جمع بندی رابطه اراده انسان با اراده خداوند

تب‌های اولیه

10 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
رابطه اراده انسان با اراده خداوند

بسم الله ارحمن الرحیم
با عرض سلام و خسته نباشید خدمت شما و تشکر از سایت عالیتان که این فرصت عالی را در اختیار همگان قرار میدهید

بنده سوالم در مبحث قضا و قدر الهی و در حقیقت رابطه اراده انسان و خدا بود البته اینرا میدانم که نوع رابطه طولی است و اراده انسان در طول اراده خداوند است و پایین تر از ان است و سوال دقیقا از همینجا شروع میشود
سوال اولم مربوط به امر "توبه" میشود و فرضا فردی گناهی را انجام میداد مکررا و سپس تویه حقیقی نمود و از انجام ان سرباز زد و بازگشت در این زمان طبق گفته برخی محققان خداوند حتی از این امر اگاه بود که این فرد قرار است توبه کند و اگر این چنین است پس خدا میداند در نهایت چه کسی بهشت و چه کسی جهنم میرود چه در اخرت و یا قیامت پس بنابراین میداند که چه کسانی در ان روز از رحمت و بخشش او بهره مند میشوند بنابراین چشم انتظار بودن انسان برای بهرهمندی ارز رحمت و بخشش الهی در حقیقت ناشی از عدم اگاهی اوست و افراد بهرمند از لطف و بخشش الهی از قبل نزد خدا مشخصا پس میتوان این گونه نیز نتیجه گیری کرد که سرنوشت انسان از قبل مشخص است و اراده انسان و استفاده انسان از قدر و قوانین الهی از قبل مشخص است منظورم اشاره به حدیث امام علی است که در زیر دیواری نشسته بود و متوجه شد که ان دیوار در حال فرو ریختن است و جای دیگری نشست و یکی از یاران او فرمود ایا از قضای الهی میگریزی و ایشان در جواب فرمودند:از قضای الهی به قدر الهی [به اراده خودم ] پناه میبرم پس در این موضوع نیز خداوند از قبل میدانست که قرار است چنین اتفاقی بیافتد و یکجورایی همه چیز از قبل نوشته است و اگر این چنین استناد کنیم در قضیه به خلافت رسیدن یزید درمیابیم که خداوند از قبل از این امر اگاه بوده که یزید قرار است خلیفه شود و ایا میتوان این گونه بیان کرد که شاید این کار را برای ازمودن مسلمین انجام داد ولی خود از قبل میدانست که قرار است این گونه شود؟ و اگر این گونه استناد کنیم اصلا مفهوم ازمون الهی چه معنایی دارد؟

ممنون میشوم پاسخ تان کاملا علمی و جامع و کامل باشد و همچنین این موضوع را در سایر ادیان الهی بیان کنید(خودم تا حدودی در مورد یهودیت و مسیحیت از این موضوع اگاهم وفقط میخواهم مطمئن شوم ) و برای هر ادعا مطرح شده منبه و مرجع معتبر بیان کنید(منابع اگر از کتب الهی و خصوصا قران باشد ممنون میشوم)

با نام و یاد دوست





کارشناس بحث: استاد سید مفیـد

seyyed.p.mousavi;938432 نوشت:
بسم الله ارحمن الرحیم
با عرض سلام و خسته نباشید خدمت شما و تشکر از سایت عالیتان که این فرصت عالی را در اختیار همگان قرار میدهید

بنده سوالم در مبحث قضا و قدر الهی و در حقیقت رابطه اراده انسان و خدا بود البته اینرا میدانم که نوع رابطه طولی است و اراده انسان در طول اراده خداوند است و پایین تر از ان است و سوال دقیقا از همینجا شروع میشود
سوال اولم مربوط به امر "توبه" میشود و فرضا فردی گناهی را انجام میداد مکررا و سپس تویه حقیقی نمود و از انجام ان سرباز زد و بازگشت در این زمان طبق گفته برخی محققان خداوند حتی از این امر اگاه بود که این فرد قرار است توبه کند و اگر این چنین است پس خدا میداند در نهایت چه کسی بهشت و چه کسی جهنم میرود چه در اخرت و یا قیامت پس بنابراین میداند که چه کسانی در ان روز از رحمت و بخشش او بهره مند میشوند بنابراین چشم انتظار بودن انسان برای بهرهمندی ارز رحمت و بخشش الهی در حقیقت ناشی از عدم اگاهی اوست و افراد بهرمند از لطف و بخشش الهی از قبل نزد خدا مشخصا پس میتوان این گونه نیز نتیجه گیری کرد که سرنوشت انسان از قبل مشخص است و اراده انسان و استفاده انسان از قدر و قوانین الهی از قبل مشخص است منظورم اشاره به حدیث امام علی است که در زیر دیواری نشسته بود و متوجه شد که ان دیوار در حال فرو ریختن است و جای دیگری نشست و یکی از یاران او فرمود ایا از قضای الهی میگریزی و ایشان در جواب فرمودند:از قضای الهی به قدر الهی [به اراده خودم ] پناه میبرم پس در این موضوع نیز خداوند از قبل میدانست که قرار است چنین اتفاقی بیافتد و یکجورایی همه چیز از قبل نوشته است و اگر این چنین استناد کنیم در قضیه به خلافت رسیدن یزید درمیابیم که خداوند از قبل از این امر اگاه بوده که یزید قرار است خلیفه شود و ایا میتوان این گونه بیان کرد که شاید این کار را برای ازمودن مسلمین انجام داد ولی خود از قبل میدانست که قرار است این گونه شود؟ و اگر این گونه استناد کنیم اصلا مفهوم ازمون الهی چه معنایی دارد؟

ممنون میشوم پاسخ تان کاملا علمی و جامع و کامل باشد و همچنین این موضوع را در سایر ادیان الهی بیان کنید(خودم تا حدودی در مورد یهودیت و مسیحیت از این موضوع اگاهم وفقط میخواهم مطمئن شوم ) و برای هر ادعا مطرح شده منبه و مرجع معتبر بیان کنید(منابع اگر از کتب الهی و خصوصا قران باشد ممنون میشوم)

بسم الله الرحمن الرحیم

مسئله قضاء و قدر یکی از مهمترین مباحث درمعارف دینی است در نتیجه باید با دقت بیشتری بررسی گردد. و لذا بنده از دوستانی که وارد این بحث می شوند تقاضا دارم مطالب را و لو چند بار که شده با دقت و حوصله بیشتری مطالعه کرده و آن گاه اظهار نظر کنند.
در رابطه با بحث قضا و قدر و رسیدن به پاسخ سؤالی که شما برادر محترم مطرح نمودید، باید به چند نکته اساسی توجه داشته باشیم که بنده آن ها را در ضمن چند پست پی در پی بیان می کنم.


1- واژه « قَدَر» به معنای اندازه و واژه « تقدیر » به معنای سنجش و اندازه گیری و چیزی را با اندازه معینی ساختن است. و واژه « قضاء » به معنای یکسره کردن و به انجام رساندن و داوری کردن استعمال می شود. البته گاهی این دو واژه بصورت مترادف و به معنای «سرنوشت» نیز بکار می رود[1].


