود و اموری از قبیل جرم و جنایت و همجنسگرایی و غیره بوجود آید.
یکی از مهمترین کارکردهای دین این است که این گرایشهای عام فطری بشر را مورد تاکید قرار می دهد و به تفصیل و تشریح آن می پردازد. نسبت غریزه و فطرت نسبت وسیله و نحوه استفاده از آن است. غریزه شاید به خودی خود اقتضایی ندارد اما فطرت اقتضای اصلی او را تعیین می کند.
آنچه که از اختلاف در بحث فطرت وجود دارد به اختلاف دیدگاهها در مورد اصالت غریزه و فطرت یا تفصیل و تشریح ابعاد فطرت بر می گردد.
و آخر اینکه آنچه که در کتابهای آسمانی در مورد عذاب اقوام گناهکار گذشته آمده نشان دهنده سنت الهی در انحرافات شدید بشر از فطرت الهی خویش است.
یا علیم

البته مثال نقض شما خود قرآن است که در اونجا قومی بود که این مسئله رابطه غالبشون بود که بوسیله غذاب آسمانی و نسل‌کشی جلویشان گرفته شد. بگذریم. این صحبت های شما رو متوجه هستم ولی همگی ادعا هستند بدون هیچ دلیل و مدرک.

[="Tahoma"][="Navy"]

وایسلی گوجا;957040 نوشت:
البته مثال نقض شما خود قرآن است که در اونجا قومی بود که این مسئله رابطه غالبشون بود که بوسیله غذاب آسمانی و نسل‌کشی جلویشان گرفته شد. بگذریم. این صحبت های شما رو متوجه هستم ولی همگی ادعا هستند بدون هیچ دلیل و مدرک.

سلام
اگر اثباتش بی دلیل مدرک است
نفیش هم بی دلیل و مدرک است
اگر شما بر نفی آن اصرار دارید خلافش را با دلیل و مدرک ثابت کنید
مثلا بگویید : همجنسگرایی نافی فطرت غالب گرایش به جنس مخالف است. بعد هم برایش دلیل و مدرک کافی بیاورید. مثلا دلیل بیاورید که در تمام ادوار بلکه بخشی از ادوار حیات بشر همجنسگرایی غالب بوده است و نه میل به جنس مخالف.
یا علیم[/]

وایسلی گوجا;956663 نوشت:
در ادامه هم اگر ضرورت عمل کردن به اقتضای صفت کمال را محدودیت در اقتدار ندانیم پس اقتدار تقریبا تبدیل به مفهومی بی معنی است چون صفت کمالی صرفا یک تعریف بوده و خداوند را محدود کرده ایم به یک تعریف انسانی.

با سلام
تعاریف اگر چه از سوی انسان‌هاست اما برای شناخت واقع اند. تعاریف چون واقع نمایی می‌کنند به درد ما می‌خورند و الا اگر قرار باشد تنها خاصیت و ارزشش، رفع تحیر و خارج کردن ما از بلاتکلیفی باشد و هیچ واقعیت‌ خارجی را به ما نشان ندهد، بی‌ارزش می‌بود. پس طوری از تعریف مفاهیم اخلاقی صحبت نکنید که گویا این تعاریف ناظر به واقعیت‌ خارجی (خارج از وجود و ذهن انسان) نیستند.
بعلاوه، اگر عمل اخلاقی از اراده‌ی غیر فاعل به کسی تحمیل شود این به معنای محدودیت است اما وقتی عمل اخلاقی از اراده‌ی خود فاعل که در مثال ما خداوند است، سرچشمه بگیرد چرا باید بگوییم محدود شده است. آیا یک معرق کار برای نشان‌دادن کمالش نباید به محدودیت‌هایی در تراشیدن چوب ملتزم شود؟! خداوند به مقتضای کمالش رفتار می‌کند و کمال خداوند غیر از فضایل اخلاقی را برنمی‌تابد. به عبارت دیگر، ارتکاب رذایل اخلاقی، با کمال الهی در تناقض است و فرض این است که خداوند این کمال را دارد. اگر بخواهد مرتکب رذیله اخلاقی ب شود باید کمال الف در حق‌تعالی نقض شود و نادیده گرفته شود و این خلاف فرض است.

در رابطه با سوالاتی که پرسیدم، روشم را عوض میکنم و سوالاتم را پس می‌گیرم (چون نمی‌دانم مطالعاتتان در زمینه‌ی علم عرفان تا چه میزان است)

خداوند از یک جهت هم خالق فضائل است هم اهل فضائل است. این دو منظر، دو منظر نفس‌الامری است که مابإزاء واقعی در خارج دارد. به عبارت دیگر، چون هر خیری و هر فضیلتی ریشه در وجود دارد و خداوند اصل همه وجودها و کمالات وجودی است، بنابراین، با بودن اوست که صداقت معنا می یابد این تحلیل با حرفی که صاحبان نظریه امر الهی می گویند خیلی متفاوت است. اما از طرفی خدا به لحاظ وجودی نمی‌تواند از صفات کمالی تخطی کند چون مقتضای ذاتش است و کسی نمی تواند برخلاف مقتضای ذاتش عمل کند. نه خدا، و نه هیچ موجود دیگری. مقتضای ذات الهی، انتشاء کمالات از اوست و صفات اخلاقی، مصداقی از کمالات ‌اند بنابراین، از یک جهت و از یک منظر، این خداوند است که خالق وجود و صفات کمالی وجود و همچنین کمالات اخلاقی است، و از منظر دیگر، خداوند اهل تقوا است اهل صدق است اهل ... چون مقتضای ذاتش می باشد.

