عین ثابت

تب‌های اولیه

57 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
عین ثابت

سلام.طبق مبانی عرفانی سرنوشت هر شی ء ازاستعدادواقتضای عین ثابتش شکل میگیرد/ سرالقدر/والبته همین استعداد واقتضای عین ثابت درفیض اقدس به مشیت اولی توسط خود حق به عین ثابت داده میشود/سرسرالقدر/.السعید سعید فی بطن امه والشقی و شقی فی بطن امه...انسان شاکله ای لم یتغیرمیگیرد که هرگز فراتر از استعداد خاص اعطا شده اش علی رغم تلاش زیاد راه به جایی نخواهد برد...پس اگر حکم به طورمثال برشقی بودن بنده باشد گناه من عین خارج چه خواهد بود که قادر بر سعادتمند شدن نخواهم بود شما این موضوع را باتوجه به عدل ومهربانی خدا چگونه تبیین میکنید؟

برچسب: 

با نام و یاد دوست





کارشناس بحث: استاد حافظ

پرنده;905825 نوشت:
سلام.طبق مبانی عرفانی سرنوشت هر شی ء ازاستعدادواقتضای عین ثابتش شکل میگیرد/ سرالقدر/والبته همین استعداد واقتضای عین ثابت درفیض اقدس به مشیت اولی توسط خود حق به عین ثابت داده میشود/سرسرالقدر/.السعید سعید فی بطن امه والشقی و شقی فی بطن امه...انسان شاکله ای لم یتغیرمیگیرد که هرگز فراتر از استعداد خاص اعطا شده اش علی رغم تلاش زیاد راه به جایی نخواهد برد...پس اگر حکم به طورمثال برشقی بودن بنده باشد گناه من عین خارج چه خواهد بود که قادر بر سعادتمند شدن نخواهم بود شما این موضوع را باتوجه به عدل ومهربانی خدا چگونه تبیین میکنید؟

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علیکم
1 – اعیان ثابته در تعین ثانی و حضرت علمی حضرت حق می‌باشند.
2 – این تعین ثانی اولین موطنی است که کثرت به لحاظ علمی بروز می‌یابد؛ پس قبل از این که کثرات در حضرت عینی و عالم خارج از صقع ربوبی ظاهر گردند، در حضرت علمی (= تعین ثانی)، به وجودی علمی برای حضرت حق و هر آن کس که در اثر ریاضت یا جذبه مراحل قوس صعود را طی کرده‌باشد، معلوم خواهد بود.
3 – یک سؤال این است: قبل از اینکه اشیاء به وجود بیایند، خداوند به همه آنها علم دارد و همچنین، خطا و صواب و سعادت وشقاوت افراد به حسب آنچه که در اعیان ثابته‌‌ی افراد مشخص است، برای خداوند معلوم است. آيا در آن هنگام که فرد اراده می‌کند آیا این اراده صورت اراده است یا در واقع اراده هست؟ چون اراده در جایی است که قبل از اعمال اراده چیزی مشخص نباشد. پس اگر قرار باشد علم ربوبی درست باشد یعنی آنچه که در اعیان ثابته معلوم است (اعم از ریز و درشت) باید اراده‌ای از فرد جاری نباشد.
4 – یک صورت دیگر قضیه هم اینطور است که بگوییم فرض کنیم اراده‌ای واقعی برای فرد تصویر کردیم اما وقتی آن چه که فرد انجام می‌دهد و اراده می‌کند بر مبنای اقتضائات عین ثابته‌ی آن فرد خواهد بود اما مگر آیا این اقتضائات عین ثابته را خود عین ثابته برای خود تعیین و مشخص نموده است؟ مگر غیر از این است که خداوند عین ثابته‌ی فلان فرد را اینچنین قرار داده است و این شخص راهی ندارد جز حرکت و اراده در چارچوب چنین اقتضائات مشخصی (بر مبنای اقتضائات عین ثابته‌اش)
5 - بحثی داریم تحت این عنوان که «علم تابع معلوم است». این سخن در صدد آن است که بگوید «حق» نیست که به عین ثابت می‌گوید اینگونه باش بلکه خودش اینگونه هست؛ فقط «حق» به این اینگونه بودن او علم پیدا میکند (تعین ثانی، حضرت علمی است). در واقع حق به همین عین ثابتی که هست علم پیدا می کند. در واقع در معلوم چیزهایی می گذرد که حق به این چیزها علم پیدا میکند. بنابراین در این قسمت باید گفت علم حق تابع معلوم (= عین ثابت) است.
حضرت آیت‌الله حسن زاده این مثال را میزدند که مهندس می خواهد نقشه بکشد اما نمی‌تواند درب را به جای سقف قرار دهد ... . مثلا قابلیتهای یک زمین 20 متری با قابلیتهای زمین 200 متری متفاوت است.
در جایی جناب ابن‌عربی می‌گوید: شما علم به محال پیدا می کنید اما شما به محال چیزی نگفتید آن محال خودش گفت من محالم.
6 – این سخن که «در تعین ثانی علم تابع معلوم است» هیچ‌گونه بار ارزشی ندارد بلکه یک بیان هستی شناسانه است. من اگر فرشی را بشویم هر جوری نمی توانم آن را بشویم این فرش است که به من می گوید که چه جوری آن را بشویم مثلا با شستن لیوان متفاوت است.
کسی می خواهد برنامه آموزشی تهیه کند اما نسبت به دانش آموزانِ موجود باید برنامه بریزد این شاگردان محکوم علیه هستند اما از طرفی حاکم اند نمی توان دروس دانشگاهی را برای آنها پیاده کنیم.
در فلسفه از این بحث به یجب عن الله تعبیر شده‌است. یا به عبارت دیگر، خداوند گزاف عمل نمی‌کند.
7 - اقتضائات اعیان ثابته چیست؟ نمی توان چیزی در نظر گرفت که اراده نداشته باشد و بعد بگوییم انسان است.
درخت بی ریشه را نمی توان گفت درخت.
نمی توان گفت جبرئیل بیاید در عالم ماده و در عالم عقل نباشد. اقتضاء عالم عقل این است که در یک حیطه خاصی و موطن خاصی باشد.
او می گوید من طلب و اقتضائم این است. من انسانم باید شعور و اراده داشته باشم. اگر قرار است انسان بیاید انسان یعنی همین.
جماد نطق مخفی دارد اما نباید نطق آشکار داشته باشد نمی تواند عوض شود.
اینها همه در اعیان ثابته هست و برداشتنی نیست.
اراده را در «یزید» گذاشته اند و برداشتنی نیست.
پدر خاص و درس خاص و اراده های خاص او همه در تعین ثانی شخص نوشته شده است. نمی توانیم بگوییم تو را در صقع ربوبی گذاشته ایم اما اراده های تو را برداشته ایم.
اگر گفتید در آن شب بحرانی باید آن شخص این را قبول کند دیگر اراده نیست آنوقت اگر به این سخن نادرست ملتزم شویم، ذاتی انسان را که اراده اوست از عین ثابت او برداشته‌ایم.
حضرت حق، علم به اراده جزئی او دارد که او اینگونه می کند. اراده را در همه اخذ کردیم.
مثلا فلان شب عمر سعد به سمت عبید الله می رود اما با اراده خودش. خودش این اقتضاء را دارد. تو می‌روی و خدا هم می‌داند. زیرا عین ثابت و اقتضائات آن در حضرت علم الهی اند.
پس هیچ از اراده بر نداشتیم و همه اینها هم در آنجا نوشته شده نه به این معنا که خدا بگوید اینگونه باش.
از سبق کتاب نترس تو باید از خودت بترسی چون همه مال توست نه مال خدا. خدا نمی‌گوید اینگونه باش بلکه، آنگونه که هست را علم پیدا می کند. شقاوت مشخص است اما بر اساس اراده تو. سعادت مشخص است اما بر اساس اراده تو.
آنوقت این که «السعید سعید فی بطن امه»، به همین معنا بوده و نباید اراده را مورد هجمه قرار دهیم.
اما راجع به سر سرالقدر چون اشاره کردید لازم است در این مورد هم یک توضیحاتی عرض کنم فقط چون بنا ندارم اطاله کلام کنم بعلاوه مشروح این مباحث را هم باید در کلاسهای درس عرفان نظری دنبال کنیم نه اینجا، به توضیحی مختصری بسنده می‌کنم:

انشاء الله ادامه دارد ...

باسمه العلیم

عرض سلام و ادب

حافظ;906328 نوشت:
خطا و صواب و سعادت وشقاوت افراد به حسب آنچه که در اعیان ثابته‌‌ی افراد مشخص است، برای خداوند معلوم است

حافظ;906328 نوشت:
آنوقت این که «السعید سعید فی بطن امه

استاد گرامی گرچه مباحث بسیار خوب حضرتعالی تمام نشده و هنوز ادامه دارد امّا سؤالاتی پیرامون این بحث وجود دارد

که هرگاه مصلحت دانستید زحمت کشیده پاسخ بفرمائید:

سعادت و شقاوت ملازم عمل و تکلیف است،یعنی در موطن تکلیف و به واسطه ی اعمال اختیاری،سعادت یا شقاوت انسان رقم

می خورد،پس چگونه عین ثابت می تواند متضمن سعادت یا شقاوت انسان باشد؟موطن علم تفصیلی حق که موطن اختیار نیست!

همانطور که مسحضرید عین ثابت در عرفان نظری، همان مظاهر اسماء الهیه هستند،مظاهر اسماء چگونه ممکن است مظاهر شقاوت

باشند؟

"السعید فی بطن امه و الشقی فی بطن امه..." با مسئله ی اعیان ثابته و موطن علم تفصیلی حق تعالی فرق دارد،و باز همانطور که

حضرتعالی خود عالم به این مباحثید می دانید که مربوط به روایات سرشت است و به تعبیر حضرت علامه طباطبایی(ره) به معنای اقتضاءِ

سعادت و شقاوت است که خیلی از مسائل از جمله ماده ی اولیه وجود شخص در آن به نحو اقتضاء دخالت می کنند.

خب اینها چطور به تعین ثانی و اعیان ثابته مربوط می شوند؟

با تشکر

پرنده;905825 نوشت:
سلام.طبق مبانی عرفانی سرنوشت هر شی ء ازاستعدادواقتضای عین ثابتش شکل میگیرد/ سرالقدر/والبته همین استعداد واقتضای عین ثابت درفیض اقدس به مشیت اولی توسط خود حق به عین ثابت داده میشود/سرسرالقدر/.السعید سعید فی بطن امه والشقی و شقی فی بطن امه...انسان شاکله ای لم یتغیرمیگیرد که هرگز فراتر از استعداد خاص اعطا شده اش علی رغم تلاش زیاد راه به جایی نخواهد برد...پس اگر حکم به طورمثال برشقی بودن بنده باشد گناه من عین خارج چه خواهد بود که قادر بر سعادتمند شدن نخواهم بود شما این موضوع را باتوجه به عدل ومهربانی خدا چگونه تبیین میکنید؟

سلام
سعادت و شقاوت و سرنوشت اشخاص با لحاظ اختیار افراد در عین ثابت آنها وجود داره نه اینکه عین ثابت موجب نفی اختیار بشر بشه. بعد اعطاء استعدادهای مختلف به افراد مبنای تشکیل نظام احسن در عالمه همه انسان ها در یک سطح نظام احسن نیست ضمن اینکه هر کسی به قدر استعدادی که داره درخواست مقام میکنه و به همون قدر مورد حساب قرار میگیره کسی که در جنات تجری هست اصلا به فکرش نمیرسه بهشت ذات رو که بخواد طلب کنه. البته در یک تقسیم بندی میشه انسانها رو به اولیاء محبوبی و سالک محبی و افراد عادی تقسیم کرد که تا زمانی که در نشئه دنیا هستن راه برای ورود از مرحله پایین تر به بالاتر هست.