2- منظور از تقدیر الهی این است که خدای متعال برای هر پدیده ای اندازه و حدود کمّی و کیفی و زمانی و مکانی خاصی قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی تحقق می یابد. و منظور از قضاء الهی این است که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرائط یک پدیده، آن را به مرحله نهایی و حتمی می رساند. طبق این تفسیر، مرحله تقدیر، قبل از مرحله قضاء و دارای مراتب تدریجی است و شامل مقدمات بعید و متوسط و قریب می شود و با تغییر بعضی از اسباب و شرائط، تغییر می یابد، مثلا سیر تدریجی جنین از نطفه و علقه و مضغه تا حدّ یک جنین کامل، مراحل مختلف تقدیر آن است که شامل مشخّصات زمانی و مکانی نیز می شود، و سقوط آن در یکی از مراحل، تغییری در تقدیر آن بشمار می رود. ولی مرحله قضاء، دفعی و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرائط، و نیز حتمی و غیر قابل تغییر است، « اِذا قَضی اَمرا فانما یقول له کن فیکون»[2]. اما چنانکه اشاره شد گاهی قضاء و قدر بصورت مترادف بکار می رود واز اینروی، تقسیم به حتمی و غیر حتمی می گردد، و به این لحاظ است که در روایات و ادعیه، از تغییر قضاء یاد شده و صدقه و نیکی به والدین و صله رحم و دعاء، از عوامل تغییر قضاء معرفی گردیده است.[3]


[/HR]
[1] - آموزش عقاید، مصباح یزدی، محمد تقی، سازمان تبلیغات، جاد اول، درس 19

[2] - آل عمران، آیه 47، نیز رجوع کنید به بقره/ 117، مریم/ 35، غافر/ 68

[3] - آموزش عقاید، درس 19

3- اصل عليّت عمومى و پيوند ضرورى و قطعى حوادث با يكديگر و اينكه هر حادثه‏اى تحتّم و قطعيّت خود را و همچنين تقدّر و خصوصيّات وجودى خود را از امرى يا امورى مقدّم بر خود گرفته است، امرى است مسلّم و غير قابل انكار. اصل عليّت و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخيّت علّى و معلولى را از اصول متعارفه همه علوم بشرى بايد شمرد. با توجه به این اصل، به طور كلّى درباره حوادثى كه در جهان واقع مى‏شود سه گونه مى‏توان نظر داد:


الف:اينكه بگوييم حوادث با گذشته خود هيچ گونه ارتباطى ندارد؛ هر حادثه در هر زمان كه واقع مى‏شود مربوط و مديون امورى كه بر او تقدّم دارند (چه تقدّم زمانى‏ و چه غير زمانى) نيست؛ نه اصل وجود او به امور قبلى مربوط و متّكى است و نه خصوصيّات و شكل و مختصّات زمانى و مكانى و اندازه و حدود او مربوط به گذشته است و درگذشته تعيين شده است.

البتّه با اين فرض، سرنوشت معنى ندارد. سرنوشت هيچ موجودى قبلًا، يعنى در مرتبه وجود يك موجود ديگر، تعيين نمى‏شود، زيرا رابطه وجودى ميان آنها نيست.

مطابق اين نظر، بايد اصل عليّت را يكسره انكار كنيم و حوادث را با گزاف و اتّفاق و صورت غير علمى توجيه كنيم.


ب:نظر ديگر اينكه براى هر حادثه علّت قائل بشويم، ولى نظام اسباب و مسبّبات را و اينكه هر علّتى معلولى خاصّ ايجاب مى‏كند و هر معلولى از علّت معيّن امكان صدور دارد، منكر شويم و چنين پنداريم كه در همه عالم و جهان هستى يك علّت و يك فاعل بيشتر وجود ندارد و آن ذات حقّ است؛ همه حوادث و موجودات مستقيما و بلاواسطه از او صادر مى‏شوند؛ اراده خدا به هر حادثه‏اى مستقيما و جداگانه تعلّق مى‏گيرد؛ چنين فرض كنيم كه قضاء الهى يعنى علم و اراده حقّ به وجود هر موجودى، مستقل است از هر علم ديگر و قضاء ديگر. در اين صورت بايد قبول كنيم كه عاملى غير از خدا وجود ندارد. علم حقّ در ازل تعلّق گرفته كه فلان حادثه در فلان وقت وجود پيدا كند و قهرا آن حادثه در آن وقت وجود پيدا مى‏كند و هيچ چيزى هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد. افعال و اعمال بشر يكى از آن حوادث است. اين افعال و اعمال را مستقيما و بلا واسطه، قضا و قدر، يعنى علم و اراده الهى، به وجود مى‏آورد و امّا خود بشر و قوّه و نيروى او دخالتى دركار ندارد، اينها صرفا يك پرده ظاهرى و يك نمايش پندارى هستند.

اين نظریه همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است و اين همان اعتقادى است كه اگردر فرد يا قومى پيدا شود زندگى آنها را تباه مى‏كند.
اين نظر، گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى كه دارد، منطقا محكوم و مردود است و از نظر براهين عقلى و فلسفى- چنان كه در محلّ خود گفته شده است- ترديدى در بطلان اين نظر نيست. نظام اسباب و مسبّبات و رابطه علّى و معلولى بين حوادث، غير قابل انكار است. نه تنها علوم طبيعى و مشاهدات حسّى و تجربى بر نظام اسباب و مسبّبات دلالت مى‏كند، در فلسفه الهى متقن‏ترين براهين بر اين مطلب اقامه شده است. بعلاوه قرآن كريم نيز اصل عليّت عمومى و نظام اسباب و مسبّبات را تأييد كرده است.


ج:نظر سوّم اين است كه اصل عليّت عمومى و نظام اسباب و مسبّبات بر جهان و جميع وقايع و حوادث جهان حكمفرماست و هر حادثه اى ضرورت و قطعيّت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيّت زمانى و مكانى و ساير خصوصيّات وجودى خود را از علل متقدّمه خود كسب كرده است و يك پيوند ناگسستنى ميان گذشته و حال و استقبال، ميان هر موجودى و علل متقدّمه او هست.

بنابر اين نظریه، سرنوشت هر موجودى به دست موجودى ديگر است كه علّت اوست و آن علّت است كه وجود اين موجود را ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميّت داده است، و هم آن علّت است كه خصوصيّات وجودى او را ايجاب كرده است و آن علّت نيز به نوبه خود معلول علّت ديگرى است و همين طور ...

پس لازمه قبول اصل عليّت عمومى، قبول اين نكته است كه هر حادثه‏اى ضرورت و قطعيّت و همچنين خصوصيّت و شكل و اندازه و كيفيّت خود را از علّت خود مى‏گيرد. در اين جهت فرق نمى‏كند كه ما الهى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجابها (قضاها) و اصل همه تعيّنها (قدرها) هست معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علّت العللى را نشناسيم. از اين رو از جنبه عملى و اجتماعى، در اين مسأله فرقى بين الهى و مادّى نيست، زيرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل علّيت عمومى و نظام سببى و مسبّبى سرچشمه مى‏گيرد، خواه آنكه طرفدار اين اعتقاد، الهى باشد يا مادّى. چيزى كه هست به عقيده يك نفر مادّى، قضا و قدر صرفاً عينى است و به عقيده الهى، قضا و قدر در عين اينكه عينى است علمى هم هست. يعنى از نظر يك نفر مادّى سرنوشت هر موجودى در علل گذشته تعيين مى‏شود بدون آنكه خود آن علل به كار خود و خاصيّت خود آگاه باشند، ولى از نظر يك نفر الهى سلسله طولى علل (علل‏ ما فوق زمان) به خود و به كار و خاصيّت خود آگاه مى‏باشند. از اين رو درمكتب الهيّون، آن علل، نام «كتاب» و «لوح» و «قلم» و امثال اينها به خود مى‏گيرند، امّا در مكتب مادّيّون چيزى كه شايسته اين نامها باشد وجود ندارد. [1]

از اينجا معلوم مى‏شود كه اعتقاد به قضا و قدر عمومى و اينكه هر حادثه‏اى و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهى است، مستلزم جبر نيست. اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل دركار ندانيم و قضا و قدر را جانشين قوّه و نيرو و اراده بشر بدانيم، و حال آنكه- چنانكه اشاره شد- از ممتنع‏ترين ممتنعات اين است كه ذات حقّ بلا واسطه در حوادث جهان مؤثّر باشد؛ زيرا ذات حقّ، وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاصّ او ايجاب مى‏كند. قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسبّبى جهان از علم و اراده الهى نيست و چنانكه قبلا اشاره شد لازمه قبول اصل علّيت عمومى و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخيّت علّى و معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل متقدّمه خود بستگى داشته باشد.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسبّبات و از آن جمله قوّه و نيرو و اراده و اختيار بشر است، چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجود ندارد و نمى‏تواند وجود داشته باشد؛ در حكمت الهى براهينى پولادين كه جاى هيچ گونه شكّ و ابهام باقى نمى‏گذارد، بر بى‏اساس بودن چنين سرنوشت و قضا و قدرى اقامه شده است.