حافظ;957188 نوشت:

با سلام
تعاریف اگر چه از سوی انسان‌هاست اما برای شناخت واقع اند. تعاریف چون واقع نمایی می‌کنند به درد ما می‌خورند و الا اگر قرار باشد تنها خاصیت و ارزشش، رفع تحیر و خارج کردن ما از بلاتکلیفی باشد و هیچ واقعیت‌ خارجی را به ما نشان ندهد، بی‌ارزش می‌بود. پس طوری از تعریف مفاهیم اخلاقی صحبت نکنید که گویا این تعاریف ناظر به واقعیت‌ خارجی (خارج از وجود و ذهن انسان) نیستند.

اما اینها همه تعاریف هستند که فقط برای ما کاربرد دارند. این تعاریف ساخته شده و اختراع شده توسط ما هستند برای مدیریت و کنترل رفتار ما با همدیگه. چطور میشه بگیم ناظر به واقعیت خارجی هم هستند؟ اصلا آیا چنین چیزی ممکن است؟

حافظ;957188 نوشت:

بعلاوه، اگر عمل اخلاقی از اراده‌ی غیر فاعل به کسی تحمیل شود این به معنای محدودیت است اما وقتی عمل اخلاقی از اراده‌ی خود فاعل که در مثال ما خداوند است، سرچشمه بگیرد چرا باید بگوییم محدود شده است. آیا یک معرق کار برای نشان‌دادن کمالش نباید به محدودیت‌هایی در تراشیدن چوب ملتزم شود؟! خداوند به مقتضای کمالش رفتار می‌کند و کمال خداوند غیر از فضایل اخلاقی را برنمی‌تابد. به عبارت دیگر، ارتکاب رذایل اخلاقی، با کمال الهی در تناقض است و فرض این است که خداوند این کمال را دارد. اگر بخواهد مرتکب رذیله اخلاقی ب شود باید کمال الف در حق‌تعالی نقض شود و نادیده گرفته شود و این خلاف فرض است.

این توضیح شما خوب بود.

اما اشکال اینجاست که سایر صفت های کمال (مثل قدرت یا اختیار) محدودیت ایجاد می کنند برای یک صفت دیگر کمال (اخلاق). اگر بنا به اقتضای یک صفت، محدودیتی برای صفت دیگر ایجاد شود عملا کل کمال زیر سوال رفته است. اگر کمال را فقط محدود کنیم به نقطه اشتراک صفت ها دیگر همه موجودات هم صفت های کمال را خواهند داشت زیرا هر محدودیتی برایشان به اقتضای صفت دیگری است و هیج کس نمی تواند غیر مقتضای ذاتش عمل کند. به نظر من به همین دلیل اصلا مفهوم کمال مفهومی متناقض بنا به تعریف است مانند یک توپ آبی قرمز.

حافظ;957188 نوشت:

در رابطه با سوالاتی که پرسیدم، روشم را عوض میکنم و سوالاتم را پس می‌گیرم (چون نمی‌دانم مطالعاتتان در زمینه‌ی علم عرفان تا چه میزان است)

خداوند از یک جهت هم خالق فضائل است هم اهل فضائل است. این دو منظر، دو منظر نفس‌الامری است که مابإزاء واقعی در خارج دارد. به عبارت دیگر، چون هر خیری و هر فضیلتی ریشه در وجود دارد و خداوند اصل همه وجودها و کمالات وجودی است، بنابراین، با بودن اوست که صداقت معنا می یابد این تحلیل با حرفی که صاحبان نظریه امر الهی می گویند خیلی متفاوت است. اما از طرفی خدا به لحاظ وجودی نمی‌تواند از صفات کمالی تخطی کند چون مقتضای ذاتش است و کسی نمی تواند برخلاف مقتضای ذاتش عمل کند. نه خدا، و نه هیچ موجود دیگری. مقتضای ذات الهی، انتشاء کمالات از اوست و صفات اخلاقی، مصداقی از کمالات ‌اند بنابراین، از یک جهت و از یک منظر، این خداوند است که خالق وجود و صفات کمالی وجود و همچنین کمالات اخلاقی است، و از منظر دیگر، خداوند اهل تقوا است اهل صدق است اهل ... چون مقتضای ذاتش می باشد.

قسمتی که قرمز کردم اشکال من است. این حرف دقیقا حرف صاحبان نظریه امر الهی است!

آن ها می گویند: خداوند خالق اخلاقیات است و خود نیز بنا به اختیار به آن ها عمل می کند.

شما هم دقیقا همین رو می فرمایید، ولی به نظر من اشکالات کاملا صحیحی در صفحه گذشته به همین نظریه وارد کردید. در حقیقت توصیف هایی که ارائه کردید در پاسخ به پرسش هایی که در صورت غلط بودن نظریه امر الهی پدیدار می شوند در اصل تاکیدی بر صحت نظریه امر الهی می کند و من و شما در این دور دایره ای به سر می بریم. اگر می شود این مسئله رو برای من حل کنید.