سر القدر اقتضائات اعیان ثابته است اما «سرّ سرّ القدر» بالاتر است. بدین معنا که یک وجود بیش نیست و اعیان حالت عدمی دارند. هستی مطلق همه جا را فرا گرفته و همه اینها احکام یک وجود اند و خود اعیان هم از این یک وجود منتشی است. پس به این لحاظ همه بحث سر القدر به حق بر می‌گردد. سر القدر می‌گوید جبر نیست اما «سر سر القدر» می گوید تفویض نیست. سرالقدر می‌خواهد بگوید عین ثابت تو خبر از این می دهد که جبر نیست. اما از طرفی لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین؛ نبودن تفویض را هم با همان «سر سرالقدر» مقرر می‌داریم. هنر اندیشمند است که بتواند این دو در کنار هم فهم کند. اما چگونه؟
در واقع سؤال پرسشگر محترم این است: ‌«عین ثابت را چه کسی داد؟»
با جمع دو بحث سر القدر و سر سر القدر باید بگوییم: عین ثابت از یک جهت به حق منسوب است ولی از یک جهت دیگر به خود ما منسوب است.
اعیان ثابته صورت اسماء الهیه اند. اسماء.(جهت فاعلی) و اعیان(جهت قابلی) هر دو در تعین اول مندک اند. و این ریشه در ذات حق دارد یعنی تمام اینها در ذات حق مندکند به نحو اندکاک وجودی. این اعیان در ذات حق بود و الا ذات حق، متناهی می‌گردد.
اگر حق سبحانه حقیقت درخت و بقر را ... در خود نداشته باشد دیگر بسیط الحقیقه نیست. به نحو اندکاکی همه را در خود دارد.
این جمله ابن عربی هم « کنا حروف العالیات» به همین بحث بر می‌گردد.
پس ما در هستی حق حظی داریم و حق همه اینها را داشت پس خلق را می توان در حق پیدا کرد. اما از بس مندک است، تمام یکسره «وجود» اند.
در مرحله‌ی دیگر «حق» آنچه که در درون داشت اظهار کرد؛ یعنی، آن حیثیات انباشته، افرازی شد. در واقع آن شئون ذاتیه به واحدیت اندراجی و بعد تبدیل به اعیان ثابته و اسماء درتعین ثانی شد. در واقع، همانجا بود اما در تعین ثانی بارز شد.
اما پیچ تند بحث همین جاست که خدا آنی که بود را ابراز کرد و مثلا به صورت انسان ابراز کرد.
نه اینکه مدل رقیبی داشت خدا انسان را انتخاب کرد! بلکه احصاء و ابراز احصائی نسبت به آنچه در آنجا بود صورت گرفته است. این را می گوییم: «لامجعولیت اشیاء» به «لامجعولیت ذات».
خواهش می‌کنم در همین جمله فوق بیش از حد بیندیشید.

این انسان از حق ناشی شده و در واقع حق همانی را که تو بودی را به تو داد چیزی را جعل نکرد. هر چه که به لحاظ متن واقع امکان داشت به او داده شد و چیزی فروگذار نشد.

حالا اینها چرا بیرون ریخته شد؟ آیا نمی‌شد اینچنین تجلی و بروز و بیرون‌ریختن صورت نگیرد!

چون حق یک کمال ذاتی دارد و یک اکملیت. کمال اسمائی همان اکملیت حق است. اکملیت به یک کمال اصلی بر می‌گردد و آن حقیقت «جود» است. اگر چنین کمالی نباشد، از نامتناهی بودن خواهد افتاد.
اقتضاء ذاتی نامتناهی، ‌ابراز و ایجاد و بروز است. پس کمال نامتناهی این را اقتضاء می کند. لذا لا یسأل عما یفعل.

به عبارت دیگر:‌
چرا بقر غنم نشد؟ چون سهمش از هستی این است. حالا چرا من اینطوری شدم و تو آنطوری شدی؟ چون سهمت را از هستی گرفته ای. خدا می گوید من کاری نکردم من فقط سهمت را از هستی دادم.

به قول مولانا (نقل به مضمون): این جبر نیست این جباریت هستی است. هیمنه هستی آنقدر نامتناهی است که هر چه هست را احصاء کرده است. لذا از اقتضائات ذاتیه ما دست کشیده نشد. سهم ما از هستی سهم ارادی و نحوه وجود ارادی ما بود که به ما داده شد.
ابن عربی بر این باور است که تمام کثرات لا مجعولند. یعنی چیزی دست نخورد بلکه فقط ابراز شد.

خدا او را اینگونه نکرد او اینگونه بود. از اول سهم ما در هستی با همین «ارادی بودن» رقم خورد. اگر بخواهیم از فضای علت و معلول مثال بزنیم، مثل این که بگوییم از علت بپرسیم تو چرا این معلول را آوردی؟ علت در پاسخ خواهد گفت: سهم توِ‌ معلول از هستی همین قدر بود بنا براین من تو را آوردم. در نظام تجلی هم همین است. هر آنچه که خود بودی خود کردی.

بله، جباریت هستی باعث می شود که تمام آنچه که در پایین می گذرد در آنجا نوشته شود.

از طرفی، همه اینها مال حق است (با توجه به سرسرالقدر). و در تعین ثانی می گوییم این اسماء هستند که اعیان را آورده اند. پس یک بحث سر القدر داریم و یک بحث سر سر القدر که جمع این‌ها می‌شود: «لا جبر و لا تفویض». به عبارت دیگر: هم یاراده حق و هم اراده خلق. مشیت حق در تعین اول به شکلی خاصی است و در تعین ثانی هم به شکلی خاص؛ ولی همه سراسر مشیت حق است و سراسر حکمت.

حافظ;906406 نوشت:

سهم ما از هستی سهم ارادی و نحوه وجود ارادی ما بود که به ما داده شد.
ابن عربی بر این باور است که تمام کثرات لا مجعولند. یعنی چیزی دست نخورد بلکه فقط ابراز شد.

سلام
اما در یک نگاه کلی تر به نظر میاد که جبر است
بعنوان مثال اقتضای عالم و دار وجود این بوده که شمر و یزید حتما باشند..درسته که اراده و اختیار دارند اما نمیتونیم بگیم که میتونست آفرینش.. شمر و یزید نداشته باشد
پس آخر آخرش همون جبر است

غریبه آشنا;906408 نوشت:
سلام
اما در یک نگاه کلی تر به نظر میاد که جبر است
بعنوان مثال اقتضای عالم و دار وجود این بوده که شمر و یزید حتما باشند..درسته که اراده و اختیار دارند اما نمیتونیم بگیم که میتونست آفرینش.. شمر و یزید نداشته باشد
پس آخر آخرش همون جبر است

سلام علیکم
اختیار دارای سه معناست آن معنایی که مد نظر ماست این معناست:
«اختیار به معنای تأثیر خواست فاعل در فعل خود»
طبق این معنا، اگر آن خواست نباشد، آن فعل خاص محقق نمی‌شود.
بنابراین، به دنیا آمدن که اصلا فعل من نیست!!
همچنین، افعال طبیعی چون خواستی پشت سر آنها نیست، فعل غیر اختیاری است.
جبر یعنی تأثیر عامل بیرونی در فعل من.

جبر و اختیار در حکم ملکه و عدم ملکه‌اند.
هر کسی که ملکه‌ی بینایی را دارد ما می‌توانیم کوری و بینایی را به او نسبت دهیم اگر شیئی ملکه‌ی بینایی را نداشته باشد نمی‌توان به او کوری را نسبت داد.

[="Tahoma"][="Navy"]

پرنده;905825 نوشت:
سلام.طبق مبانی عرفانی سرنوشت هر شی ء ازاستعدادواقتضای عین ثابتش شکل میگیرد/ سرالقدر/والبته همین استعداد واقتضای عین ثابت درفیض اقدس به مشیت اولی توسط خود حق به عین ثابت داده میشود/سرسرالقدر/.السعید سعید فی بطن امه والشقی و شقی فی بطن امه...انسان شاکله ای لم یتغیرمیگیرد که هرگز فراتر از استعداد خاص اعطا شده اش علی رغم تلاش زیاد راه به جایی نخواهد برد...پس اگر حکم به طورمثال برشقی بودن بنده باشد گناه من عین خارج چه خواهد بود که قادر بر سعادتمند شدن نخواهم بود شما این موضوع را باتوجه به عدل ومهربانی خدا چگونه تبیین میکنید؟

سلام
اعطای استعدادات با توجه به تمامی شرایط و اقتضائات شی از جمله اختیار برای انسان صورت می گیرد لذا با عدل الهی منافات ندارد و اختیار هم اختیارکردن خود و اعراض از غیر خود است
یا علیم[/]

حبیبه;906368 نوشت:
سعادت و شقاوت ملازم عمل و تکلیف است،یعنی در موطن تکلیف و به واسطه ی اعمال اختیاری،سعادت یا شقاوت انسان رقم

می خورد،پس چگونه عین ثابت می تواند متضمن سعادت یا شقاوت انسان باشد؟موطن علم تفصیلی حق که موطن اختیار نیست!


سلام علیکم
در آن موطن مشخص است که فلان شخص با اختیار خود فلان و بهمان عمل را انجام می‌دهد (این در عین ثابت هر فرد مشخص است و به عبارت دیگر می‌گوییم مقتضای عین ثابت فلان شخص این است که با اختیار خود این مسیر یا آن مسیر را انتخاب خواهد کرد). کار حضرت حق هم لباس وجود پوشاندن به مقتضای این خواست است. اراده حق‌ هم بر مبنای علم اوست.

حبیبه;906368 نوشت:
همانطور که مسحضرید عین ثابت در عرفان نظری، همان مظاهر اسماء الهیه هستند،مظاهر اسماء چگونه ممکن است مظاهر شقاوت

باشند؟


آیا مقصودتان این است که چون پای اسمی از اسماء الله به میان می آید پس نمی‌توان بدو نسبت قبح و زشتی و ... داد؟
حبیبه;906368 نوشت:
"السعید فی بطن امه و الشقی فی بطن امه..." با مسئله ی اعیان ثابته و موطن علم تفصیلی حق تعالی فرق دارد،و باز همانطور که

حضرتعالی خود عالم به این مباحثید می دانید که مربوط به روایات سرشت است و به تعبیر حضرت علامه طباطبایی(ره) به معنای اقتضاءِ

سعادت و شقاوت است که خیلی از مسائل از جمله ماده ی اولیه وجود شخص در آن به نحو اقتضاء دخالت می کنند.