و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پيوند حتميّت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است، البتّه اين حقيقتى است مسلّم، ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت از مختصّات الهيّون نيست. هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل عليّت عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد، با اين تفاوت كه الهيّون معتقدند سلسله علل در بعدى غير از بعدهاى زمان و مكان منتهى مى‏شود به علّة العلل و واجب الوجود، يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتّكايى به غير خود ندارد؛ از اين رو همه قضاها (حتميّتها) و همه قدرها (تعيّنها) در نقطه معيّنى متوقّف مى‏شود[2].


[/HR]
[1] - مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، نشر صدرا، جلد اول، صص 381 تا 384.

[2] - همان، ص385

4- قضا و قدر چه از جنبه الهى و چه ازجنبه غيرالهى، عاملى در عرض سايرعوامل جهان نيست، بلكه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عاملهاى جهان است. هر عاملى كه بجنبد و اثرى از خود بروز دهد، مظهرى از مظاهر قضا و قدراست و تحت قانون علّيت عمومى است. از اين رو محال است كه قضا و قدردرشكل يك عامل در مقابل ساير عاملها و مجزّا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثير عامل خاصّى را بگيرد و يا يك عامل خاصّى را به كارى اجبار و اكراه كند. به همين دليل است كه «جبر» محال است.[1]


5 – همانطور که در پایان نکته دوم اشاره کردیم در آثار و روايات دينى و در اشارات قرآنى، از قضا و قدر حتمى و قضا و قدر غيرحتمى ياد شده است و چنين مى‏نمايد که دو گونه قضا و قدر است: 1- حتمى و غير قابل تغيير، 2- غير حتمى و قابل تغيير.

اين پرسش پيدا مى‏شود كه معنى قضا و قدر غير حتمى چيست؟ اگر حادثه خاصّى را در نظر بگيريم، يا علم ازلى حقّ و اراده او به آن حادثه تعلّق گرفته است يا نگرفته است؛ اگر تعلّق نگرفته است، پس قضا و قدر دركار نيست؛ اگر تعلّق گرفته است، حتماً بايد واقع شود، و الّا لازم مى‏آيد علم حقّ با واقع مطابقت نكند و لازم مى‏آيد تخلّف مراد از اراده حق، كه مستلزم نقصان و ناتمامى ذات حقّ است. به بيان جامع‏تر، قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن‏ همه علل و اسباب از اراده و مشيّت و علم حقّ كه علّة العلل است. و از طرفى چنانكه مى‏دانيم قانون عليّت عمومى، ضرورت و حتميّت را ايجاب مى‏كند. لازمه قانون علّيت اين است كه وقوع حادثه‏اى در شرايط مخصوص مكانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غير قابل تخلّف بوده باشد، همان طور كه واقع نشدن او در غير آن شرايط نيز حتمى و تخلّف ناپذير است. عليهذا تقسيم قضا و قدر به حتمى و غير حتمى و يا به قابل تبديل و غير قابل تبديل، چه معنى و مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟

استاد شهید مطهری در پاسخ به این پرسش می گویند:

اگر مقصود از تغيير و تبديل سرنوشت و غير حتمى بودن آن از جنبه الهى اين باشد كه علم و اراده الهى چيزى را ايجاب كند و آن گاه عاملى مستقل كه آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پيدا شود و آن را برخلاف آنچه مشيّت و اراده و علم حقّ اقتضا كرده ايجاد كند و يا آنكه آن عامل مستقلّ خارجى، علم و مشيّت حقّ را عوض كند، البتّه چنين چيزى محال است؛ و همچنين از جنبه علّيت عمومى، اگر مقصود اين باشد كه علّيت عمومى چيزى را ايجاب كند و عاملى در مقابل علّيت عمومى پيدا شود و آن را بى‏اثر كند، البتّه محال است، زيرا تمام عوامل هستى از علم و اراده حقّ سرچشمه مى‏گيرد و هرعاملى كه در جهان خودنمايى مى‏كند، تجلّى علم و اراده حقّ و مظهر خواست خداوند و آلت اجراى قضا و قدر اوست، و نيز هر عاملى را كه در نظر بگيريم، محكوم قانون علّيت و مظهرى از مظاهر آن است، عاملى كه خود، تجلّىاراده حقّ و مظهر خواست او و آلت اجراى قضا و قدر او نباشد يا از حوزه قانون علّيت خارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام كند، تصوّر ندارد. پس تغيير و تبديل سرنوشت به معنى قيام عاملى در نقطه مقابل قضا و قدر يا در جهت مخالف قانون علّيت، محال و ممتنع است. وامّا تغيير سرنوشت به معنى اينكه عاملى كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر الهى و حلقه‏اى از حلقات علّيت است سبب تغيير و تبديل سرنوشتى بشود، . . . هر چند شگفت و مشكل به نظر مى‏رسد امّا حقيقت است. [2]

ادامه دارد


[/HR]
[1] - مجموعه آثار، جلد اول، ص 393

[2] - همان، ص 389

شهید مطهری در توضیح پاسخ فوق چنین بیان می دارند که:

موجودات جهان بر دو قسم ‏اند: برخى از آنها امكان بيشتر از يك نوع خاص از وجود در آنها نيست مانند مجرّدات علوى؛ برخى ديگر اين طور نيستند؛ امكان بيش از يك نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادّيات مى‏باشند. موجودات مادّى آنها هستند كه از يك مادّه خاص به وجود مى‏آيند و زمينه به وجود آمدن موجودات ديگر مى‏باشند، مانند همه موجوداتى كه محسوس و ملموس ما مى‏باشند. مادّه طبيعى، نقش پذير صورتهاى مختلف است؛ مادّه طبيعى استعداد تكامل دارد؛ مادّه طبيعى از بعضى عوامل طبيعت قوّت و نيرو مى‏گيرد و از بعضى ديگر نقصان پيدا مى‏كند و يا راه فنا و زوال مى‏گيرد؛ مادّه طبيعى استعداد دارد كه با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تأثير هر كدام از آنها يك حالت و كيفيّت و اثرى پيدا كند مخالف با حالت و كيفيّت و اثرى كه از آن ديگرى مى‏توانست پيدا كند. يك تخم كه در زمين كاشته‏ مى‏شود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور، آفتى هم به او برخورد نكند، از زمين مى‏رويد و رشد مى‏كند و به سر حدّ كمال مى‏رسد، و اگر يكى از عوامل رشد و كمال كسر شود يا آفتى برسد، به آن حدّ نخواهد رسيد. براى يك مادّه طبيعى هزارها «اگر» وجود دارد؛ اگر چنين بشود، چنان مى‏شود و اگر چنان بشود، چنين مى‏شود؛ يعنى اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود، چنين مى‏شود و اگر با فلان سلسله ديگر مواجه گردد، چنان مى‏گردد.