با تشکر از وقتی که می گذارید گل

وایسلی گوجا;957417 نوشت:
اما اینها همه تعاریف هستند که فقط برای ما کاربرد دارند. این تعاریف ساخته شده و اختراع شده توسط ما هستند برای مدیریت و کنترل رفتار ما با همدیگه. چطور میشه بگیم ناظر به واقعیت خارجی هم هستند؟ اصلا آیا چنین چیزی ممکن است؟

با سلام
مکاتب اخلاقی را می‌توان از این جهت که آیا گزاره‌های اخلایق حکایت از واقعیت می‌کند یا نه به دو نحله‌ی واقع‌گرایان اخلاقی و غیرواقع‌گرایان اخلاقی تقسیم کرد. این سخن شما همان سخن غیرواقع‌گرایان اخلاقی است.
مکاتب اخلاقی در پاسخ به این سوال که آیا حقایق اخلاقی در عالم وجود دارند و آیا خوبی و بدی در عالم هست یا نه، دو گونه پاسخ داده‌اند.
البته بعد از این سوال، سوال دیگری رخ می نماید که آیا بعد از پذیرش وجود این حقایق، آیا حقایق اخلاقی از وجود آدمیان مستقل است یا خیر؟ (وابسته به انسان‌هایند یا مستقل از انسان‌ها)
در پاسخ به این سوال، سه گروه شکل گرفته است: آبجکتیویسم‌ها که می‌گویند حقایق اخلاقی مستقل از ما هستند.
دسته دوم قائل اند این حقایق وجود دارند اما وابسته به جمع‌اند. قرار داد است. خوبی و بدی وابسته به توافق افراد است.
دسته سوم قائل اند خوبی و بدی هست اما وابسته به احساس ما و امر ما و توصیه ماست مانند احساس‌گرایان و امرگرایان و توصیه‌گرایان.
تفاوت میان دسته دوم و سوم در این است که دسته دوم می‌گویند وابسته مربوط به جمع است اما دسته سوم می‌گویند وابستگی مربوط به تک تک افراد است.
به طور خلاصه می‌توان ارکان ادعای واقع‌گرایان اخلاقی را در امور زیر فهرست کرد:
1- حقایق اخلاقی و به تبع آنها اوصاف و مفاهیم اخلاقی در عالم وجود دارند.
2- این حقایق از ما و عواطف ما و احساسات ما و امیال ما و قراردادهای ما مستقل اند.
3- این حقایق در قالب گزاره‌های شناختی (اخباری) قابل بیان و گزارش هستند

4-دست کم برخی از این گزاره‌ها صادق‌اند.

با این توضیح، شما اگر هر یک از امور چهارگانه‌ی بالا را قبول نداشته باشید یک غیرواقع‌گرای اخلاقی هستید در حالی که هم کسانی که نظریه امر الهی را پذیرفته‌اند و هم بنده که نظریه امر الهی را نپذیرفته‌ام، بر مبنای واقع گرایی اخلاقی موضع‌گیری می‌کنیم.

آنوقت اگر واقع‌گرای اخلاقی باشیم، نتیجه‌اش آن است که می‌توانیم از حقایق اخلاقی تعاریفی نفس‌الامری و واقعی ارائه دهیم تعاریفی که صرف اعتبار ما نیستند بلکه حکایت از واقعِ خارجی دارند.
شما هم باید موضع خود را در این رابطه روشن کنید.

وایسلی گوجا;957417 نوشت:
اما اشکال اینجاست که سایر صفت های کمال (مثل قدرت یا اختیار) محدودیت ایجاد می کنند برای یک صفت دیگر کمال (اخلاق). اگر بنا به اقتضای یک صفت، محدودیتی برای صفت دیگر ایجاد شود عملا کل کمال زیر سوال رفته است. اگر کمال را فقط محدود کنیم به نقطه اشتراک صفت ها دیگر همه موجودات هم صفت های کمال را خواهند داشت زیرا هر محدودیتی برایشان به اقتضای صفت دیگری است و هیج کس نمی تواند غیر مقتضای ذاتش عمل کند. به نظر من به همین دلیل اصلا مفهوم کمال مفهومی متناقض بنا به تعریف است مانند یک توپ آبی قرمز.

شما یک خدایی فرض کرده‌اید که دارای چند تا صفت است که این چند تا صفت از هم منفک و متمایز‌اند و این صفات هم از آن ذاتِ خدا متمایز اند بعد می‌گویید صفت الف، جلوی صفت ب را می‌گیرد. این خطایی است که از نحوه‌ی وجودشناسی خداوند برای شما رخ داده است.
خدایی که ما در فلسفه و عرفان آن را اثبات کرده‌ایم عین صفاتش است و صفات هم اینطوری که ما در ذهنمان جدایشان کرده‌ایم از یکدیگر جدا نیستند. خدا به عنوان یک وجود حقیقی و اصیل، بی‌نهایت است آنوقت این خدایِ بی‌نهایت، دارای صفاتی است که این صفات به تبع بی‌نهایت‌بودن ذات، بی‌نهایت و مطلق اند.
آنوقت ذهن ما می‌تواند اینطور انتزاع کند که خدا در قدرتش مطلق است یعنی هیچ قیدی ندارد در علمش مطلق است در ... ؛ چون ذاتش مطلق است و حدی را بر نمی‌تابد. اما دقت کنید، این جداسازی‌ها انتزاع ذهن ماست و الا یک متن واقع و خارجی داریم که این حقیقت خارجی، هم عالم است هم قادر است هم ... و در این همه، بی‌نهایت و مطلق است.

آنوقت این ذات بی‌نهایتِ واجد این خصلتها و ویژگی‌ها، اگر به مقتضای خودش (به مقتضای ذاتش) رفتار نکند، معلوم می‌شود کسی مجبورش کرده، ولی وقتی به مقتضای ذاتش رفتار کند که نمی‌گویند کسی مجبورش کرده است!