خب اینها چطور به تعین ثانی و اعیان ثابته مربوط می شوند؟


خب ریشه این «فی‌ بطن أمه» به کجا بر می‌گردد؟ عرفان خود را عهده‌دار بیان معارف از منظر‌های نهانی‌تر و دوردست‌تر می‌داند. به همین جهت است که خیلی از مباحث لاینحل از نگاه دیگر علوم، در این جا قابل تبیین و عرضه است.

البته فکر نمی‌کنم این سخن با بحث سرشت منافات داشته باشد.
نکته‌ی دیگری که فکر می‌کنم لازم هست که به اون دقت کنیم اینه که «سعید فی بطن أمه و ...» در صدد است چیزی بیشتر از اقتضا داشتن به معنای علت ناقصه بودن بیان کند. لذا همین الان جهنمی بودن فلان شخص در باطنی‌ساحت، یعنی در عین ثابتش قطعا مشخص است همچنین یک انسان سعید.

حالا از این باطنی ترین ساحت هرچه جلوتر بیاییم، این این‌همانی را به هم نمی‌زند. مثلا من سؤال می‌کنم آیا سعید، سعید هست در عالم عقول یا نه؟ در عالم مثال چی؟ حالا در بطن ام چی؟

همچنین منافاتی ندارد هر آنچه از شقاوت و سعادت که منتسب به «بطن أم» است را به عین ثابت و اقتضائات آن نسبت دهیم چون اصلا چیزی جدای از هم نیستند همان است فقط ساحت‌ها متفاوت‌اند. مثل آن که مثلا این سعادت و شقاوت را به وجود متناسب با این شخص در عالم عقل (وجودی که در عوالم عقلی از آن برخوردار است) نسبت دهیم.

باسمه الخبیر

عرض سلام و ادب

حافظ;907095 نوشت:
سلام علیکم
در آن موطن مشخص است که فلان شخص با اختیار خود فلان و بهمان عمل را انجام می‌دهد (این در عین ثابت هر فرد مشخص است و به عبارت دیگر می‌گوییم مقتضای عین ثابت فلان شخص این است که با اختیار خود این مسیر یا آن مسیر را انتخاب خواهد کرد). کار حضرت حق هم لباس وجود پوشاندن به مقتضای این خواست است. اراده حق‌ هم بر مبنای علم اوست.

مطلب فوق در مرتبه ی قدر یا عین ثابت جزئی است نه کلی یا قضاء.

در مرتبه ی عین ثابت کلی یا حضرت علمی وجودات از یکدیگر تمایزی ندارند تا سعید و شقی

متمایز باشند.

حافظ;907095 نوشت:
آیا مقصودتان این است که چون پای اسمی از اسماء الله به میان می آید پس نمی‌توان بدو نسبت قبح و زشتی و ... داد؟

خیر مقصودم این است که کدورات، زشتی ها و شرور در عالم ماده و دار تکلیف رخ می نمایند نه در عالم اسماء

حافظ;907095 نوشت:
چیزی بیشتر از اقتضا داشتن به معنای علت ناقصه بودن بیان کند. لذا همین الان جهنمی بودن فلان شخص در باطنی‌ساحت، یعنی در عین ثابتش قطعا مشخص است همچنین یک انسان سعید.

بله در موطن قدر،که آنهم قابل تبدیل و تغییر است در غیر این صورت باید به جبر معتقد شویم.

حافظ;907095 نوشت:
همچنین منافاتی ندارد هر آنچه از شقاوت و سعادت که منتسب به «بطن أم» است را به عین ثابت و اقتضائات آن نسبت دهیم چون اصلا چیزی جدای از هم نیستند همان است فقط ساحت‌ها متفاوت‌اند. مثل آن که مثلا این سعادت و شقاوت را به وجود متناسب با این شخص در عالم عقل (وجودی که در عوالم عقلی از آن برخوردار است) نسبت دهیم.

جسارتا آنگاه مشکل جبر را چگونه حل می فرمائید؟

حبیبه;907118 نوشت:
مطلب فوق در مرتبه ی قدر یا عین ثابت جزئی است نه کلی یا قضاء.

در مرتبه ی عین ثابت کلی یا حضرت علمی وجودات از یکدیگر تمایزی ندارند تا سعید و شقی

متمایز باشند.


بنده نه اینکه این مطلبی رو که شما می‌فرمایید متوجه نشوم، بلکه بهش علم ندارم.
ببینید؛ بنده برای خودم در تعین ثانی یک عین ثابت دارم که چه به صورت کلی و چه به صورت جزئی همه اموری که از رهگذر اختیار و اراده من در این دنیا رخ خواهد داد، در آن جمع است. یعنی به صورت کلی مشخص است که من طریق سعادت را اختیار خواهم کرد در نتیجه می‌شوم سعید؛ و بالعکس؛

این طرح، در واقع طرح عارفان برای مسئله «علم قبل از ایجاد خداوند» است.
برای شبهه‌ جبر هم همان جوابی رو که در فلسفه می‌دادیم، اینجا هم می‌دهیم. از این بابت چیزی اضافه نشده که ما رو به چالش بیندازه!

یکی از رهزن‌های این گونه بحثها این است که ما به نحوی خفی و ناخودآگاه، زمان و زمانیات رو داخل در تصورمان از عوالم بالا اعم از عالم عقل و حتی تعینات درون صقعی می‌کنیم. همین وجود کش دار ما در این دنیا، در عوالم باطنی‌تر، از بساطت برخوردار است. آنوقت عین ثابت فلان شخص در حضرت علمی، مانند آینه‌ای ست که حق صرفا نظاره‌گر آن است نه آن که در جزئیات اقتضائات آن دست‌ ببرد. شخصی که در آینه به خود نگاه می‌کند صرفا واقعیت صورت را نظاره می‌کند نمی‌تواند در این واقعیت تصرف کرده آن را تغییر دهد. فکر می‌کنم تصور این ویژگی مرآتیت، شبهه جبر را حل خواهد کرد.

(اجازه می‌خوام ابتدا این قسمت رو روشن کنیم بعد به قسمت کدورات در عالم اسماء بپردازیم)

باسمه المستعان

حافظ;907327 نوشت:
بهش علم ندارم.

تواضع می فرمائید!

حافظ;907327 نوشت:
یکی از رهزن‌های این گونه بحثها این است که ما به نحوی خفی و ناخودآگاه، زمان و زمانیات رو داخل در تصورمان از عوالم بالا اعم از عالم عقل و حتی تعینات درون صقعی می‌کنیم.

استاد گرامی از آنجایی که مسئله ی اعیان ثابته را ظاهرا اولین بار ابن عربی مطرح نموده است،حقیر این مبحث

را با توجه به آراء وی پی می گیرم(با اجازه ی حضرتعالی).

عالم الهیت یا مقام واحدیت و به تعبیری همان عالم تکثر اسمائی و اعیان ثابته،در آثار ابن عربی معادل قضای الهی

است که از آن تعبیر به حکم الهی می کند و زمان در آن دخالتی ندارد.

قضا حکم کلی خداوند در باره ی ممکنات است بعد از علم به احوال آنان و قبل از تحقق خارجی آنها:

"إعلم أن القضا حکم الله فی الاشیاء و حکم الله فی الاشیاء علی حدّ علمه بها و فیها و علم الله

فی الاشیاء علی ما اعتطه المعلومات مما هی علیه فی نفسها"

(قیصری،رومی،شرح فصوص الحکم،ص814،تصحیح سید جلال الدین آشتیانی)

در این مقام خداوند حکمی کلی در مورد اشیاء دارد به حسب آنچه خود آنها طلب می کنند

ولی اشیاء هنوز تعین نیافته و زمانمند نشده اند یعنی عینیت خارجی نیافته اند

عینیت خارجی اشیاء در مرتبه قدر اتفاق می افتد:

"قدر همان تفصیل دادن حکم الهی است؛به این صورت که همان حکم را در اوقات و زمانی را

که اشیاء با"استعدادهای جزئی"خود آن را اقتضاء می کنند،به وقوع برساند(همان ص815)

در این مرتبه است که موضوع اختیار انسان به میان می آید و بر حسب

اختیارش تقدیر خود را رقم می زند.

حقیر فکر می کنم در این موطن انسان می تواند از حکم یک قضا به حکم قضای دیگر

منتقل شود(با اختیار) و از یک قدر به قدر دیگر تغییر وضعیت دهد.

بنابراین جبر در افعال انسان تبدیل به همان "لا جبر و لا تفویض "می گردد.

یعنی انسان بالاخره تحت حکومت احکام الهی است(قضا یا عین ثابت)

اما می تواند با حسن اختیار خویش از احکام یک قضا به قضای دیگر

بگریزد:"ففروا الی الله"

حبیبه;907661 نوشت:
عالم الهیت یا مقام واحدیت و به تعبیری همان عالم تکثر اسمائی و اعیان ثابته،در آثار ابن عربی معادل قضای الهی

است که از آن تعبیر به حکم الهی می کند و زمان در آن دخالتی ندارد.

قضا حکم کلی خداوند در باره ی ممکنات است بعد از علم به احوال آنان و قبل از تحقق خارجی آنها:

"إعلم أن القضا حکم الله فی الاشیاء و حکم الله فی الاشیاء علی حدّ علمه بها و فیها و علم الله

فی الاشیاء علی ما اعتطه المعلومات مما هی علیه فی نفسها"

(قیصری،رومی،شرح فصوص الحکم،ص814،تصحیح سید جلال الدین آشتیانی)

در این مقام خداوند حکمی کلی در مورد اشیاء دارد به حسب آنچه خود آنها طلب می کنند

ولی اشیاء هنوز تعین نیافته و زمانمند نشده اند یعنی عینیت خارجی نیافته اند

عینیت خارجی اشیاء در مرتبه قدر اتفاق می افتد:

"قدر همان تفصیل دادن حکم الهی است؛به این صورت که همان حکم را در اوقات و زمانی را

که اشیاء با"استعدادهای جزئی"خود آن را اقتضاء می کنند،به وقوع برساند(همان ص815)

در این مرتبه است که موضوع اختیار انسان به میان می آید و بر حسب

اختیارش تقدیر خود را رقم می زند.

حقیر فکر می کنم در این موطن انسان می تواند از حکم یک قضا به حکم قضای دیگر

منتقل شود(با اختیار) و از یک قدر به قدر دیگر تغییر وضعیت دهد.

بنابراین جبر در افعال انسان تبدیل به همان "لا جبر و لا تفویض "می گردد.