در مجرّدات كه بيشتر از يك نحو نمى‏توانند وجود داشته باشند و تحت تأثير علل مختلف قرار نمى‏گيرند، قضا و قدر حتمى است؛ غير قابل تبديل است، زيرا با بيش از يك سلسله از علل سر و كار ندارند و سرنوشت معلول با علّت است؛ پس يك سرنوشت بيشتر ندارند، و چون امكان جانشين شدن سلسله‏اى از علل به جاى اين سلسله نيست، پس سرنوشت آنها حتمى است. امّا در غير مجرّدات كه امكان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حركت مى‏باشند و همواره بر سر دو راهيها و چهار راهيها مى‏باشند، قضا و قدرهاى غير حتمى وجود دارد؛ يعنى يك نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معيّن نمى‏كند، زيرا سرنوشت معلول در دست علّت است، و چون اين امور با علل مختلف سر و كار دارند، پس سرنوشتهاى مختلف در انتظار آنهاست، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگيريم امكان جانشين شدن يك سلسله ديگر دركار هست، پس سرنوشت آنها غير حتمى است. به هر اندازه كه «اگر» درباره آنها صحيح است، قضا و قدرها هست و امكان تغيير و تبديل وجود دارد.

اگر كسى به نوعى بيمارى مبتلا باشد، ناچار علّت خاصّى سبب رنجورى او شده است و اين سرنوشت خاص از آن علّت ناشى شده است. حالا اگر اين بيمار دوا بخورد، دوا علّت ديگرى است و سرنوشت ديگرى همراه دارد. با خوردن دوا علّت بيمارى از ميان مى‏رود؛ يعنى سرنوشت بيمار تغيير مى‏كند.

اگر از اين بيمار دو پزشك عيادت كرده باشند و تشخيص و نسخه‏شان مخالف يكديگر باشد، يك نسخه مفيد و شفا دهنده و نسخه ديگر مهلك و كشنده باشد، بايد گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار اين بيمار است، و از آن نظر كه از جانب بيمار، هم امكان انتخاب اين نسخه موجود است هم امكان انتخاب آن نسخه، پس از نظر بيمار هيچ كدام از اين دو سرنوشت حتمى نيست. گو اينكه بالاخره يكى از آنها را انتخاب خواهد كرد و انتخاب آن بستگى دارد به يك سلسله علل آشكار و پنهان، ولى اين‏ جهت موجب سلب اين امكان نمى‏گردد؛ يعنى در عين اينكه يكى بالخصوص انتخاب مى‏شود، امكان اينكه انتخاب نشود و به اصطلاح امكان استعدادى انتخاب نسخه مخالف، موجود و محفوظ بوده است.

پس سرنوشتهاى گوناگون دركار است و اين سرنوشتها مى‏توانند جانشين يكديگر بشوند؛ جانشين شدن آنها نيز به حكم سرنوشت است. عليهذا اگر كسى بيمار بشود و دوا بخورد و نجات پيدا كند، به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و يا دواى زيان بخش بخورد و بميرد، باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر هم از محيط بيمارى دورى گزيند و مصون بماند، باز به حكم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هر چه بكند، نوعى سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمى‏تواند بيرون باشد.

آن گاه شهید مطهری در خصوص اعمال انسان می گویند:

اعمال و افعال بشرنیز از آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمى و تخلّف ناپذير ندارد، زيرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده‏ها و انتخابها و اختيارها كه از خود بشر ظهور مى‏كند. تمام امكاناتى كه در مورد جمادات و نباتات و افعال غريزى حيوان وجود دارد و تمام «اگر» هايى كه در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست. در رشد يك درخت و يا انجام عمل غريزى يك حيوان، هزاران «اگر» كه همان شرايط طبيعى هستند مى‏توانند وجود داشته باشند.

همه آن «اگر» ها در افعال و اعمال انسان هست بعلاوه اينكه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوّه انتخاب و ترجيح آفريده شده است.

انسان قادر است عملى را كه صددرصد با غريزه طبيعى و حيوانى او موافق است و هيچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد، به حكم تشخيص و مصلحت انديشى ترك كند، و قادر است كارى را كه صد در صد مخالف طبيعت اوست و هيچ گونه عامل اجبار كننده‏ خارجى هم وجود ندارد، به حكم مصلحت انديشى و نيروى خرد، آن را انجام دهد. . . اينجاست كه تأثير انسان در سرنوشت خود به عنوان يك عامل مختار، يعنى عاملى كه پس از آنكه همه شرايط طبيعى فراهم است در انتخاب فعل و ترك «آزاد» است، معلوم مى‏شود.

خلاصه اينكه چون تمام علل و اسباب، مظاهر قضا و قدر الهى مى‏باشند، در مورد هر حادثه‏اى، هر اندازه علل و اسباب مختلف و جريانهاى مختلف متصوّر باشد، قضا و قدرهاى گوناگون متصوّر است. آن جريانى كه واقع مى‏شود و صورت مى‏گيرد، به قضا و قدر الهى است و آن جريانى هم كه متوقّف مى‏شود، به قضا و قدر الهى است.

بنابر این تمام جریاناتی را که کاربر محترم در سؤال مطرح نمودند هر کدام از آن ها دارای علل و عوامل خاص خود بوده و از دایره قضا و قدر الهی خارج نیستند.

از رسول اكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) سؤال شد: حرزهايى به عنوان استشفا مورد استفاده قرار مى‏گيرد (مطابق نقل غزالى در احياء العلوم از دوا و حرز هر دو سؤال‏ شد)، آيا مى‏تواند اين امور جلوى قدر الهى را بگيرد؟ فرمود: «انّها من قدر اللّه» يعنى خود اينها نيز از قدر الهى مى‏باشد، تأثير اينها در جلوگيرى از بيمارى نيز به قضا و قدر الهى است.

همانطو که شما هم اشاره کردید امیرالمؤ منین على (عليه السّلام) در سايه ديوار كجى نشسته بود؛ از آنجا حركت كرد و در زير سايه ديوار ديگرى نشست. به آن حضرت گفته شد: «يا امير المؤمنين! «تفرّ من قضاء اللّه؟» (از قضاى الهى فرار مى‏كنى؟) فرمود: «افرّ من قضاء اللّه الى قدر اللّه» (از قضاى الهى به قدر الهى پناه مى‏برم)؛ يعنى از نوعى قضا و قدر به نوعى ديگر از قضا و قدر پناه مى‏برم؛ يعنى اگر بنشينم و ديوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهى است، زيرا در جريان علل و اسباب اگر انسانى در زير ديوارى شكسته و مشرف به انهدام بنشيند آن ديوار بر سرش خراب مى‏شود و صدمه مى‏بيند، و اين خود قضا و قدر الهى است، و اگر خود را به كنارى بكشد از خطر او مصون مى‏ماند، اين نيز قضا و قدر الهى است. كما اينكه ممكن است در همان حال در يك جريان ديگر از علل و اسباب، خطرى ديگر متوجّه او گردد كه آن نيز قضا و قدر الهى است.

به هر حال، خود را از خطر دور نگه داشتن، پرهيز از امر خداست به امر خدا، فرار از قضاى الهى است به قضاى الهى.[1]

موفق باشید


[/HR]
[1] - ر. ک. مجموعه آثار، جاد اول، صص 391 تا 396

با عرض سلام

متاسفانه هنوز پاسخی برای سوال قبلیم که رابطه اراده خدا و انسان بود دریافت نکردم ممنون میشوم اگر به سوالاتم پاسخ دهید

seyyed.p.mousavi;939627 نوشت:
متاسفانه هنوز پاسخی برای سوال قبلیم که رابطه اراده خدا و انسان بود دریافت نکردم ممنون میشوم اگر به سوالاتم پاسخ دهید