حافظ;957517 نوشت:
با سلام
مکاتب اخلاقی را می‌توان از این جهت که آیا گزاره‌های اخلایق حکایت از واقعیت می‌کند یا نه به دو نحله‌ی واقع‌گرایان اخلاقی و غیرواقع‌گرایان اخلاقی تقسیم کرد. این سخن شما همان سخن غیرواقع‌گرایان اخلاقی است.
مکاتب اخلاقی در پاسخ به این سوال که آیا حقایق اخلاقی در عالم وجود دارند و آیا خوبی و بدی در عالم هست یا نه، دو گونه پاسخ داده‌اند.
البته بعد از این سوال، سوال دیگری رخ می نماید که آیا بعد از پذیرش وجود این حقایق، آیا حقایق اخلاقی از وجود آدمیان مستقل است یا خیر؟ (وابسته به انسان‌هایند یا مستقل از انسان‌ها)
در پاسخ به این سوال، سه گروه شکل گرفته است: آبجکتیویسم‌ها که می‌گویند حقایق اخلاقی مستقل از ما هستند.
دسته دوم قائل اند این حقایق وجود دارند اما وابسته به جمع‌اند. قرار داد است. خوبی و بدی وابسته به توافق افراد است.
دسته سوم قائل اند خوبی و بدی هست اما وابسته به احساس ما و امر ما و توصیه ماست مانند احساس‌گرایان و امرگرایان و توصیه‌گرایان.
تفاوت میان دسته دوم و سوم در این است که دسته دوم می‌گویند وابسته مربوط به جمع است اما دسته سوم می‌گویند وابستگی مربوط به تک تک افراد است.
به طور خلاصه می‌توان ارکان ادعای واقع‌گرایان اخلاقی را در امور زیر فهرست کرد:
1- حقایق اخلاقی و به تبع آنها اوصاف و مفاهیم اخلاقی در عالم وجود دارند.
2- این حقایق از ما و عواطف ما و احساسات ما و امیال ما و قراردادهای ما مستقل اند.
3- این حقایق در قالب گزاره‌های شناختی (اخباری) قابل بیان و گزارش هستند

4-دست کم برخی از این گزاره‌ها صادق‌اند.

با این توضیح، شما اگر هر یک از امور چهارگانه‌ی بالا را قبول نداشته باشید یک غیرواقع‌گرای اخلاقی هستید در حالی که هم کسانی که نظریه امر الهی را پذیرفته‌اند و هم بنده که نظریه امر الهی را نپذیرفته‌ام، بر مبنای واقع گرایی اخلاقی موضع‌گیری می‌کنیم.

آنوقت اگر واقع‌گرای اخلاقی باشیم، نتیجه‌اش آن است که می‌توانیم از حقایق اخلاقی تعاریفی نفس‌الامری و واقعی ارائه دهیم تعاریفی که صرف اعتبار ما نیستند بلکه حکایت از واقعِ خارجی دارند.
شما هم باید موضع خود را در این رابطه روشن کنید.

موضع من تقریبا واقع گرایی اخلاقی است ولی مکانیزم روشنی برای رسیدن به این واقع گرایی در دستان بشریت نمی بینم و برای همین چیزی که ما در اختیار داریم درک ناقصی است که شاید هیچ شباهتی به حقایق اخلاقی نداشته باشد.

بطور خلاصه من از چهار ادعای واقع گرایان که شما در اینجا قرار دادید من 1 و 2 رو می پذیرم، در مورد 3 شک دارم چون قابلیت درک، زبان و بیان انسان ها رو محدود می دونم و مورد 4 هم وابسته به 3 است.

حافظ;957518 نوشت:

شما یک خدایی فرض کرده‌اید که دارای چند تا صفت است که این چند تا صفت از هم منفک و متمایز‌اند و این صفات هم از آن ذاتِ خدا متمایز اند بعد می‌گویید صفت الف، جلوی صفت ب را می‌گیرد. این خطایی است که از نحوه‌ی وجودشناسی خداوند برای شما رخ داده است.
خدایی که ما در فلسفه و عرفان آن را اثبات کرده‌ایم عین صفاتش است و صفات هم اینطوری که ما در ذهنمان جدایشان کرده‌ایم از یکدیگر جدا نیستند. خدا به عنوان یک وجود حقیقی و اصیل، بی‌نهایت است آنوقت این خدایِ بی‌نهایت، دارای صفاتی است که این صفات به تبع بی‌نهایت‌بودن ذات، بی‌نهایت و مطلق اند.
آنوقت ذهن ما می‌تواند اینطور انتزاع کند که خدا در قدرتش مطلق است یعنی هیچ قیدی ندارد در علمش مطلق است در ... ؛ چون ذاتش مطلق است و حدی را بر نمی‌تابد. اما دقت کنید، این جداسازی‌ها انتزاع ذهن ماست و الا یک متن واقع و خارجی داریم که این حقیقت خارجی، هم عالم است هم قادر است هم ... و در این همه، بی‌نهایت و مطلق است.

آنوقت این ذات بی‌نهایتِ واجد این خصلتها و ویژگی‌ها، اگر به مقتضای خودش (به مقتضای ذاتش) رفتار نکند، معلوم می‌شود کسی مجبورش کرده، ولی وقتی به مقتضای ذاتش رفتار کند که نمی‌گویند کسی مجبورش کرده است!

شما جداسازی ها رو انتزاع ذهن ما دونستید ولی چرا خود صفات رو انتزاع ذهن ما ندانیم؟ اگر جداسازی صفات انتزاع ذهن ماست پس خود صفات هم اینگونه هستند. و بنا به تعریف شما (خداوند عین صفاتش است) پس در اصل خداوند عین انتزاغ ذهن ماست، یا به عبارت دیگر، خداوند یک موجود خیالی است.

وایسلی گوجا;957896 نوشت:
شما جداسازی ها رو انتزاع ذهن ما دونستید ولی چرا خود صفات رو انتزاع ذهن ما ندانیم؟ اگر جداسازی صفات انتزاع ذهن ماست پس خود صفات هم اینگونه هستند. و بنا به تعریف شما (خداوند عین صفاتش است) پس در اصل خداوند عین انتزاغ ذهن ماست، یا به عبارت دیگر، خداوند یک موجود خیالی است.