یعنی انسان بالاخره تحت حکومت احکام الهی است(قضا یا عین ثابت)

اما می تواند با حسن اختیار خویش از احکام یک قضا به قضای دیگر

بگریزد:"ففروا الی الله"


متشکرم. بله حالا متوجه مقصودتان شدم.
قیصری به تبع برخی از بزرگان، قضا را حکم کلی حق و قدر را حکم جزئی حق تلقی کرده است بنده انکار نمی کنم زیرا این یک تقریر رسمی است که وجود دارد؛ یعنی، قضا را به صقع ربوبی و قدر را به خارج از صقع بزنیم و لذا آنجا کلی و اینجا جزئی می شود؛ اما به نظر می‌رسد جناب ابن‌عربی مقصودشان این نیست. عبارتی که شما‌ آوردید در فص عزیری است. اول این فص با بحث قضا و قدر شروع شده است در این فص سؤال جناب عزیر، از کیفیت تعلق قدرت از طریق اعیان ثابته است. یعنی، کیفیت تمشی قدرت چگونه از مجاری صورت گرفته است؟ لذ ابن عربی بایستی این بحث کیفیت تعلق قدرت را با بحث قضا و قدر و مشیت حق توضیح دهد. «اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون» این کن فیکون از طریق قضای حق است؛ بنابراین، برای بحث اصلی در فص عزیری، باید به بحث قضا و قدر پرداخت.
این توضیح را دادم تا نقشه‌ی بحث بهتر روشن شود.

« این بحث را باید با قضا و قدر توضیح دهیم چون تمشی قدرت به قضا و قدر حق است. وقتی میگوییم خدا قضا کرد یا قدر، می‌خواهیم بگوییم قضا یعنی «حکم الهی» و به «کلی» بودنش کاری نداریم.

قدر هم یعنی تعیین و توقیت اشیا که از ناحیه حق صورت می گیرد اما نکته‌ قابل دقت آن است که این تعیین و توقیت در همان اعیان ثابته روی داده است.

ابن عربی می‌گوید
این توقیت بعینه در فلان شرایط در خود عین ثابت رقم خورده است پس «قدر» را نباید بیگانه از عین ثابت بدانیم. قضا در لغت یعنی حکم. این واژه در قرآن نیز به معنای حکم است. «قضا و قدر» هر دو کیفیت تمشی قدرت اند. بحث کلی یا جزئی بودنشان مدخلیتی ندارد. به عبارت دیگر، نفس جریان قدرت حق را با دو تعبیر به کار می بریم «قضا ی الهی» و «قدر الهی». «القضا و العلم و الاراده و المشیه تبع للقدر» حتی توقیت اشیاء در عین ثابت مشخص است «فالتوقیت فی الاصل للمعلوم». اما قدر خاصیتش این است که دقیقا مشخص شده اصلا می توان گفت «حکم بالقدر»، «حکم بالتوقیت». توقیت یعنی تعیین کردن آن.
از طرفی، اول باید حکم بشود تا این قدر بیاید در عین حال که این قدر در صقع ربوبی صورت می گیرد «اذا قضی امرا ان یقول له کن فیکون»
طبق این بیان، «قضا» یعنی حکم کردن به آنچه که در عین ثابت است. چون در فص عزیری مسئله‌ی کیفیت تمشی قدرت است و تمشی قدرت نیز به نفس قضا و قدر، صورت می‌گیرد از این دو سخن به میان آمده است.
پس این توضیحات را دادم تا عرض کنم: بحث حکم کلی اصلا مطرح نیست.

ابن عربی در این فص معتقد است، قضا که تمشی قدرت است بر اساس علم حق است و علم هم بر اساس عین ثابت است.

توقیت و تحدید هم بر اساس عین ثابته است.

این قضاء حتی جزئیات را هم در بر می گیرد. تقدیر با قضاء تمشی پیدا می کند.

«أمرا» در «اذا قضی امرا» توسط خود عین ثابت مشخص می‌گردد. توقیت برای «معلوم» است. قضا و مشیت تابع قدر است.
متأسفانه جناب قیصری این قدر را به معنای مقدور گرفته است در حالیکه احتیاجی به این کار نبود؛ زیرا، ابتدا توقیت صورت‌ می‌گیرد و سپس قضا به آن تعلق می‌گیرد.

ابتدا «تقدیر» است بعد حکم می آید. اول در عین ثابت نوشته که این کار جزئی انجام می شود سپس حکم الهی می‌آید.

در نزد ابن‌عربی (در این فص) «قدر» به معنای مقدور نیست اما قیصری «قدر» را به معنای «مقدور» فهم کرده است. «قضا» را نباید آنقدر غلیظ کرد که برداشت شود خداوند همه‌کاره است و ما هیچ‌ کاره و بعد آنقدر مجبور شویم در قسمت «لاجبر و لاتفویض» به آن فرمایشی که شما ذکر کردید متوسل شویم. کلمات ابن‌عربی گویای آن است که تو (بنده) همه کاره است. تحدد هم در عین ثابت خوابیده و خدا هم به آن حکم می کند.

«ما ننزله الا بقدر معلوم» یعنی چون آنجا معلوم بود ما اینجا آوردیم.

بقدر معلوم یعنی بقدر ما یشاء و ما یشاء الا ما علم.

نتیجه این که قدر الهی توقیت است و توقیت در آنجا صورت گرفته است. و همچنین گفته شد اگرچه معمولا قدر را در خارج از صقع ربوبی پیاده می‌کنند اما باید دانست که این توقیت به همان صقع بر می‌گردد. آنوقت قضا تابع قدر خواهد شد.


عبارات ابن‌عربی در فص عزیری اینچنین اند:

اعلم، أن القضاء حكم الله في الأشياء و حكم الله في الأشياء على حد علمهحق بهااشیاء و فيها و علم الله في الأشياء على ما أعطته المعلومات بما هي عليه في نفسها.علم تابع معلوم است در واحدیت. و «القدر» توقيتتشخص و تحدد. فقط در عالم ماده نیست حتی در عالم مثال هم هست. ما عليه الأشياء في عينها قدر یعنی قدر الله یعنی تقدیر الهی یعنی خدا مقدر کرد و فلان چیز مقدر شد اما نه اینکه آنگونه خدا خواست؛‌ بلکه توقیت برای معلوم است. من غير مزيد فما حكم القضاءای قاضی على الأشياء إلا بهاپس اینی که می گویید قضا یعنی جبر، معنا ندارد و هذا هو عين سرّ القدر الذي يَظهر «لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ‏کسی که در تقلب تجلیات است أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ کسی که مومن ستوَ هُوَ شَهِيدٌ.حکم خدا بر اساس علم خداست و علم خدا بر اساس معلوم است

در نهایت کاری که جناب ابن‌عربی انجام می‌دهد این است که می‌فرماید قضا و حکم بر اساس علم است و علم تابع معلوم است یعنی عین ثابت ما چنین اقتضاء داشته است.

پرنده;905825 نوشت:
پس اگر حکم به طورمثال برشقی بودن بنده باشد گناه من عین خارج چه خواهد بود که قادر بر سعادتمند شدن نخواهم بود شما این موضوع را باتوجه به عدل ومهربانی خدا چگونه تبیین میکنید؟


بسم الله تعالی
سلام علیکم
بنده می خواهم از زاویه ای به این مساله نگاه مهم که معمولا مغفول است. تنها از باب تذکر یک نکته کلیدی در فهم این مساله. به گمانم تصور مساله جبر و اختیار از این طریق هم به واقع نزدیک تر باشد و هم حل آن آسان تر. اقلا در قسمت تصوری ، خیلی از اشتباهات تصوری ما را تصحیح می کند.
ما معمولا می گوییم: من در عین ثابت که بودم این طور بودم و عین ثابت هم که این چنین است پس من وقتی به خارج از حیطه علم حق تعالی آمدم ظرفیتیم محدود و خاص و فلان طور شده بود.
اشتباه تصوری ما از همین جا شروع می شود! از همین جا که می گوییم من وقتی آنجا بودم.
عرضم را با یک مثال از مباحث فلسفه تکمیل کرده و واضح تر می کنم:
ماهیت که مثار کثرت است چه زمانی شکل می گیرد؟ زمانی که موجود، بریده از علت دیده شود.
تا زمانی که ما رابطه وجودی علت و معلول را لحاظ کنیم، با عین الربط مواجهیم . عین الربط مانند وجود رابطی ، ماهیت ندارد!
یعنی تا زمانی که به حاق وجود شیء نگاه می کنیم، وجود است و تجلیات وجود. به محض آنکه رابطه او با حق را لحاظ نکنیم، -نه اینکه واقعا قطع شود- موطن مستقل و ماهیت آن ظهور می کند!
در واقع تا زمانی که او را با اصلش مشاهده کنیم، وحدت حاکم است و چیزی جز تجلیات یک وجود واحد مشاهده نمی شود. دیگر از موطن خاص و مستقل، خبری نیست، هر چه هست تجلیات یک حقیقت واحد است.
کثرت و احکام کثرت و استناد احکام کثرت به موجودات مختلف هم با لحاظ استقلال آن ملازم است.
بنا بر این باید توجه داشت زمانی که از علم حق و عین ثابت و لوازم آن در علم خدا و بروز و ظهور فعلی علم خدا - که با لحاظ ماهوی و استقلالی بدان خلقت می گوییم- بحث می کنیم، تصور موطنی مستقل نباید داشته باشیم. اگر هم از من و خدا بحث می کنیم دیگر نباید احکام مروبط به عین ثابت را با آن مخلوط کنیم
در واقع به لحاظ تصور مساله باید توجه کنیم که در حالی که استقلالی و ماهوی و مبتنی بر عالم کثرت فکر می کنیم، آنها را به عوالم وحدت محض و وجود خالص تسری ندهیم و پرسش را بر پایه خلط این دو فضا بنا نکنیم.
با تشکر
و لله الحمد

طبعا بنا بر حل کامل سوال نداشتم و قصد اصلی آن بود که در بخش تصوری، باید صورت مساله را آن گونه که هست تصور کرد، نه آنگونه که رایج است!

سیدجان ممنون ازوقتی که گذاشتی من میروم وباتجهیز علم بیشتر به این موضوع به وقتش برمیگردم....