با سلام و تحیت

آن چه که بنده در پاسخ سؤال شما بیان کردم، یک حقیقت جامع و کلی بود که می توان آن را بر حوادث و جزئیات فراوانی تطبیق نمود ولی در عین حال نکته دیگری را باید متذکر می شدیم که شاید عدم تذکر آن نکته باعث تصور دست نیافتن شما کاربر محترم به پاسخ سؤالتان می باشد. آن نکته این است که:
چون خداوند انسان را موجودی مختار آفریده است و انسان با اعمال اختیاری خود سرنوشت خودش را رقم می زند، بنابراین هر طوری که عمل کند و هر تصمیمی که بگیرد، نتیجه عملکرد او همان سرنوشت او خواهد بود، بدیهی است که خدای متعال عالم و آگاه به تمام اعمال و تصمیم گیریهای انسان بوده اما آگاهی الهی به این معنا نیست که سرنوشت انسان از قبل نوشته شده باشد،بطوری که هیچ نقشی برای اختیار انسان وجود نداشته باشد، بلکه خداوند می داند که فلان انسان با اختیار خودش راه گمراهی را در پیش می گیرد با این که می توانست راه هدایت را برگزیند. به عنوان مثال اگر شما یک ماشین را با سرعت 200 کیلومتر، مشاهده کنید یقین پیدا می کنید که این ماشین در مسیر جاده در سر پیچی که مشرف بر یک درّه عمیق است توان پیچیدن را نداشته و قطعا به درّه سقوط خواهد کرد، با این که می توانست چنین نکند و با سرعت کمتر مسیر جاده را پیموده و به سلامت به مقصد برسد اما این کار را نکرد. بنابراین علم و آگاهی شما به تصمیم راننده، سرنوشت او را رقم نزده است بلکه تصمیم و اختیار خود راننده این مسیر را برای خودش رقم زده است. با این تفاوت که چون هستی و وجود تمام علل و اسبابی که انسان اراده می کند و حتی وجود خود اراده و اختیار انسان، از خداوند بوده، در نتیجه تمام اعمال انسانی نیز تحت اراده تکوینی الهی قرار گرفته و بر این اساس است که گفته می شود؛ تا خدا نخواهد هیچ حادثه و اتفاقی نخواهد افتاد، یعنی در درجه اول خداوند باید به علل و عوامل، هستی اعطاء کند تا آن گاه انسان بتواند با اختیار و اراده خود آن ها را بکارگیرد. یعنی اراده انسان در طول اراده الهی خواهد بود. نتیجه آن که: در مسئله توبه و آگاهی خداوند به نجات یافتگان یا در مسئله فرو ریختن دیوار و یا در مسئله خلافت یزید علیه اللعنه، علم و آگاهی خداوند به حوادث و جزئیات آن ها باعث نمی شود که گفته شود سرنوشت انسان را خداوند نوشته و اختیار انسان نقشی در سرنوشت او نداشته تا در توجیه آن به آزمایش الهی متوسل بشویم. البته واضح و روشن است که چون انسان با اختیار خودش سرنوشت خود را تعیین می کند، در نتیجه تمام حوادث پیش آمده یک آزمایش الهی برای انسان بوده تا انسان در این مسیر و با بکارگیری اختیار خود، راه هدایت یا ضلالت را انتخاب کند.
در صورتی که هنوز فکر می کنید جواب خودتان را نگرفته اید، سؤال خودتان را شفاف تر بیان بفرمایید.
در ضمن اگر سؤال دوم را بطور مستقل و در تاپیک جداگانه ای مطرح بفرمایید تا از تداخل موضوعات جلوگیری شود بهتر است. انشاالله ما در خدمت شما خواهیم بود. موفق باشید.