با سلام
پس اول باید در مباحث معرفت‌شناسی و ارزش شناخت‌های خودمون به نتیجه برسیم.

تصورات جزئی دارای دو قسم اند یکی تصور حسی و دیگری تصور خیالی؛
در تصور حسی، از راه حواس پنج‌گانه ایجاد در ذهن ما نقش می‌بندند ویژگی شان این است که در همان زمانی که با امور بیرونی ارتباط حسی داریم هستند و با قطع ارتباط از بین می‌روند بعلاوه، به چیزی خاص اشاره دارند و بر امور مشابه صدق نمی‌کنند مثل گلی که داریم او را می‌بینیم.
تصور خیالی بوسیله قوه خیال و سرمایه‌هایی که از حواس پنجگانه در ذهن ما نقش بسته، به وجود می‌آیند. مثلا گلی که دیروز آن را دیده‌ایم.
اما در مورد اقسام تصورات کلی؛ که بحث ما هم همین جاست ما یک سری مفاهیم ماهوی داریم مثل تصور گل به صورت کلی نه یک گل خاص. در اینجا ذهن ما آن گل جزئی را از ویژگی‌های شخصی‌ و جزئی‌اش جدا می‌کند و یک تصور کلی از گل انتزاع می‌کند. آیا انتزاع در اینجا، خطا بردار است؟ اصلا آيا معنا دارد بگوییم این تصور کلی خطا است؟!
نکته: یک تصور ماهوی کلی، قابل تطبیق بر مصادیق فراوان است.

اما مفاهیم فلسفی:
آتشی ایستاده‌اید و دست خود را بر روی آن گرم می‌کنید. خب، خودِ مفهوم آتش و گرما هر دو از مفاهیم ماهوی هستند. حالا ذهن ما متوجه یک چیز می‌شود و آن این که آتش است که به دست ما گرما می‌دهد و گرمای دست ما وابسته به آتش است اما آتش به گرمای دست ما وابسته نیست در این صورت، دو مفهوم «علت» و «معلول» در ذهن ما شکل می‌گیرد. در نتیجه آتش را علت و گرما را معلول آن می‌دانیم.
در این جا مفهوم علت و معلول، نشاندهنده‌ی چیستیِ آتش و گرما نیستند بلکه آتش و گرما خودشان برای خودشان ماهیت خود را دارند و فقط این دو مصداقی از دو مفهومِ علت و معلول شده‌اند. موجودات دیگر با ماهیات مختلف هم می توانند مصداق علت و معلول شوند.
ما در اینجا آمدیم و آتش را با یک چیز دیگر (گرما) مقایسه کردیم و از این مقایسه ذهنی، مفهوم علت را انتزاع کردیم. این انتزاع هم یک نوع دیگر از انتزاع است اما آیا این انتزاع هم بهره‌ای از واقعیت ندارد!
بجز مفاهیم علت و معلول، مفاهیم کلی دیگری هستند که با مقایسه ذهنی به دست می‌آیند و اگر چه بر عالم خارجی قابل صدق هستند اما نشاندهنده‌ی چیستی آن امر خارجی نیستند؛ این مفاهیم مثل، «وحدت»، «کثرت»، «تغییر»، «ثبات» ... .
از جمله این مفاهیم فلسفی، مفاهیم ارزشی و اخلاقی است. مفهوم عدالت، مالکیت، خوب، بد، باید، نباید ... .
یعنی با ملاحظات و مقایسه‌هایی میان امور مواقعی انتزاع میشوند.
مثلا با توجه به لزوم کنتزل غرایز و خواست‌ها و رعایت محدودیت‌هایی در رفتار، به طور کلی حدودی در نظر گرفته شده و مفهوم «عدالت» برای اشاره به رعایت آن حدود به کار می‌رود.
همچنین، در علم اخلاق، با مقایسه میان کارهای مختلف با کمال و سعادت انسان، مفهوم «خوب» برای اشاره به کارهایی که با این هدف تناسب دارند، و مفهوم «بد» برای اشاره به کارهایی که انسان را از این هدف دور می‌کنند، به کار گرفته می‌شود.
گرچه این مفاهیم نشان‌دهنده‌ی نوع خاصی از موجودات عینی نیستند، اما ار روابطی که میان واقعیات وجود دارد انتزاع می‌شوند، و بدین جهت، از مفاهیم فلسفی هستند.

پس در انتزاعات ذهنی، اگر چه ما در ذهنمان مفاهیم انتزاعی داریم اما اولا، این انتزاع، هیچ و پوچ و خالی از واقعیت نیست بلکه بهره‌ای از واقعیت را (منتهی از جنس خودش) دارد ثانیا، منشأ انتزاع را هم انتزاعی نمی‌کند.