حبیبه;907661 نوشت:
فکر می کنم در این موطن انسان می تواند از حکم یک قضا به حکم قضای دیگر منتقل شود(با اختیار) و از یک قدر به قدر دیگر تغییر وضعیت دهد
بنابراین جبر در افعال انسان تبدیل به همان "لا جبر و لا تفویض "می گردد

یعنی انسان بالاخره تحت حکومت احکام الهی است(قضا یا عین ثابت) اما می تواند با حسن اختیار خویش از احکام یک قضا به قضای دیگر بگریزد


حافظ;908071 نوشت:
قیصری به تبع برخی از بزرگان، قضا را حکم کلی حق و قدر را حکم جزئی حق تلقی کرده است بنده انکار نمی کنم زیرا این یک تقریر رسمی است که وجود دارد؛ یعنی، قضا را به صقع ربوبی و قدر را به خارج از صقع بزنیم و لذا آنجا کلی و اینجا جزئی می شود

سلام و عرض ادب
خب بنده تخصصی مثل شما دو بزرگوار ندارم و صرفاً دارم در حضورتان درس پس میدهم
به اندازهء فهم خودم از موضوع ، نکته ای را عرض کنم ، اگر ناپخته و غیرتخصصی بیان میشود به بزرگی خودتان ببخشید

با توجه به آنچه که من از مفاهیم

"عین ثابت" ، "جبر" و "اختیار" و همچنین دو بحث "قضا" و "قدر" متوجه شده ام
فکر میکنم که پذیرش عین ثابت با بحث قدر منافاتی با هم ندارند

سرکار "حبیبه" گرامی ، شما هدفتان این بود که جایگاه اختیار انسان را مشخص و تببین کنید
اما به نظرم میرسد که نتیجهء صحبت شما ناقص بودن علم خداوند بشود! توضیح خواهم داد

فرمودید که:

حبیبه;907661 نوشت:
قضا حکم کلی خداوند در باره ی ممکنات است بعد از علم به احوال آنان و قبل از تحقق خارجی آنها
و من فکر میکنم مشکل در همین قسمت است

با یک مثال توضیح میدهم
آنچه از صحبت شما برداشت کردم مانند این است که بگوئیم طبق علمی که خداوند از فلان شخص دارد در عین ثابت این شخص مشخص شده که امروز صبح شراب بخورد ، چرا که ماهیت وجودی این شخص اینگونه است که شراب را طلب خواهد کرد و این میشود قضای الهی که قبل از تحقق خارجی تعیین میشود. اما زمانی که وجودش به عینیت رسید ، این شخص با اختیار خودش تصمیم میگیرد شراب نخورد و در اینجا قضای الهی طبق قدری که این انسان برای خودش رقم زده تغییر میکند

اگر برداشت من از صحبت سرکار درست باشد ، باید عرض کنم به نظرم صحبت شما اشتباه است!
برگردیم به نقل قولی که از شما کردم ، بخش قرمز رنگ
بهتر از من می دانید که در علم الهی

"قبل" و "بعد" دخالتی ندارد
این "بعد" که در جملهء "بعد از علم به احوالات آنان"
و این "قبل" که در جملهء "قبل از تحقیق خارجی آنها"

آمده است به معنای قبل و بعدِ زمانی نیست. بلکه به معنای صدر و ذیل بودن است

حال با همان مثال مجدد توضیح خواهم داد
وقتی آن شخص تصمیم میگیرد دیگر شراب نخورد ، از قضای الهی به قدر الهی فرار کرده ، اما تغییری در عین ثابتش به وقوع نپیوسته
بلکه عین ثابت او سعید بوده است. به عبارتی آن عینی که خداوند طبق علمش برای این شخص تعیین کرده ، شامل آن تصمیم نیز بوده است
به عبارتی چون خداوند می دانسته که او در آخرین لحظه تصمیم به تغییر قدر خواهد گرفت ، عین ثابت او را سعید قرار داده است

باسمه القدّوس

با سلام و احترام و تشکر از نقد حضرتعالی

Reza-D;910669 نوشت:
آنچه از صحبت شما برداشت کردم مانند این است که بگوئیم طبق علمی که خداوند از فلان شخص دارد در عین ثابت این شخص مشخص شده که امروز صبح شراب بخورد ، چرا که ماهیت وجودی این شخص اینگونه است که شراب را طلب خواهد کرد و این میشود قضای الهی

فکر می کنم لازم است راجع به عین ثابت بیشتر گفتگو شود.اگر این زحمت را جناب استاد حافظ متقبل شوند بسیار متشکر خواهیم بود

چرا که اشتباه تصوری در این قسم موجب ایجاد اشتباهات تصدیقی و بنای اعتقادات غلط خواهد شد.

عین ثابت هر شخص حقیقت وجود اوست و حقیقت وجود هر کس عاری از ناپاکی و عین طهارت است.عین ثابت مظاهر اسماء و صفات حقند

عین ثابت شراب و گناه و ...طلب نمی کند بلکه طلبِ عین ثابت استعداد و قابلیت دریافت فیض از احدیت ذات(چنانچه در مرتبه ی حضرت علمیه باشد)

و در خواست فیض از مقام واحدیت(چنانچه خارج از حضرت علمیه متحقق شده باشد)است.

Reza-D;910669 نوشت:
اگر برداشت من از صحبت سرکار درست باشد ، باید عرض کنم به نظرم صحبت شما اشتباه است!
برگردیم به نقل قولی که از شما کردم ، بخش قرمز رنگ
بهتر از من می دانید که در علم الهی "قبل" و "بعد" دخالتی ندارد
این "بعد" که در جملهء "بعد از علم به احوالات آنان"
و این "قبل" که در جملهء "قبل از تحقیق خارجی آنها"
آمده است به معنای قبل و بعدِ زمانی نیست. بلکه به معنای صدر و ذیل بودن است

حقیر از بعدیت و قبلیت زمانی سخنی نگفتم،بله همانطور که فرمودید بعدیت و قبلیت رتبی است نه زمانی

و این به اصل موضوع خدشه ای وارد نمی سازد.

Reza-D;910669 نوشت:
وقتی آن شخص تصمیم میگیرد دیگر شراب نخورد ، از قضای الهی به قدر الهی فرار کرده ، اما تغییری در عین ثابتش به وقوع نپیوسته
بلکه عین ثابت او سعید بوده است.

انسان در قوس صعود می تواند با اختیار خویش قضا و قدر خویش را تغییر دهد همانطور که در آیه شریفه یازده سوره ی مبارکه رعد بیان گشته است:

"إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَومٍ حَتّىٰ يُغَيِّروا ما بِأَنفُسِهِم"خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی دهد مگر اینکه آنها خودشان را تغییر دهند.

و در روایتی که از نبی اکرم صلی الله علیه و آله داریم:"الدعا یرد القضاء و لو ابرم ابراما"دعا قضای الهی را تغییر می دهد حتی اگر محکم شده باشد.

حبیبه;911152 نوشت:
عین ثابت مظاهر اسماء و صفات حقند
عین ثابت شراب و گناه و ...طلب نمی کند بلکه طلبِ عین ثابت استعداد و قابلیت دریافت فیض از احدیت ذات(چنانچه در مرتبه ی حضرت علمیه باشد)
و در خواست فیض از مقام واحدیت(چنانچه خارج از حضرت علمیه متحقق شده باشد)است

سلام و عرض ادب
ابتدا تشکر بابت توضیحاتی که درمورد عین ثابت فرمودید
ممنون میشوم در بین مباحث ، باز هم هر جا دیدید موضوعی را غلط یا ناقص فهمیده ام برایم توضیح بدهید
و البته اگر سطح سواد بنده را هم در نظر بگیرید و کمی از پیچیدگیش کم کنید ممنون میشوم
مثلاً حضرت علمیه دقیقاً یعنی چه؟! :Gig:

حبیبه;911152 نوشت:
عین ثابت شراب و گناه و ...طلب نمی کند بلکه طلبِ عین ثابت استعداد و قابلیت دریافت فیض است

خب فکر میکنم شما هم یک اشتباه در برداشتتان از صحبت من داشته اید
فرمودید عین ثابت بستگی به استعداد و قابلیت دریافت فیض دارد
خب چه چیز باعث میشود یک نفر قابلیت کمتری برای دریافت فیض داشته باشد و دیگری قابلیت بیشتر؟
(تاریکی چیست؟)

حبیبه;911152 نوشت:
خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی دهد مگر اینکه آنها خودشان را تغییر دهند

منافاتی با تعیین عین ثابت ندارد
بیائید مهندسی معکوس کنیم:
"خداوند فیض تغییر سرنوشت یک قوم را در عین ثابت آن قومی قرار میدهد که خودشان بخواهند تغییر کنند (استعدادش را داشته باشند)"

باسمه العلیّ

با سلام و احترام

Reza-D;911153 نوشت:
خب چه چیز باعث میشود یک نفر قابلیت کمتری برای دریافت فیض داشته باشد و دیگری قابلیت بیشتر؟(تاریکی چیست؟)

در مرتبه ی اسماء(حضرت علمی)افراد وجود عینی شخصی فردی ندارند آنجا مقامی نیست که بر فرض زید و عمرو و ....از یکدیگر جدا باشند

احکام مرتبه ی عالم ماده را ندارد.البته در مرتبه ی اسماء تکثر را داریم ولی تکثر اسمائی نه تکثری که در عالم ماده می بینیم و همراه با تاریکی

و ضدیت و کدورت و....است.

در عالم اسماء آن فیضی که طلب می شود نور وجود است و اگر حدود وجودی را اعتبار کنیم اعیان مطرح می گردد.

تاریکی در عالم ماده اتفاق می افتد،هر چه از مبدأ وجود دور شویم به کدورت و کثرت نزدیکتر می شویم.

Reza-D;911153 نوشت:
"خداوند فیض تغییر سرنوشت یک قوم را در عین ثابت آن قومی قرار میدهد که خودشان را تغییر دهند"

در عین ثابت انسان اراده و اختیار ذاتی وجود دارد یعنی انسان ذاتا مختار است انسان با حرکت جوهری کمالی در این عالم می تواند

مظهریت اسماء الهی را بنابر قابلیت وجودی که در اثر اعمال و افکار و اخلاق الهی کسب کرده است داشته باشد و می تواند با فرو رفتن

در امیال نفسانی و شهوات و غرایز حیوانیش و ...در سلک بهائم یا وحوش یا حتی شیاطین در آید.

پس آنچه حضرتعالی به عنوان فیض تغییر سرنوشت در عین ثابت از آین تعبیر فرمودید همان اختیار و اراده ی ذاتی است که در عین ثابت

انسان وجود دارد.

سلام و درود
قطعه ای از شعر به زبان ابلیس از شیخ محمود شبستری
ز عشقش سجدهٔ آدم نکردم
چو حق باشد سوی آدم نگردم
به غیر حق دگر چیزی ندانم
اگر نزدیک یا دورم همانم
از کتاب علامه حسن زاده آملی ممد الهمم :و ما خلق التراءلعین الا عینه حق
خلقی که در وجود چشم انرا مشاهده میکند نیست مگر اینکه عین او و ذات او عین حق است که در این صورت ظاهر شده است پس انچه مشهود است حق است و خلق جز موهومی بیش نیست!!!!
اگر این جمله علامه را فرد دیگری بگوید نمیگوییم فلانی کافر شده است؟انظر الی ماقال و لاتنظر الا من قال
شهید ثانی: این عین خواری نزد خداوند است که مدعی پیروی از پیامبر و اهل بیت علیهم السلام در پی احیای دین ارسطو و دیگر فیلسوفان مانند او باشد.
علامه محمد تقی جعفری (ره) در کتاب مبدأ اعلي جواب مناسبی به این مدافعان افراطی داده و با بیانی طعن آلود به مدافعان فلسفه و عرفان می گوید: «اگر اصل را با وجود، و موجود را واحد شخصي عقيده کردي اعلم دوراني، اگر چه الف را از با تشخيص ندهي… و بالعکس اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر [مخالفت] کني جاهل ترين مردمي اگر چه اعلم دوران باشي!»

این مکتب تاریک وحدت کانـــبیا دورنــد از آن ***** بر قول مستان می اش افهام مسـتورند از آن….
در کتاب زمزم عارفان ، پرسش و پاسخی به این شرح از آیت الله بهجت نقل شده :

« در پاسخ این جانب که پرسیدم : « آیا وحدت وجودی را که اهل عرفان می گویند ، قبول دارید یا نه ؟ » ، فرمودند :
آنان از این جهت مصیب هستند و از یک جهت ، در اشتباه . جهت اصابه ، آن است که آنچه می بینند ، دروغ نیست ، و جهت اشتباه ، آن که آنچه میبینند ، با کثرت حقیقیه منافات ندارد .
آنچه می بینند واحد است ، تجلی حضرت حق است . موضوع تجلی ،در قرآن و روایات اسلامی ، مطرح است ، الی ماشا الله .