[=&quot]جمع بندی
[=&quot]پرسش:[=&quot]
[=&quot]قضا و قدر الهی و نیز رابطه اراده انسان با اراده خداوند و دخالت علم الهی در سرنوشت انسان چگونه می باشد؟ [=&quot]
[=&quot]پاسخ:
[=&quot]بسم الله الرحمن الرحیم[=&quot]
[=&quot]در رابطه با بحث قضا و قدر و رسیدن به پاسخ سؤالات فوق، باید به چند نکته اساسی توجه داشته باشیم.
[=&quot]1- واژه « قَدَر» به معنای اندازه و واژه « تقدیر » به معنای سنجش و اندازه گیری و چیزی را با اندازه معینی ساختن است. و واژه « قضاء » به معنای یکسره کردن و به انجام رساندن و داوری کردن استعمال می شود. البته گاهی این دو واژه بصورت مترادف و به معنای «سرنوشت» نیز بکار می رود[=&quot][1].
[=&quot]2- منظور از تقدیر الهی این است که خدای متعال برای هر پدیده ای اندازه و حدود کمّی و کیفی و زمانی و مکانی خاصی قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی تحقق می یابد. و منظور از قضاء الهی این است که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرائط یک پدیده، آن را به مرحله نهایی و حتمی می رساند. طبق این تفسیر، مرحله تقدیر، قبل از مرحله قضاء و دارای مراتب تدریجی است و شامل مقدمات بعید و متوسط و قریب می شود و با تغییر بعضی از اسباب و شرائط، تغییر می یابد، مثلا سیر تدریجی جنین از نطفه و علقه و مضغه تا حدّ یک جنین کامل، مراحل مختلف تقدیر آن است که شامل مشخّصات زمانی و مکانی نیز می شود، و سقوط آن در یکی از مراحل، تغییری در تقدیر آن بشمار می رود. ولی مرحله قضاء، دفعی و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرائط، و نیز حتمی و غیر قابل تغییر است، « اِذا قَضی اَمرا فانما یقول له کن فیکون»[=&quot][2]. اما چنانکه اشاره شد گاهی قضاء و قدر بصورت مترادف بکار می رود واز اینروی، تقسیم به حتمی و غیر حتمی می گردد، و به این لحاظ است که در روایات و ادعیه، از تغییر قضاء یاد شده و صدقه و نیکی به والدین و صله رحم و دعاء، از عوامل تغییر قضاء معرفی گردیده است.[=&quot][3]
[=&quot]3- اصل عليّت عمومى و پيوند ضرورى و قطعى حوادث با يكديگر و اينكه هر حادثه‏اى تحتّم و قطعيّت خود را و همچنين تقدّر و خصوصيّات وجودى خود را از امرى يا امورى مقدّم بر خود گرفته است، امرى است مسلّم و غير قابل انكار. اصل عليّت و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخيّت علّى و معلولى را از اصول متعارفه همه علوم بشرى بايد شمرد. با توجه به این اصل، [=&quot]به طور كلّى درباره حوادثى كه در جهان واقع مى‏شود سه گونه مى‏توان نظر داد:
[=&quot] [=&quot]الف:[=&quot] [=&quot]اينكه بگوييم حوادث با گذشته خود هيچ گونه ارتباطى ندارد؛ هر حادثه در هر زمان كه واقع مى‏شود مربوط و مديون امورى كه بر او تقدّم دارند (چه تقدّم زمانى‏ و چه غير زمانى) نيست؛ نه اصل وجود او به امور قبلى مربوط و متّكى است و نه خصوصيّات و شكل و مختصّات زمانى و مكانى و اندازه و حدود او مربوط به گذشته است و درگذشته تعيين شده است.[=&quot]
[=&quot]البتّه با اين فرض، سرنوشت معنى ندارد. سرنوشت هيچ موجودى قبلًا، يعنى در مرتبه وجود يك موجود ديگر، تعيين نمى‏شود، زيرا رابطه وجودى ميان آنها نيست.[=&quot]
[=&quot]مطابق اين نظر، بايد اصل عليّت را يكسره انكار كنيم و حوادث را با گزاف و اتّفاق و صورت غير علمى توجيه كنيم.
[=&quot]ب:[=&quot] [=&quot]نظر ديگر اينكه براى هر حادثه علّت قائل بشويم، ولى نظام اسباب و مسبّبات را و اينكه هر علّتى معلولى خاصّ ايجاب مى‏كند و هر معلولى از علّت معيّن امكان صدور دارد، منكر شويم و چنين پنداريم كه در همه عالم و جهان هستى يك علّت و يك فاعل بيشتر وجود ندارد و آن ذات حقّ است؛ همه حوادث و موجودات مستقيما و بلاواسطه از او صادر مى‏شوند؛ اراده خدا به هر حادثه‏اى مستقيما و جداگانه تعلّق مى‏گيرد؛ چنين فرض كنيم كه قضاء الهى يعنى علم و اراده حقّ به وجود هر موجودى، مستقل است از هر علم ديگر و قضاء ديگر. در اين صورت بايد قبول كنيم كه عاملى غير از خدا وجود ندارد. علم حقّ در ازل تعلّق گرفته كه فلان حادثه در فلان وقت وجود پيدا كند و قهرا آن حادثه در آن وقت وجود پيدا مى‏كند و هيچ چيزى هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد. افعال و اعمال بشر يكى از آن حوادث است. اين افعال و اعمال را مستقيما و بلا واسطه، قضا و قدر، يعنى علم و اراده الهى، به وجود مى‏آورد و امّا خود بشر و قوّه و نيروى او دخالتى دركار ندارد، اينها صرفا يك پرده ظاهرى و يك نمايش پندارى هستند.
[=&quot]اين نظریه همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است و اين همان اعتقادى است كه اگردر فرد يا قومى پيدا شود زندگى آنها را تباه مى‏كند.
[=&quot]اين نظر، گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى كه دارد، منطقا محكوم و مردود است و از نظر براهين عقلى و فلسفى- چنان كه در محلّ خود گفته شده است- ترديدى در بطلان اين نظر نيست. نظام اسباب و مسبّبات و رابطه علّى و معلولى بين حوادث، غير قابل انكار است. نه تنها علوم طبيعى و مشاهدات حسّى و تجربى بر نظام اسباب و مسبّبات دلالت مى‏كند، در فلسفه الهى متقن‏ترين براهين بر اين مطلب اقامه شده است. بعلاوه قرآن كريم نيز اصل عليّت عمومى و نظام اسباب و مسبّبات را تأييد كرده است. [=&quot]
[=&quot]ج:[=&quot] [=&quot]نظر سوّم اين است كه اصل عليّت عمومى و نظام اسباب و مسبّبات بر جهان و جميع وقايع و حوادث جهان حكمفرماست و هر حادثه اى ضرورت و قطعيّت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيّت زمانى و مكانى و ساير خصوصيّات وجودى خود را از علل متقدّمه خود كسب كرده است و يك پيوند ناگسستنى ميان گذشته و حال و استقبال، ميان هر موجودى و علل متقدّمه او هست.[=&quot]
[=&quot]بنابر اين نظریه، سرنوشت هر موجودى به دست موجودى ديگر است كه علّت اوست و آن علّت است كه وجود اين موجود را ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميّت داده است، و هم آن علّت است كه خصوصيّات وجودى او را ايجاب كرده است و آن علّت نيز به نوبه خود معلول علّت ديگرى است و همين طور ...
[=&quot]پس لازمه قبول اصل عليّت عمومى، قبول اين نكته است كه هر حادثه‏اى ضرورت و قطعيّت و همچنين خصوصيّت و شكل و اندازه و كيفيّت خود را از علّت خود مى‏گيرد. در اين جهت فرق نمى‏كند كه ما الهى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجابها (قضاها) و اصل همه تعيّنها (قدرها) هست معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علّت العللى را نشناسيم. از اين رو از جنبه عملى و اجتماعى، در اين مسأله فرقى بين الهى و مادّى نيست، زيرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل علّيت عمومى و نظام سببى و مسبّبى سرچشمه مى‏گيرد، خواه آنكه طرفدار اين اعتقاد، الهى باشد يا مادّى. چيزى كه هست به عقيده يك نفر مادّى، قضا و قدر صرفاً عينى است و به عقيده الهى، قضا و قدر در عين اينكه عينى است علمى هم هست. يعنى از نظر يك نفر مادّى سرنوشت هر موجودى در علل گذشته تعيين مى‏شود بدون آنكه خود آن علل به كار خود و خاصيّت خود آگا[=&quot]ه[=&quot] باشند، ولى از نظر يك نفر الهى سلسله طولى علل (علل‏ ما فوق زمان) به خود و به كار و خاصيّت خود آگاه مى‏باشند. از اين رو درمكتب الهيّون، آن علل، نام «كتاب» و «لوح» و «قلم» و امثال اينها به خود مى‏گيرند، امّا در مكتب مادّيّون چيزى كه شايسته اين نامها باشد وجود ندارد. [=&quot][4]
[=&quot]از اينجا معلوم مى‏شود كه اعتقاد به قضا و قدر عمومى و اينكه هر حادثه‏اى و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهى است، مستلزم جبر نيست. اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل دركار ندانيم و قضا و قدر را جانشين قوّه و نيرو و اراده بشر بدانيم، و حال آنكه- چنانكه اشاره شد- از ممتنع‏ترين ممتنعات اين است كه ذات حقّ بلا واسطه در حوادث جهان مؤثّر باشد؛ زيرا ذات حقّ، وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاصّ او ايجاب مى‏كند. قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسبّبى جهان از علم و اراده الهى نيست و چنانكه قبلا اشاره شد لازمه قبول اصل علّيت عمومى و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخيّت علّى و معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل متقدّمه خود بستگى داشته باشد. [=&quot]