سؤال:
بنابر نظر امامیه مبنی بر ذاتی بودن و عقلی بودن حسن و قبح اخلاقی افعال، چگونه می‌توان قدرت و اختیار خداوند را مطلق دانست؟

پاسخ:
عدلیه، که قائل به ذاتی بودن و شرعی بودن حسن و قبح افعال اند، حسن و قبح را در حیطه‌ی افعال هر شخص عاقل – اعم از خداوند و مخلوقات- جاری می‌دانند. اما اشاعره، معتقد به جریان حسن و قبح تنها در حوزه‌ی افعال مخلوقات اند؛ بطوری که نمی‌توان معیاری مستقل برای ارزیابی افعال خداوند داشت.
هر دو گروه، حسن و قبح را در چهار معنا در نظر می‌گیرند که عبارت است از:
1) حسن و قبح به معنای سازگاری و ناسازگاری با طبع.
2) حسن و قبح به معنای سازگاری و ناسازگاری با غرض.
3) حسن و قبح به معنای کمال و نقص نفسانی.
4) حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم عقلی.
از میان معانی چهارگانه فوق تنها معنای اخیر است که محل نزاع میان اشاعره و عدلیه است؛ یعنی اشاعره معنای چهارم را الهی، غیر ذاتی، شرعی و غیر عقلی دانسته و آن را مخصوص افعال اشخاص عاقل ممکن‌الوجود می‌دانند. در مقابل، عدلیه، اولاً حسن و قبح را ذاتی دانسته، ثانیاً حسن و قبح عقلی را اصل و مقدم بر حسن و قبح شرعی قرار می‌دهند ثالثاً، حسن و قبح عقلی را معیار داوری درباره افعال هر شخص عاقل – اعم از واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود- قرار می‌دهند.
بر اساس دیدگاه اشاعره، حسن و قبح، امری فراطبیعی، فرابشری و فراعقلی است و عقل توان داوری پیرامون آن را ندارد و فقط فرمان الهی می‌تواند در مورد آن اظهارنظر کند؛ یعنی بگوید، فلان کار مستحق مدح است یا مستحق ذم؛ بدین ترتیب، استحقاق مدح یا ذم، پس از ورود فرمان الهی است و عقل توان فهم چنین حسن و قبحی را ندارد. نتیجه‌ی چنین سخنی آن خواهد بود که خداوند می‌تواند حسن و قبح افعال را دگرگون سازد.[1] بعلاوه، از منظر اشاعره، فرمان الهی، هم جنبه‌ی جاعلیت نسبت به حسن و قبح دارد و هم جنبه کاشفیت؛ به این معنا که حسن و قبح چیزی جز امر و نهی الهی (امر و نهی شرعی) نیست و با فرمان الهی، هم حسن و قبح پدید می‌آید و هم در مقام اثبات به آن پی‌خواهیم برد.[2]
نتیجه‌ی چنین تفکری آن خواهد بود که افعال انسان نه تنها حسن و قبح ذاتی ندارد، حتی حسن و قبح نسبی نیز ندارد؛ به عبارت دیگر، افعال انسانی در ذاتشان هیچ گونه ترجیح اخلاقی یا عدم ترجیح اخلاقی ندارند و به اصطلاح خنثی هستند.[3] در حقیقت، حسن و قبح همان مدح و ذم است که از جانب خداوند و از طریق تشریع بر اندام فاعل یا فعل تحمیل مي‌شود. بعلاوه، بر اساس نظر اشاعره، هیچ رابطه‌ی تلازمی میان افعال با نتایجشان یا حتی میان افعال با حسن و قبح و مدح و ذم وجود ندارد این همان است که گفته می‌شود، حسن و قبح افعال بدون پشتوانه‌ی نفس‌الامری است.[4] در نتیجه، هیچ نتیجه‌ای بر نیات، صفات نفسانی و افعال انسانی مترتب نخواهد بود و این خداوند است که می‌تواند به دلخواه، محسن و بدکار را از جهت خوبی و بدی و از جهت مجازات به جای هم بنشاند.[5]
بر اساس نظر اشاعره، حسن و قبح، نه ذاتی است و نه عقلی؛ بلکه به نیت انسان از حیث موافقت با اراده و رضایت خداوند یا مخالفت با آن و همچنین به عمل ما بر مبنای چنین موافقت و مخالفتی بر می‌گردد و افعال دارای حسن و قبح به معنای مدح و ذم مستقل از اراده و دستور خداوند ندارند؛ بعلاوه، کاشف چنین حسن و قبحی همان فرمان الهی است و نمی‌توان از عقل به عنوان کاشف حسن و قبح استفاده کرد؛ زیرا میان فرمان الهی و حکم عقل هیچ رابطه‌ی تلازمی نیست. پس معنای این سخن که حسن و قبح هم الهی است و هم شرعی است این است که در مقام ثبوت، این خداوند است که جاعل حسن و قبح است به اصطلاح، ذاتی نیست و در مقام اثبات، این شریعت است که کاشف از حسن و قبح است و به اصطلاح، عقلی نیست.
در مقابل، عدلیه، هم معتقد به ذاتی بودن حسن و قبح اند و هم به عقلی بودن آن باور دارند.
با توضیحات بالا روشن است که ذاتی بودن و عقلی بودنِ حسن و قبح به چه معناست؛ یعنی افعال، در ذاتشان دارای حسن و قبح بوده، و عقل تنها راه کشف این حسن و قبح است. این نظر، نظریه‌ای مشترک میان تمام عدلیه است اما در حدود و ثغور این دو اختلافاتی هست که باعث گشته، عدلیه به سه دسته‌ تقسیم شوند:
معتزله‌ی افراطی معتقدند نه تنها افعال اختیاری انسان بلکه افعال الهی اعم از تکوینی و تشریعی باید به وسیله عقل مورد داوری قرار گیرند؛ نتیجه این سخن آن است که نه خداوند در جعل و آفرینش حسن و قبح اشیاء (که شامل افعال اختیاری است) دخیل است و نه فرمان الهی چیزی جز تأکید و تأییدی بر دستاوردهای عقلی می‌باشد.[6] معنای این سخن آن است که خداوند نیز در فرمان تکوینی و تشریعی خود، تابع حسن و قبح عینی و ادراک عقلی است. به دیگر سخن، خداوند کاری را که خارج از حیطه‌ی حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال باشد انجام نمی‌دهد. حال اگر خداوند، فعل یا حکمی صادر کند که قابل تشخیص به وسیله‌ی عقل نباشد، آن فعل یا حکم اساسا لغو، بیهوده و ضد اخلاق است؛ اما از آنجا که خداوند عالم، قادر و خیرخواه مطلق است کار لغو و بیهوده و ضد اخلاقی انجام نمی‌دهد.[7] پس باید همه آموزه‌های دینی موافق عقل باشند و اگر در مواردی برخی آموزه‌ها قابل اثبات عقلی نباشند، متوسل به تأویل عقل پسند می‌شوند. به هر حال، حسن و قبح، هم مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، مستقل از خدا و شریعت است.