شیخ عباس قمی در سفینه البحار جلد هفتم ذیل حرف ((صاد)) می گوید:(( در تلبیس ابلیس است که : ابلیس بر افرادی از ملّت وارد شد آنها که خود را زرنگ و باهوش تلقّی می نمودند به آنها راه فلاسفه را نشان داد امثال سقراط و بقراط و افلاطون و ارسطاطالیس و جالینوس آنها منکر خالق جهان بودند و ادیان الهی را قبول نداشتند)).
آیت الله وحید خراسانی:اگر میشناختیم امام ششم علیه السلام کیست دنبال این و آن نمیرفتیم، قی کرده های فلاسفه یونان را نشخوار نمیکردیم ، زباله های عرفان اکسلوفان را هضم نمیکردیم ، خواه نا خواه واماندیم و بیچاره شدیم و از این اقیانوس معرفت محروم شدیم .

محی الدّین عربی از زبان شیخ حرعاملی صاحب وسائل الشیعه
محی الدّین عربی کیست؟
یکی دیگر از کسانی که صوفیان فریب وی را خورده اند محی الدین بن عربی است. وضعیت او مانند غزالی بلکه به مراتب زشت تراست

علامه مجلسی کتاب حق الیقین:
و در هيچ صفحه از صفحه‏ هاى مثنوى نيست كه اشعار به جبر يا وحدت وجود يا سقوط عبادات يا غير آنها از اعتقادات فاسد نكرده باشد.

و چنانچه مشهور است و پيروانش قبول دارند ساز و دف و نى شنيدن را عبادات ميدانسته است يا پناه به محيى الدين خواهى برد كه هرزه‏ هايش را در اول و آخر اين كتاب شنيدى، و ميگويد جمعى از اولياء اللَّه هستند كه رافضيان (شيعيان) را بصورت خوك مى‏ بينند، و ميگويد به معراج كه رفتم مرتبه على را از مرتبه ابو بكر و عمر و عثمان پست ‏تر ديدم! و ابو بكر را در عرش ديدم! چون برگشتم به على گفتم چون بود كه در دنيا دعوى ميكردى كه من از آنها بهترم الحال ديدم مرتبه ترا كه از همه پست‏ ترى
حدیقة الشیعه منسوب به مقدس اردبیلی:
« بعضی از متاخران قائلان به اتحاد خالق و مخلوق مثل ابن عربی و عزیز نسَفی و عبدالرزاق کاشی در کفر و الحاد از حد تجاوز کرده و قائل به وحدت وجود و این که هر موجودی خداست، شده اند . تعالی الله عما یقول الملحدون علوا کبیرا.
اگه بخشی از متن زبان تندی داراست پوزش مرا پذیرا باشید ،نقل قول بود!
الا کل حال همانطور که معلوم است یکی از این دوگروه در اشتباه به سر می برند مخالفان وحدت وجود که بعضا سر حد تکفیر برآمدند و موافقان که بعضا سایرین را در مراتب توحید منحرف رفته میخوانند
این نگاه جبری یا وحدت وجودی بنظر در تغایر با اسلام است
در پناه حق

سلام علیکم

جناب حسام عزیز . اینجا گفتگوئی در موضوع "عین ثابت" دارد مطرح میشود . این مطالبی که آوردید خارج از بحث است اولا

ثانیا اینکه در شناخت شناسی فلسفی ارسطو از جهان هستی , شرط درک واقعیات در جهان هستی , منوط بر پذیرش وجود خالق و تاثیر ربائی او بر جهان است ( ر.ک برساله کون فساد ارسطو )

و حکمای یونانی چون ارسالاوس و بتاسی از آن سقراط , افلاطون و ارسطو به صانع نفس و بقای نفس معتقد بودند و فلسفه خود را بر این اساس , بر مابعد الطبیعه بنیان نهاده اند . ( ر.ک رساله نفس ارسطو )

ثالثا این مطالب دور از نظر عالمان و دانشمندان نیست و این افراد کسانی نیستند که اینها را اخیرا کشف کرده اند . لذا این تبلیغات شهرت خواهانه بهتر است در مکانی مناسب خودش مطرح شود تا از مطالب دوستان بهتر بتوانیم استفاده کنیم و موضوع به انحراف نکشد.

حبیبه;911154 نوشت:
در مرتبه ی اسماء(حضرت علمی)افراد وجود عینی شخصی فردی ندارند آنجا مقامی نیست که بر فرض زید و عمرو و ....از یکدیگر جدا باشند
احکام مرتبه ی عالم ماده را ندارد.البته در مرتبه ی اسماء تکثر را داریم ولی تکثر اسمائی نه تکثری که در عالم ماده می بینیم و همراه با تاریکی
و ضدیت و کدورت و....است.
در عالم اسماء آن فیضی که طلب می شود نور وجود است و اگر حدود وجودی را اعتبار کنیم اعیان مطرح می گردد.
تاریکی در عالم ماده اتفاق می افتد،هر چه از مبدأ وجود دور شویم به کدورت و کثرت نزدیکتر می شویم.

عذرخواهی بابت تاخیر در پاسخ
خب حقیقتش من پاسخم را نگرفتم. بنده پرسیدم دلیل تفاوت در قابلیت دریافت فیض الهی در عین ثابت چیست؟
می فرمائید در آن مرتبه افراد از هم جدا نیستند؟ خب پس باید نتیجه بگیریم عین ثابت تمام آنها یکی است. درست است؟

من تاریکی را مثالی گرفتم از اینکه: "تاریکی جایی است که نور نباشد"
پس اگر میگویم شراب خوردن فلان شخص در عین ثابت او مشخص شده ، منظورم وجود تاریکی نیست
بلکه منظورم کم شدن استعداد دریافت فیض الهی در این شخص است

حبیبه;911154 نوشت:
در عین ثابت انسان اراده و اختیار ذاتی وجود دارد یعنی انسان ذاتا مختار است
انسان با حرکت جوهری کمالی در این عالم می تواند مظهریت اسماء الهی را بنابر قابلیت وجودی که در اثر اعمال و افکار و اخلاق الهی کسب کرده است داشته باشد
و می تواند با فرو رفتن در امیال نفسانی و شهوات و غرایز حیوانیش و ...در سلک بهائم یا وحوش یا حتی شیاطین در آید.
پس آنچه حضرتعالی به عنوان فیض تغییر سرنوشت در عین ثابت از آن تعبیر فرمودید همان اختیار و اراده ی ذاتی است که در عین ثابت انسان وجود دارد

به نظرم شما از صحبت های من اینطور برداشت کرده اید من قصد دارم اختیار را از انسان سلب کنم و به جبر اعتقاد دارم
باید عرض کنم کاملاً برعکس است و من اختیار را حتی بیشتر از آنچه که شما می فرمائید برای انسان قائلم

سوالی مطرح میکنم فکر میکنم به واضح شدن بحث کمک خواهد کرد
آیا من می توانم با اراده و اختیار ، به آن فیضی که در عین ثابت دریافت نموده ام ، چیزی بیافزایم یا چیزی از آن کم کنم؟

باسمه العلیم

Reza-D;911181 نوشت:
عذرخواهی بابت تاخیر در پاسخ
خب حقیقتش من پاسخم را نگرفتم. بنده پرسیدم دلیل تفاوت در قابلیت دریافت فیض الهی در عین ثابت چیست؟
می فرمائید در آن مرتبه افراد از هم جدا نیستند؟ خب پس باید نتیجه بگیریم عین ثابت تمام آنها یکی است. درست است؟

من تاریکی را مثالی گرفتم از اینکه: "تاریکی جایی است که نور نباشد"
پس اگر میگویم شراب خوردن فلان شخص در عین ثابت او مشخص شده ، منظورم وجود تاریکی نیست
بلکه منظورم کم شدن استعداد دریافت فیض الهی در این شخص است

اعیان ثابته مظاهر اسماء و صفات الهیند و اسماء و صفات برخی محیط بر بعضی و برخی محاط دیگری است.

نکته ی دیگری که وجود دارد این است که قابلیت و استعداد تنها در مادّه معنا دارد و در عوالم ماوراء ماده از عقول

و ارواح و حتی عالم مثال قابلیت و استعداد به معنایی که در ماده هست وجود ندارد بلکه آن عوالم فعلیت محض است

اینکه می گوئیم عین ثابت طلب دریافت فیض می کند در واقع به معنای درخواست تحقق خارجی است.

و اینکه عرض کردم اعیان ثابته کلیند و در آنها جزئیت مطرح نیست در مقام حضرت علمی و یا مقام واحدیت یا به تعبیری قضای

الهی است و گرنه در مقام قدر زمان ظرف آن است کلی به جزئی تبدیل می شود و اعیان ثابته فردیت می یابند،پس عین ثابت

نوعی نیست.

Reza-D;911181 نوشت:
آیا من می توانم با اراده و اختیار ، به آن فیضی که در عین ثابت دریافت نموده ام ، چیزی بیافزایم یا چیزی از آن کم کنم؟

بله البته و گرنه شما مجبورید نه مختار!

سؤال حضرتعالی را اصلاح می کنم:آیا انسان می تواند عین ثابتش را تغییر دهد؟ یا توسیع کند؟

بله می تواند با علم، اشتداد وجودی یابد و عین ثابت خویش را تغییر دهد.

چگونه نطفه با حرکت جوهری به مضغه وووو تبدیل شده و سپس انسانی کامل می گردد و این انسان با حرکت جوهری

به مقام تجرد می رسد؟

پ.ن

1-این موضوع را سابقا در محضر استاد اویس گرامی بوده ایم و مفصلا بحث شده است

ان شاالله مطالعه ی آن مفید باشد:

http://www.askdin.com/showthread.php?t=50266

2-استاد حافظ گرامی لطفا نظر شریفتان را راجع به قسمت رنگی بفرمائید.(با تشکر)

حبیبه;911195 نوشت:
اینکه عرض کردم اعیان ثابته کلیند و در آنها جزئیت مطرح نیست در مقام حضرت علمی و یا مقام واحدیت یا به تعبیری قضای
الهی است و گرنه در مقام قدر زمان ظرف آن است کلی به جزئی تبدیل می شود و اعیان ثابته فردیت می یابند،پس عین ثابت
نوعی نیست

جسارتاً باز هم متوجه نشدم
یعنی می فرمائید خداوند در ابتدا یک فیض کلی (بدون کم و زیاد) به تمام موجودات (که هنوز تکثر پیدا نکرده اند) می بخشد؟
اما بعداً این موجودات
با اختیار خودشان از این فیضی که به یک اندازه دروجود همهء آنها هست ، یا بهره می برند یا نمی برند. درست متوجه شدم؟
خب اگر اینطور باشد که تعریف عین ثابت کلاً زیر سوال می رود که!