[=&quot]اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسبّبات و از آن جمله قوّه و نيرو و اراده و اختيار بشر است، چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجود ندارد و نمى‏تواند وجود داشته باشد؛ در حكمت الهى براهينى پولادين كه جاى هيچ گونه شكّ و ابهام باقى نمى‏گذارد، بر بى‏اساس بودن چنين سرنوشت و قضا و قدرى اقامه شده است.
[=&quot] و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پيوند حتميّت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است، البتّه اين حقيقتى است مسلّم، ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت از مختصّات الهيّون نيست. هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل عليّت عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد، با اين تفاوت كه الهيّون معتقدند سلسله علل در بعدى غير از بعدهاى زمان و مكان منتهى مى‏شود به علّة العلل و واجب الوجود، يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتّكايى به غير خود ندارد؛ از اين رو همه قضاها (حتميّتها) و همه قدرها (تعيّنها) در نقطه معيّنى متوقّف مى‏شود[=&quot][5].
[=&quot]
[=&quot]4- قضا و قدر چه از جنبه الهى و چه ازجنبه غيرالهى، عاملى در عرض سايرعوامل جهان نيست، بلكه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عاملهاى جهان است. هر عاملى كه بجنبد و اثرى از خود بروز دهد، مظهرى از مظاهر قضا و قدراست و تحت قانون علّيت عمومى است. از اين رو محال است كه قضا و قدردرشكل يك عامل در مقابل ساير عاملها و مجزّا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثير عامل خاصّى را بگيرد و يا يك عامل خاصّى را به كارى اجبار و اكراه كند. به همين دليل است كه «جبر» محال است.[=&quot][6]
[=&quot]
[=&quot]5 – همانطور که در پایان نکته دوم اشاره کردیم در آثار و روايات دينى و در اشارات قرآنى، از قضا و قدر حتمى و قضا و قدر غيرحتمى ياد شده است و چنين مى‏نمايد که دو گونه قضا و قدر است:
[=&quot] 1- حتمى و غير قابل تغيير، 2- غير حتمى و قابل تغيير.[=&quot]
[=&quot]با توجه به این مطلب، اين پرسش پيدا مى‏شود كه معنى قضا و قدر غير حتمى چيست؟ اگر حادثه خاصّى را در نظر بگيريم، يا علم ازلى حقّ و اراده او به آن حادثه تعلّق گرفته است يا نگرفته است؛ اگر تعلّق نگرفته است، پس قضا و قدر دركار نيست؛ اگر تعلّق گرفته است، حتماً بايد واقع شود، و الّا لازم مى‏آيد علم حقّ با واقع مطابقت نكند و لازم مى‏آيد تخلّف مراد از اراده حق، كه مستلزم نقصان و ناتمامى ذات حقّ است. به بيان جامع‏تر، قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن‏ همه علل و اسباب از اراده و مشيّت و علم حقّ كه علّة العلل است. و از طرفى چنانكه مى‏دانيم قانون عليّت عمومى، ضرورت و حتميّت را ايجاب مى‏كند. لازمه قانون علّيت اين است كه وقوع حادثه‏اى در شرايط مخصوص مكانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غير قابل تخلّف بوده باشد، همان طور كه واقع نشدن او در غير آن شرايط نيز حتمى و تخلّف ناپذير است. عليهذا تقسيم قضا و قدر به حتمى و غير حتمى و يا به قابل تبديل و غير قابل تبديل، چه معنى و مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟[=&quot]
[=&quot] [=&quot]
[=&quot]استاد شهید مطهری در پاسخ به این پرسش می گویند:
[=&quot]اگر مقصود از تغيير و تبديل سرنوشت و غير حتمى بودن آن از جنبه الهى اين باشد كه علم و اراده الهى چيزى را ايجاب كند و آن گاه عاملى مستقل كه آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پيدا شود و آن را برخلاف آنچه مشيّت و اراده و علم حقّ اقتضا كرده ايجاد كند و يا آنكه آن عامل مستقلّ خارجى، علم و مشيّت حقّ را عوض كند، البتّه چنين چيزى محال است؛ و همچنين از جنبه علّيت عمومى، اگر مقصود اين باشد كه علّيت عمومى چيزى را ايجاب كند و عاملى در مقابل علّيت عمومى پيدا شود و آن را بى‏اثر كند، البتّه محال است، زيرا تمام عوامل هستى از علم و اراده حقّ سرچشمه مى‏گيرد و هرعاملى كه در جهان خودنمايى مى‏كند، تجلّى علم و اراده حقّ و مظهر خواست خداوند و آلت اجراى قضا و قدر اوست، و نيز هر عاملى را كه در نظر بگيريم، محكوم قانون علّيت و مظهرى از مظاهر آن است، عاملى كه خود، تجلّى[=&quot] [=&quot]اراده حقّ و مظهر خواست او و آلت اجراى قضا و قدر او نباشد يا از حوزه قانون علّيت خارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام كند، تصوّر ندارد. پس تغيير و تبديل سرنوشت به معنى قيام عاملى در نقطه مقابل قضا و قدر يا در جهت مخالف قانون علّيت، محال و ممتنع است.[=&quot] وامّا تغيير سرنوشت به معنى اينكه عاملى كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر الهى و حلقه‏اى از حلقات علّيت است سبب تغيير و تبديل سرنوشتى بشود، . . . هر چند شگفت و مشكل به نظر مى‏رسد امّا حقيقت است. [=&quot][7]
[=&quot]شهید مطهری در توضیح پاسخ فوق چنین بیان می دارند که:
[=&quot]موجودات جهان بر دو قسم‏اند: برخى از آنها امكان بيشتر از يك نوع خاص از وجود در آنها نيست مانند مجرّدات علوى؛ برخى ديگر اين طور نيستند؛ امكان بيش از يك نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادّيات مى‏باشند. موجودات مادّى آنها هستند كه از يك مادّه خاص به وجود مى‏آيند و زمينه به وجود آمدن موجودات ديگر مى‏باشند، مانند همه موجوداتى كه محسوس و ملموس ما مى‏باشند. مادّه طبيعى، نقش پذير صورتهاى مختلف است؛ مادّه طبيعى استعداد تكامل دارد؛ مادّه طبيعى از بعضى عوامل طبيعت قوّت و نيرو مى‏گيرد و از بعضى ديگر نقصان پيدا مى‏كند و يا راه فنا و زوال مى‏گيرد؛ مادّه طبيعى استعداد دارد كه با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تأثير هر كدام از آنها يك حالت و كيفيّت و اثرى پيدا كند مخالف با حالت و كيفيّت و اثرى كه از آن ديگرى مى‏توانست پيدا كند. يك تخم كه در زمين كاشته‏ مى‏شود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور، آفتى هم به او برخورد نكند، از زمين مى‏رويد و رشد مى‏كند و به سر حدّ كمال مى‏رسد، و اگر يكى از عوامل رشد و كمال كسر شود يا آفتى برسد، به آن حدّ نخواهد رسيد. براى يك مادّه طبيعى هزارها «اگر» وجود دارد؛ اگر چنين بشود، چنان مى‏شود و اگر چنان بشود، چنين مى‏شود؛ يعنى اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود، چنين مى‏شود و اگر با فلان سلسله ديگر مواجه گردد، چنان مى‏گردد.[=&quot]
[=&quot]در مجرّدات كه بيشتر از يك نحو نمى‏توانند وجود داشته باشند و تحت تأثير علل مختلف قرار نمى‏گيرند، قضا و قدر حتمى است؛ غير قابل تبديل است، زيرا با بيش از يك سلسله از علل سر و كار ندارند و سرنوشت معلول با علّت است؛ پس يك سرنوشت بيشتر ندارند، و چون امكان جانشين شدن سلسله‏اى از علل به جاى اين سلسله نيست، پس سرنوشت آنها حتمى است. امّا در غير مجرّدات كه امكان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حركت مى‏باشند و همواره بر سر دو راهيها و چهار راهيها مى‏باشند، قضا و قدرهاى غير حتمى وجود دارد؛ يعنى يك نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معيّن نمى‏كند، زيرا سرنوشت معلول در دست علّت است، و چون اين امور با علل مختلف سر و كار دارند، پس سرنوشتهاى مختلف در انتظار آنهاست، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگيريم امكان جانشين شدن يك سلسله ديگر دركار هست، پس سرنوشت آنها غير حتمى است. ب[=&quot]ه[=&quot] هر اندازه كه «اگر» درباره آنها صحيح است، قضا و قدرها هست و امكان تغيير و تبديل وجود دارد.[=&quot]