دیدگاه دیگر، از آن معتزله‌ی اعتدالی است. بر مبنای این دیدگاه، حسن و قبح، اموری مستقل از خداوند بوده ولی علاوه بر عقل، از طریق شرع نیز می‌توان به حسن و قبح این افعال آگاهی پیدا کرد.[8] پس عقل و شرع هر دو می‌توانند از منابع شناخت ما نسبت به حسن و قبح باشند. اما در این میان، در مواردی، حسن و قبح افعال برای عقل مشخص نیست و با توسل به شرع، مشکل فیصله می‌یابد؛ اما در همین موارد نیز داوری نهایی با عقل است چرا که شرع در اینجا تنها کاشف حسن و قبح برای عقل است و در حقیقت، اعتبارش را از عقل دریافت کرده است. همچنین، در مقام ثبوت، حسن و قبح نسبتی با خداوند نمی‌یابد.
دیدگاه سوم از آن امامیه است. بر اساس این دیدگاه، انسان مظهر تمام اسماء و صفات الهی بوده، به عنوان خلیفه‌ خداوند از او یاد می‌شود. در این تصویر، انسان بر صورت الهی خلق شده است. بر همین اساس، هم عقل و هم شرع، مشترکاً دو رسول برای تشخیص خوبی و بدی و سوق دادن به خوبی‌ها و حذر از بدی‌ها می‌باشند. در نتیجه، این عقل و شرع دارای ملازمه‌اند.
بنابراین، عقلی بودن حسن و قبح به این معناست که عقل می‌تواند حسن و قبح واقعی افعال را (حسن و قبح ذاتی افعال را) ادراک کند و ادراک در قالب مدح و ذم نمایش داده می‌شود و پس از آن مدح و ذم که یک داوری ارزشی اخلاقی است به داوری تجویزی اخلاقی (باید و نباید) بپردازد.[9]
حال بر مبنای این نظر، صفات ذاتی افعال در عین انتساب به افعال، خاستگاهی الاهی دارند؛ به این معنا که اگر گفته می‌شود فلان عمل ذاتا قبیح یا ذاتا حسن است، در عین حقیقی بودن این انتساب، به اعتبار آن که آفریده‌ی خداوند است، منتسب به خداوند نیز می‌باشد و از حیطه‌ی اختیارات و قدرت الهی خارج نگشته است و به عبارتی، کار از دست خداوند رها نگشته است؛ بلکه هنوز هم در حیطه‌ی قرقگاه خداوند قرار دارد. خصوصاً آن که عقلی بودنِ حسن و قبح به این معنا نیست که افعال خالی از حسن و قبح ذاتی باشند و این عقل است که به صورت تحسین و تقبیح، قالبی تحمیلی بر اندام افعال می‌پوشاند.
اگر مطلب چنین است که افعال با قطع نظر از عقل، خودْ دارای حسن و قبح ذاتی یا مدح و ذم می‌باشند، و از طرفی، هر ذاتی فقیر محض و عین ربط به جناب الهی است، پس نمی‌توان گفت اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی، اختیارات و قدرت خداوند را محدود می‌کند؛ چرا که اولاً، عقل تنها دارای شأن حکایت‌گری و کشف از واقع است و افعال ذاتاً دارای حسن و قبح می‌باشند و اگر چه منتسب به بندگان باشد، اما این انتساب موجب قطع انتسابش از جناب الهی نمی‌گردد و از یک منظر، جاعل آن خداوند خواهد بود. در واقع، هنوز هم فرمانروای علی‌الاطلاق خداست و عقل در مقابل خداوند، به تحسین و تقبیح افعال نمی‌پردازد. مطابق دیدگاه امامیه، ذاتی بودن حسن و قبح باعث آن نشده تا افعال، بر خلاف میل و اراده‌ی خداوند نسبت به مدح و ذم و حسن و قبح و انجام و ترک آن، در بستری موازی و مقابل قرار گیرند.
این نظر، با نظریه اشاعره آنجا تفاوت دارد که اشاعره، افعال را خالی از جهات مدح و ذم و حسن و قبح می‌دانند و به اصطلاح، نافیِ حسن و قبح در مقام ثبوت اند و یا این که حسن و قبح را اموری عینی ولی تنها وابسته به خواست تشریعی خدا و نه وابسته به افعال می‌دانند اما امامیه، هم افعال را یک طرفِ وابستگی می‌دانند و هم خداوند را. پس، امامیه نیز حسن و قبح را وابسته به خدا می‌دانند؛ اما از رهگذر افعال. پس لازمه‌ی نظر امامیه، محدودیت قدرت و اختیار الهی نیست.
برای تبیین بیشتر مطلب بهتر است یک بار دیگر نظریه اشاعره و امامیه را مرور کنیم؛ اشاعره، بر آنند که حسن و قبح همان پسند و ناپسند بودن خداوند نسبت به امور است که با تشریع الهی کشف می‌شود اما عدلیه می‌گویند، افعال ذاتا، دارای حسن و قبح‌اند و تا صفتی در فعلی که آن را حسن و یا قبح می‌نامیم نباشد، مدح و ذمی ولو از سوی خداوند صورت نمی‌گیرد و حتی دستور شرعی نیز بر خلاف آن صادر نمی‌شود؛ حال، وجه این که این نحوه مواجهه‌ی خداوند موجب در چارچوب قرار نگرفتن و ایجاد محدودیت در خدا نمی‌شود به جهت آن است که خداوند، در صدر سلسله‌ی همه فاعلها و افعال است و به تبع این فاعلیت، صفات و خصوصیات این افعال نیز به او وابسته است ولی چنین نیست که ذات فعل همانطور که اشاعره گمان می‌کنند، خالی از جهت حسن و یا قبح باشد و به قول شریف مرتضی، می‌توان ذاتیت را (در حسن و قبح ذاتی) ناظر به صفات عینی افعال دانست، زیرا بنابر این نظر، قبحِ‌ قبیح و حسنِ حسَن فرع وجود صفاتی حقیقی در افعال است تا از یکدیگر متمایز شوند.[10]
گام بعدی، پاسخ به این سؤال خواهد بود که خداوند بر اساس چه ضابطه‌ای افعال و صفات ذاتیِ آنها (حسن و قبحِ افعال) را جعل کرده است؟ آیا عاملی خارج از جناب الهی در این ذاتیات مداخله کرده است؟
در پاسخ باید گفت، بر مبنای توحید افعالی، خوبی و حُسْن افعال نیکو و خیر، معلول و متأثر از کمالات ذاتی و اسماء حسنای الهی مي‌باشند که البته اراده تشریعی تنها در نقش معرفی‌کننده‌ی آن‌هاست (جاعل نیست) و قباحت و زشتی افعال قبیح به اعتبار مخالفت با کمالات ذاتی خداوند، از ذاتیات افعال قلمداد می‌گردند که در این میان، اراده‌ی تشریعی، به عنوان معیار شناخت کاربرد خواهد داشت. پس افعالِ حسَن، در ذاتشان حسن اند چون مطابق با کمالات ذاتی خداوند می‌باشند و افعال قبیح، در ذاتشان قبیح اند چون منافر و برخلاف کمالات ذاتی خداوند می‌باشند. در حقیقت، کمالات ذاتی، در ذات افعال سر ریز شده است و به صورت معیار خیر و شر در عالم ظاهر گشته‌اند و چون حسَن و خیر نمودی از کمالات ذاتی خداوند است، صدور حکم بر مبنای آن‌ از سوی خداوند و لزوم عمل کردن خداوند بر مبنای آن، موجب محدود شدن قدرت و اختیار خداوند نخواهد شد؛ چون مشی بر اساس کمالات ذاتی، به معنای محدودیت نبوده بلکه عین اختیار و قدرت است.