مگر نه اینکه میگوئیم عین ثابت یعنی استعدادِ دریافت فیض الهی؟
پس یعنی استعداد من با استعداد شما می تواند
(دقت بفرمائید می تواند) متفاوت باشد

حبیبه;911195 نوشت:
سؤال حضرتعالی را اصلاح می کنم:آیا انسان می تواند عین ثابتش را تغییر دهد؟ یا توسیع کند؟
بله می تواند با علم، اشتداد وجودی یابد و عین ثابت خویش را تغییر دهد

احسنت به شما
سوال اینجاست که چه موقع
(از نظر رتبی عرض میکنم) انسان می تواند عین ثابتش را تغییر دهد؟

حبیبه;911195 نوشت:
این موضوع را سابقا در محضر استاد اویس گرامی بوده ایم و مفصلا بحث شده است

تشکر از معرفی تاپیک. بله بسیار مفید بود
فقط جسارتاً استاد "اویس" گرامی هم همان مطلب بنده را فرموده اند

به این بخش از صحبت ایشان دقت بفرمائید:

"اعیان ثابته اگر چه مقامی معلوم در حضرت علمیه حق سبحانه و تعالی و اقتضایی مشخص در عالم اعیان خارجیه دارند اما این مقام معلوم و اقتضای مشخص، اختیاری را که منشا تحولات و انقلابات عبد است نفی نمی کند. البته ادراک این معنای لطیف به غایت دشوار است که چگونه می توان بین معنای نوشته شدن تقادیر با اختیاری بودن اعمال و ازدیاد لسان حال جمع نمود ولی اگر از این مرتبه فراتر رویم و از مقام احدیت ذات که محیط بر مجموعه احوالات ((و اختیارات)) انسان است بنگریم تمامی متناقضات مرتفع گشته و جمع بین این حقایق حاصل میشود"

عرض بنده هم این است که تفاوت استعداد ما در دریافت فیض الهی که عین ثابت ما را تشکیل می دهد در همین اختیارات و انتخاب هایی است که بعدها قرار است بکار ببریم و خداوند از آنجا که می داند ما قرار است چه انتخابی بکنیم ، طبق همان انتخاب عین ثابت ما را شکل میدهد

در واقع اینگونه نیست که خداوند عین ثابتی را برای ما مشخص کرده و ما بعداً با اختیار خود این عین ثابت را تغییر بدهیم
بلکه تصمیمی که بعدها قرار است بگیریم ، باعث شکل گیری ابتدایی عین ثابت ما خواهد شد

همان شب قدر را مثال میزنم:
شما می فرمائید در عین ثابت من 100 واحد فیض مقرر شده ، اما من با تلاشی که میکنم در ضب قدر این میزان را به 200 واحد فیض افزایش میدهم
اما بنده میگویم چون خدا از تلاش من در شب قدر آگاه است ، از همان ابتدا
و بر مبنای انتخاب من ، برای عین ثابت من 200 واحد فیض مقرر میکند

باسمه الذی لا یشغله شأنٌ عن شأن

ابتدا از اینکه نمی توانم در بحث حضور مستمر داشته باشم عذرخواهم

Reza-D;911201 نوشت:
جسارتاً باز هم متوجه نشدم
یعنی می فرمائید خداوند در ابتدا یک فیض کلی (بدون کم و زیاد) به تمام موجودات (که هنوز تکثر پیدا نکرده اند) می بخشد؟
اما بعداً این موجودات با اختیار خودشان از این فیضی که به یک اندازه دروجود همهء آنها هست ، یا بهره می برند یا نمی برند. درست متوجه شدم؟
خب اگر اینطور باشد که تعریف عین ثابت کلاً زیر سوال می رود که!

مگر نه اینکه میگوئیم عین ثابت یعنی استعدادِ دریافت فیض الهی؟
پس یعنی استعداد من با استعداد شما می تواند (دقت بفرمائید می تواند) متفاوت باشد

این مطالب ارتباطش با هم چیست؟

اینکه فیض الهی به یک اندازه به همه ی اعیان موجودات عطا می شود از کجا آمد؟!

از یک سو استعداد وجودی اعیان به حدود وجودی خودشان بستگی دارد و طلبی که برای دریافت فیض دارند

و از سوی دیگر همان عطای الهی است که موجب استعداد و قابلیت و در نتیجه طلب ذاتی آنها می گردد.

بحث اعیان ثابته در سیستم فکری ابن عربی و وحدت شخصی وجود مطرح می گردد در این سیستم فکری چیزی جز وجود

و کمالات و لوازم و مقتضیات آن وجود ندارد.استعدادات به حسب حدود وجودی است و عطا و فیض الهی به حسب استعداد.

ضمن اینکه در آن مقام من و او و ما و شما مطرح نیست اینها مربوط به عالم قدر الهی و در ظرف زمان تحقق می پذیرد

Reza-D;911201 نوشت:
سوال اینجاست که چه موقع (از نظر رتبی عرض میکنم) انسان می تواند عین ثابتش را تغییر دهد؟

اتفاقا اینجا دیگر بحث تغییر است که در زمان واقع می شود پس بحث اختیاری که مدّ نظر شماست در همین عالم است

البته شاید طلب ذاتی اعیان ثابته را نیز بتوان اختیار خواند.

Reza-D;911201 نوشت:
به این بخش از صحبت ایشان دقت بفرمائید:
"اعیان ثابته اگر چه مقامی معلوم در حضرت علمیه حق سبحانه و تعالی و اقتضایی مشخص در عالم اعیان خارجیه دارند اما این مقام معلوم و اقتضای مشخص، اختیاری را که منشا تحولات و انقلابات عبد است نفی نمی کند. البته ادراک این معنای لطیف به غایت دشوار است که چگونه می توان بین معنای نوشته شدن تقادیر با اختیاری بودن اعمال و ازدیاد لسان حال جمع نمود ولی اگر از این مرتبه فراتر رویم و از مقام احدیت ذات که محیط بر مجموعه احوالات ((و اختیارات)) انسان است بنگریم تمامی متناقضات مرتفع گشته و جمع بین این حقایق حاصل میشود"

عرض بنده هم این است که تفاوت استعداد ما در دریافت فیض الهی که عین ثابت ما را تشکیل می دهد در همین اختیارات و انتخاب هایی است که بعدها قرار است بکار ببریم و خداوند از آنجا که می داند ما قرار است چه انتخابی بکنیم ، طبق همان انتخاب عین ثابت ما را شکل میدهد

فرمایش استاد اویس مطابق مطالب حضرتعالی نیست!

ایشان می فرمایند عین ثابت نافی اختیار نیست و شما می فرمائید این انتخابهای این دنیایی ماست که در ازل، عین ثابت ما را رقم زده است

در این سخن اشکالات زیادی وجود دارد از جمله خلط علم اجمالی و فعلی خداوند.

و از جمله اینکه شما سببیت را از علت گرفته به معلول داده اید .......

این هم نتیجه اش:

Reza-D;911201 نوشت:
در واقع اینگونه نیست که خداوند عین ثابتی را برای ما مشخص کرده و ما بعداً با اختیار خود این عین ثابت را تغییر بدهیم
بلکه تصمیمی که بعدها قرار است بگیریم ، باعث شکل گیری ابتدایی عین ثابت ما خواهد شد

البته فرمایش شما گاهی در بحثهای جدلی ـ کلامی مفید است امّا بحثهای عرفانی اسلوب خودش را دارد چرا که مبانی آن با بحثهای کلامی

متفاوت است.

Reza-D;911201 نوشت:
اما بنده میگویم چون خدا از تلاش من در شب قدر آگاه است ، از همان ابتدا و بر مبنای انتخاب من ، برای عین ثابت من 200 واحد فیض مقرر میکند

انسان بر اساس عین ثابتش عمل می کند در قران تعبیر "شاکله" را برای آن داریم:"کل یعمل علی شاکلته"

امّا این نافی اختیار انسان نیست چرا که شاکله ی انسان بر حسب قَدرش قابلیت تغییر دارد و می تواند از یک تقدیر به تقدیر دیگر

و به تبع آن از حکومت یک قضا به قضای دیگر منتقل شود.

فاتح;911168 نوشت:
سلام علیکم

جناب حسام عزیز . اینجا گفتگوئی در موضوع "عین ثابت" دارد مطرح میشود . این مطالبی که آوردید خارج از بحث است اولا

ثانیا اینکه در شناخت شناسی فلسفی ارسطو از جهان هستی , شرط درک واقعیات در جهان هستی , منوط بر پذیرش وجود خالق و تاثیر ربائی او بر جهان است ( ر.ک برساله کون فساد ارسطو )

و حکمای یونانی چون ارسالاوس و بتاسی از آن سقراط , افلاطون و ارسطو به صانع نفس و بقای نفس معتقد بودند و فلسفه خود را بر این اساس , بر مابعد الطبیعه بنیان نهاده اند . ( ر.ک رساله نفس ارسطو )

ثالثا این مطالب دور از نظر عالمان و دانشمندان نیست و این افراد کسانی نیستند که اینها را اخیرا کشف کرده اند . لذا این تبلیغات شهرت خواهانه بهتر است در مکانی مناسب خودش مطرح شود تا از مطالب دوستان بهتر بتوانیم استفاده کنیم و موضوع به انحراف نکشد.


سلام
قصد انحراف کشوندن مطلب رو نداشتم اولا
ثانیا بحثی بر سر تفکر ارسطو نداشتم(وحدت وجود)
ثالثا دو دیدگاه انشقاقی وحدت وجود و غیر آن در این موضوع و جبر و استعداد و عینیت انسان تاثیر داشتند و از مباحث آنطور که یافتم دیدم بحث بیشتر از آنکه به سمت احادیث و قرآن باشد به سمت فلسفه و عرفان رفته است و نظراتی دادم
رابعا تبلیغات شهرت خواهانه بار معنایی سنگینی دارد و گمان نکنم زیبنده گفتار باشد
خامسا اگر کدورتی فراهم آورد پوزشمندم

حبیبه;911252 نوشت:
استعدادات به حسب حدود وجودی است و عطا و فیض الهی به حسب استعداد

به نظرم کلید بحث در پاسخِ شما به این پرسش بنده است:
"چه عاملی باعث میشود من ، استعداد کمتری در دریافت فیض الهی نسبت به شما داشته باشم که در نتیجه عین ثابت ما با یکدیگر متفاوت بشود؟"


می فرمائید:
عطا و بخشش به سبب استعداد است
استعداد به حسب حدود وجودی است

خب بفرمائید حدود وجودی بر حسب چیست؟
جبر است یا اختیار؟
من می خواهم به این قسمت برسم خواهر گرامی:


حبیبه;911252 نوشت:
شاید طلب ذاتی اعیان ثابته را نیز بتوان اختیار خواند


شما میفرمائید شاید ، اما من میگویم قطعاً طلب عین ثابت ، از روی اختیار ماست
که اگر اینطور نبود ، ما باید به خدا معترض بشویم که چرا مثلاً عین ثابت پیامبر را بهتر از ما قرار دادی

لطفاً به چند سطری که از فرمایشات استاد "اویس" گلچین کرده ام و در پست بعد قرار خواهم داد دقت بفرمائید

حبیبه;911252 نوشت:
فرمایش استاد اویس مطابق مطالب حضرتعالی نیست

بخشی از فرمایش استاد "اویس":