[=&quot]اگر كسى به نوعى بيمارى مبتلا باشد، ناچار علّت خاصّى سبب رنجورى او شده است و اين سرنوشت خاص از آن علّت ناشى شده است. حالا اگر اين بيمار دوا بخورد، دوا علّت ديگرى است و سرنوشت ديگرى همراه دارد. با خوردن دوا علّت بيمارى از ميان مى‏رود؛ يعنى سرنوشت بيمار تغيير مى‏كند.[=&quot]
[=&quot]اگر از اين بيمار دو پزشك عيادت كرده باشند و تشخيص و نسخه‏شان مخالف يكديگر باشد، يك نسخه مفيد و شفا دهنده و نسخه ديگر مهلك و كشنده باشد، بايد گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار اين بيمار است، و از آن نظر كه از جانب بيمار، هم امكان انتخاب اين نسخه موجود است هم امكان انتخاب آن نسخه، پس از نظر بيمار هيچ كدام از اين دو سرنوشت حتمى نيست. گو اينكه بالاخره يكى از آنها را انتخاب خواهد كرد و انتخاب آن بستگى دارد به يك سلسله علل آشكار و پنهان، ولى اين‏ جهت موجب سلب اين امكان نمى‏گردد؛ يعنى در عين اينكه يكى بالخصوص انتخاب مى‏شود، امكان اينكه انتخاب نشود و به اصطلاح امكان استعدادى انتخاب نسخه مخالف، موجود و محفوظ بوده است.[=&quot]
[=&quot]پس سرنوشتهاى گوناگون دركار است و اين سرنوشتها مى‏توانند جانشين يكديگر بشوند؛ جانشين شدن آنها نيز به حكم سرنوشت است. عليهذا اگر كسى بيمار بشود و دوا بخورد و نجات پيدا كند، به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و يا دواى زيان بخش بخورد و بميرد، باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر هم از محيط بيمارى دورى گزيند و مصون بماند، باز به حكم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هر چه بكند، نوعى سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمى‏تواند بيرون باشد.
[=&quot]آن گاه شهید مطهری در خصوص اعمال انسان می گویند:
[=&quot]اعمال و افعال بشرنیز از آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمى و تخلّف ناپذير ندارد، زيرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده‏ها و انتخابها و اختيارها كه از خود بشر ظهور مى‏كند. تمام امكاناتى كه در مورد جمادات و نباتات و افعال غريزى حيوان وجود دارد و تمام «اگر» هايى كه در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست. در رشد يك درخت و يا انجام عمل غريزى يك حيوان، هزاران «اگر» كه همان شرايط طبيعى هستند مى‏توانند وجود داشته باشند.[=&quot]
[=&quot]همه آن «اگر» ها در افعال و اعمال انسان هست بعلاوه اينكه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوّه انتخاب و ترجيح آفريده شده است.[=&quot]
[=&quot]انسان قادر است عملى را كه صددرصد با غريزه طبيعى و حيوانى او موافق است و هيچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد، به حكم تشخيص و مصلحت انديشى ترك كند، و قادر است كارى را كه صد در صد مخالف طبيعت اوست و هيچ گونه عامل اجبار كننده‏ خارجى هم وجود ندارد، به حكم مصلحت انديشى و نيروى خرد، آن را انجام دهد. . . اينجاست كه تأثير انسان در سرنوشت خود به عنوان يك عامل مختار، يعنى عاملى كه پس از آنكه همه شرايط طبيعى فراهم است در انتخاب فعل و ترك «آزاد» است، معلوم مى‏شود.
[=&quot]بنابراین می توان گفت که چون تمام علل و اسباب، مظاهر قضا و قدر الهى مى‏باشند، در مورد هر حادثه‏اى، هر اندازه علل و اسباب مختلف و جريانهاى مختلف متصوّر باشد، قضا و قدرهاى گوناگون متصوّر است. آن جريانى كه واقع مى‏شود و صورت مى‏گيرد، به قضا و قدر الهى است و آن جريانى هم كه متوقّف مى‏شود، بازبه قضا و قدر الهى است. [=&quot]
[=&quot]از رسول اكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) سؤال شد: حرزهايى به عنوان استشفا مورد استفاده قرار مى‏گيرد، آيا مى‏تواند اين امور جلوى قدر الهى را بگيرد؟ فرمود: «انّها من قدر اللّه» يعنى خود اينها نيز از قدر الهى مى‏باشد، تأثير اينها در جلوگيرى از بيمارى نيز به قضا و قدر الهى است.[=&quot]
[=&quot]على (عليه السّلام) در سايه ديوار كجى نشسته بود؛ از آنجا حركت كرد و در زير سايه ديوار ديگرى نشست. به آن حضرت گفته شد: «يا امير المؤمنين! «تفرّ من قضاء اللّه؟» (از قضاى الهى فرار مى‏كنى؟) فرمود: «افرّ من قضاء اللّه الى قدر اللّه» (از قضاى الهى به قدر الهى پناه مى‏برم)؛ يعنى از نوعى قضا و قدر به نوعى ديگر از قضا و قدر پناه مى‏برم؛ يعنى اگر بنشينم و ديوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهى است، زيرا در جريان علل و اسباب اگر انسانى در زير ديوارى شكسته و مشرف به انهدام بنشيند آن ديوار بر سرش خراب مى‏شود و صدمه مى‏بيند، و اين خود قضا و قدر الهى است، و اگر خود را به كنارى بكشد از خطر او مصون مى‏ماند، اين نيز قضا و قدر الهى است. كما اينكه ممكن است در همان حال در يك جريان ديگر از علل و اسباب، خطرى ديگر متوجّه او گردد كه آن نيز قضا و قدر الهى است.[=&quot]
[=&quot]به هر حال، خود را از خطر دور نگه داشتن، پرهيز از امر خداست به امر خدا، فرار از قضاى الهى است به قضاى الهى.[=&quot][8]
[=&quot]
[=&quot]6- [=&quot]نکته آخراین که[=&quot]:[=&quot]
[=&quot]چون خداوند انسان را موجودی مختار آفریده است و انسان با اعمال اختیاری خود سرنوشت خودش را رقم می زند، بنابراین هر طوری که عمل کند و هر تصمیمی که بگیرد، نتیجه عملکرد او همان سرنوشت او خواهد بود، بدیهی است که خدای متعال عالم و آگاه به تمام اعمال و تصمیم گیریهای انسان بوده اما آگاهی الهی به این معنا نیست که سرنوشت انسان از قبل نوشته شده باشد، بطوری که هیچ نقشی برای اختیار انسان وجود نداشته باشد، بلکه خداوند می داند که فلان انسان با اختیار خودش راه گمراهی را در پیش می گیرد با این که می توانست راه هدایت را برگزیند. به عنوان مثال اگر شما یک ماشین را با سرعت 200 کیلومتر، مشاهده کنید یقین پیدا می کنید که این ماشین در مسیر جاده و درسرپیچ مشرف بر یک درّه عمیق، توان پیچیدن را نداشته و قطعا به درّه سقوط خواهد کرد، با این که راننده این ماشین می توانست چنین نکند و با سرعت کمتر مسیر جاده را پیموده و به سلامت به مقصد برسد اما این کار را نکرد. بنابراین علم و آگاهی شما به تصمیم راننده، سرنوشت او را رقم نزده است بلکه تصمیم و اختیار خود راننده این مسیر را برای خودش رقم زده است. علم الهی نسبت به جمیع اعمال انسانی نیز از همین قبیل است، با این تفاوت که چون هستی و وجود تمام علل و اسبابی که انسان اراده می کند و حتی وجود خود اراده و اختیار انسان، از ناحیه خداوند بوده، در نتیجه تمام اعمال انسانی نیز تحت اراده تکوینی الهی قرار گرفته و بر این اساس است که گفته می شود؛ تا خدا نخواهد هیچ حادثه و اتفاقی نخواهد افتاد، یعنی در درجه اول خداوند باید به علل و عوامل، وجود و هستی اعطاء کند تا آن گاه انسان بتواند با اختیار و اراده خود آن ها را بکاربگیرد. به تعبیر دیگر؛ اراده انسان در طول اراده الهی خواهد بود. نتیجه آن که:
[=&quot]علم و آگاهی خداوند در مسئله توبه کردن و یا توبه نکردن افراد و نیز آگاهی خداوند به حرکت حضرت امیر( علیه السلام) در مسئله احتمال فرو ریختن دیوار کج، و یا آگاهی الهی به مسئله خلافت یزید علیه اللعنه، و هرحادثه ای که به اختیارانسان مرتبط می شود، باعث نمی شود که گفته شود؛ [=&quot]سرنوشت انسان را خداوند از قبل نوشته و اختیار انسان نقشی در سرنوشت او ندارد. [=&quot]بلکه باید گفت علم الهی با قید اختیارانسان، به اعمال انسان تعلق گرفته است. یعنی خداوند از قبل می داند که این فرد با اختیار خودش مسیر و سرنوشت خودش را انتخاب می کند.


[/HR]
[=&quot][1] [=&quot]- آموزش عقاید، مصباح یزدی، محمد تقی، سازمان تبلیغات، جاد اول، درس 19

[=&quot][2] [=&quot]- آل عمران، آیه 47، نیز رجوع کنید به بقره/ 117، مریم/ 35، غافر/ 68

[=&quot][3] [=&quot]- آموزش عقاید، درس 19

[=&quot][4] [=&quot] - مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، نشر صدرا، جلد اول، صص 381 تا 384.[=&quot]

[=&quot][5] [=&quot]- همان، ص385[=&quot]

[=&quot][6] [=&quot]- همان، ص 393

[=&quot][7] [=&quot]- همان، ص 389

[=&quot][8] [=&quot] - ر. ک. مجموعه آثار، جاد اول، صص 391 تا 396
موضوع قفل شده است