نتیجه:
بر مبنای ذاتی بودن حسن و قبح که غالباً به معنای مدح و ذم می‌باشد، افعال در ذاتشان واجد امری می‌باشند که موجب مدح و ذم می‌باشد و موجب آن خواهد شد که حتی خداوند که دارای قدرت و اختیار مطلق است بر خلاف آن حکم نکند و نیز بر خلاف آن رفتار نکند؛ و این موجب محدودیت در قدرت و اختیار الهی نخواهد شد؛ زیرا، برخلاف اعتقاد اشاعره، فعل اگر چه با عنایت به توحید افعالی، منتسب به خداوند نیز می‌باشد اما، سنت الهی بر آن تعلق گرفته تا افعال به همراه مقتضیات ذاتی‌شان در نهایت به خداوند منتهی شوند و خداوند نیز با اراده و اختیار بر اساس کمال مطلق خویش، تنها جاعل و فاعل خیر بوده، بر خلاف آن رفتار نمی‌کند. این، بدین معناست که مابإزای واقعیِ در خوبی و حُسنِ افعالِ حسَن، ناشی از کمال ذاتی خداوند است و حقیقت نفس‌الامریِ قباحت افعال، ناشی از منافرت و تضاد با کمال ذاتی خداوند است و هیچگاه، عمل به مقتضای کمالات ذاتی، موجب سلب قدرت و اختیار خداوند نخواهد بود. بر اساس این تبیین، واقع‌گرایی اخلاقی هم در باطنی‌ترین ساحت‌های هستی – ذات حق‌تعالی و اسماء حسنای وی- و هم در سطح افعال اختیاری – حسن و قبح ذاتی- قابل پیگیری است.

منابع:
[1]. تفتازانی، سعدالدین مسعود، شرح‌المقاصد، ج4، قم: منشورات الشریف الرضی، 1409 ق، ص 282.
[2]. همان، ص 283.

[3]. جوینی، ابوالمعالی، الارشاد، بیروت: موسسه الکتب الثقافیة، 1405 ق، ص 228 – 229.

[4]. سبزواری، ملاهادی، شرح‌الاسماء، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375، ص 319.

[5]. غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت: مکتبة الهلال، 1421 ق، ص 207.

[6]. مقاله، فصلنامه‌ی علمی‌پژوهشی آینه‌ی معرفت، شماره 16، پاییز 87، ص 60.

[7]. همان.

[8]. سبزواری، ملاهادی، شرح نبراس الهدی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384، ص 46 – 47.

[9]. فصلنامه‌ علمی پژوهشی آینه‌ی معرفت، شماره 16، پاییز 87، ص 64.

[10]. شریف مرتضی، علی‌بن حسین، الملخص فی اصول الدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381، ص 310.


موضوع قفل شده است