1 - با توضیحاتی که محضر انورتان تقدیم شد روشن می شود که عین ثابت امری نوعی نیست ، بلکه قائم به شخص بوده و هرکسی ((به وفق لسان نیازمندی خود)) ، عین ثابتی مغایر با اعیان ثابت دیگران دارد

2 - از این روی اگر اعیان خارجیه به مقارنت اعمالی چون تحصیل علم یا تهذیب نفس مزین شود موجب ازدیاد لسان حال و ((زبان استعدادی خود در مرتبهء اعیان ثابته گشته)) و همین موجبات حرکت استکمالی وی را فراهم خواهد ساخت

3 - بنابراین ازدیاد لسان حال و زبان استعدادی اعیان خارجیه ، در مرتبه اعیان ثابته نیز ((متفرع بر علم ذاتیه حق)) در مرتبه احدیت است

4 - سرکار خانم "یکی دیگه" پرسیدند:
برداشت بنده از عبارت شریف حضرتعالی این است که
اینکه هر کدام از اعیان خارجیه ، تا چه حد ((در مرتبه اعیان ثابته خود متعالی می شوند و لسان حال و زبان استعدادی شان افزایش میابد)) ، برای خداوند معلوم است و جزو علم ذاتیه حق است. این برداشت درست است؟

و استاد پاسخ دادند که کاملاً درست است

5 - درست است که هر انسانی بر اساس شاکله و سرشت وجودی خود عمل میکند ولی باید توجه داشت که درصد عظیمی ((از شکل گیری این شاکله و سرشت)) به اعمال و رفتار و مجموعه اندیشه های خود فرد بر می گردد

6 - بر این اساس مقدرات شب قدر نیز به حسب لسان استعداد موجود در عین ثابت اشیا است و اگر به ما گفته اند شب قدر را به انجام اعمالی چون دعا و مناجات و صلوه و تفکر اشتغال یابید به جهت ازدیاد لسان استعداد و قابلیت خودمان برای بهره مندی از فیوضات بیکران حق سبحانه و تعالی است

حافظ;906328 نوشت:
سلام علیکم


این دست از دامانتان ، هرگز نمیدارد
"رضا"
از لطف خود یک ذره هم ، بر ما ببخشا
"حافظا"

یک سو

"رضای" خیره سر! یک سو "حبیبه" با تبر!
خون میچکد زین واقعه! مفتاحِ حق ، بگشای در

کم کن ز نازت نازنین ، ما را رها کردی چنین؟
آیا رَوَم خود را فرو اندازم از دیوار چین؟!

مَشتی به ما هم کن نِگَه ، شو رهنمایم سوی رَه
گو پاسخی کز پاسخت ، پیر و جوان گویند وَه!

شمشیر خود را نازنین ، با سنگِ حکمت تیز کن
دیو سیاه شبهه را ، در اسک* ، حلق آویز کن

* = اسک دین

حبیبه;911195 نوشت:
اعیان ثابته کلیند و در آنها جزئیت مطرح نیست در مقام حضرت علمی و یا مقام واحدیت یا به تعبیری قضای

الهی است


یک بحثی است که چگونه فیض حق بعد از مرحله علمی در تعین ثانی وجود را می‌پذیرد که بحث مفصلی است غرضم به این قسمتش هست که آقایان می‌گویند اولین مرحله‌ای که از حضرت علم می‌آید و وجود را می‌پذیرد به خاطر توحد عین ثابت است (البته این توحد تا آخر حفظ می‌شود). در واقع،‌ وجود خارجی آن توحد آنجایی را حفظ می کند بنابراین، حرکت‌های خارج از صقعی هم این توحد را حفظ می‌کند.
اگر ما در طول حرکت جوهری خود یا راحتتر حرف بزنیم اگر ما در طول حرکتمان در طول زندگی از یک شخصیت واحدی برخورداریم (یعنی از یک توحدی برخورداریم) ریشه‌اش آنجاست. منتهی این توحد در این عالم ماده، باطن است ظاهر نیست ما در ظاهر کثرت می بینیم منتهی با تحلیل به آن می‌رسیم اما در تعین ثانی این توحد غلبه دارد و ظاهر. هر چه از آنجا به پایین‌ می‌آییم این از این توحد کاسته می شود اما نه این که نباشد هست منتهی به باطن رفته است.
اگر مقصود شما از این جمله نقل شده در بالا همین توحد باشد صحیح است و الا اینچنین نیست که نتوان تفاصیل را به این کلیت نسبت نداد.
کسی که به عین ثابت دست پیدا می کند از ازل تا ابد موجود را در این عین ثابت می‌بیند یعنی تمام تفاصیل در عین ثابت هست اما دقت شود این تفاصیلش مثل تفاصیل عالم مثال و ماده نیست باید با یک نحوه توحد عقلی همراه باشد. آنوقت شاید اینکه شما (جناب حبیبه) فرمودید:

حبیبه;911195 نوشت:
قابلیت و استعداد به معنایی که در ماده هست وجود ندارد بلکه آن عوالم فعلیت محض است

مقصودتان همین باشد ولی ملاحظه داشته باشید که اصل و ماهیت این وجود مادی اینجایی همانجاست با همه خصوصیات که شامل استعداد و ... می شود.
آنوقت بنده می‌خوام از این فرمایش شما:

حبیبه;911195 نوشت:
اعیان ثابته مظاهر اسماء و صفات الهیند و اسماء و صفات برخی محیط بر بعضی و برخی محاط دیگری است.

که سخن درستی است برای تکه‌ی دیگر بیانتان استفاده کنم که فرمودید:

حبیبه;911195 نوشت:
کلی به جزئی تبدیل می شود و اعیان ثابته فردیت می یابند،پس عین ثابت

نوعی نیست.


این مطلب را بنده به «نکاح اسمائی»‌ گره بزنم. این نکاح فقط در تعین ثانی نیست بلکه شامل اسماء خارجی هم می‌شود. برای این که این توحدی که در عین ثابت ذکر آن گذشت به عوالم دیگر قدم بگذارد باید از همین طریق صورت بگیرد. به عبارت دیگر چطور شد آمد در عالم عقل، با نکاح، چطور شد آن وجود عقلی به عالم مثال آمد؟ با نکاح؛ چطور شد به عالم ماده آمد؟ با نکاح، در هر مرحله قیدی به آن افزوده شده این افزوده شدن قید همان مقصودم از نکاح است.
بر همین اساس، یعنی با آن بحث توحدی که ذکر شد و با این بحث نکاح اسمائی، این سخن شما مورد شک و نقد و نظر است که :

حبیبه;911195 نوشت:
سؤال حضرتعالی را اصلاح می کنم:آیا انسان می تواند عین ثابتش را تغییر دهد؟ یا توسیع کند؟

بله می تواند با علم، اشتداد وجودی یابد و عین ثابت خویش را تغییر دهد.


ببینید عین ثابت من، حقیقت و ماهیت من است؛ چطور من می توانم حقیقتم را عوض کنم. بله در همان ماهیت من مندمج است که من رنگ عوض می‌کنم من ظرف فلان اسم بودم با استفاده از استعداد «اختیار» این ظرف را عوض کردم و ظرف اسم دیگری شدم. قرار نیست تفاصیل را به عین ثابت راه ندهیم. این تفاصیل در عالم ماده یک نحوه ظهور دارد در عین ثابت هم به حسب آنجا یک نحوه ظهور دارد در عالم عقل هم همچنین در عالم مثال هم همچنین.
عین ثابت، یک نوع مرآة از من است؛ وجود عقلی، من یک نوع مرآة از من است وجود مثالی من،‌ یک نوع مرآة از من است ... .

البته احتمال می دهم اختلافی که بین بنده و شما هست صرفا لفظی باشد و مقصودمان یکی باشد.

نکته ای که ما باید به آن التفات داشته باشیم این است که همین اختیاری که ما در این جا دارم را تا باطنی‌ترین ساحت ممکن یعنی تعین ثانی آن را بکشانیم. هنر جناب ابن‌عربی در تفسیر آیاتی از قبیل «...وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُون» این است که این ظلم نکردن را به باطنی ترین ساحت برد و معنا کرد.

نکته دیگر آن که ما دو نوع بحث از جبر و اختیار داریم: یکی آنجا که توحید افعالی و فعل حضرت حق در دل هر شیء در موطنی که آن شیء در خارج از صقع ربوبی است مطرح می شود که برخی از این توحید افعالی جبر را برداشت کرده‌اند این مسئله پاسخش همین است که می‌گوییم لا جبر و لا تفویض؛ ملاصدرا در این جنبه از مسئله جبر و اختیار خوب قلم زده است که به نفس اراده او خدا اراده کرده و اراده حق عین اراده عبد می‌شود.

یک جا هم بحث جبر و اختیار در قسمت علم قبل از ایجاد است «ما أَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا في‏ أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها » همین است. هیچ علمی از علوم از خدا پنهان نیست حتی قبل از ایجاد.
این مشکلش این است که اگر خدا علم دارد ما هیچ کاره‌ایم؟ و این جبر می‌شود. اینجا نوعا جوابی که می‌دهند یک جواب خاص و روتینی است اما جواب نهایی جواب عارفان است که می‌گویند: علم تابع معلوم است یعنی تابع عین ثابت است
حرف ابن عربی این است که نمی‌توانی با خدا محاجه کنی این اقتضا عین ثابت خودت بود وقتی به عین ثابت برمی گرداند دیگر پای خدا در میان نیست که بگوید مثلا منِ خدا می‌گویم توی فلانی اینگونه باش؛ نه، تو خودت همین گونه هستی. معنایش این است که مشخص است که این شخص با این که ده نفر به او تذکر می‌دهند و با اینکه آن شب باید فلان عمل را اراده کند، این کار می‌شود اینها همه آنجا نوشته است عین ثابت انسان یکی از چیزهای همراهش، شعور و اراده است اگر شعور و اراده نباشد دیگر انسان نیست! یک موجود دیگری است. پس علم قبل از ایجاد با همه جزئیاتش در آنجاست.

حافظ;911947 نوشت:
این مطلب را بنده به «نکاح اسمائی»‌ گره بزنم. این نکاح فقط در تعین ثانی نیست بلکه شامل اسماء خارجی هم می‌شود. برای این که این توحدی که در عین ثابت ذکر آن گذشت به عوالم دیگر قدم بگذارد باید از همین طریق صورت بگیرد. به عبارت دیگر چطور شد آمد در عالم عقل، با نکاح، چطور شد آن وجود عقلی به عالم مثال آمد؟ با نکاح؛ چطور شد به عالم ماده آمد؟ با نکاح، در هر مرحله قیدی به آن افزوده شده این افزوده شدن قید همان مقصودم از نکاح است.

با سلام و احترام خدمت استاد گرامی
منظور از نکاح اسمایی چیست؟اگر امکان دارد کمی در این باره توضیح بفرمایید.
با سپاس

باسمه السبحان

عرض سلام و ادب

حافظ;911947 نوشت:
یک بحثی است که چگونه فیض حق بعد از مرحله علمی در تعین ثانی وجود را می‌پذیرد که بحث مفصلی است غرضم به این قسمتش هست که آقایان می‌گویند اولین مرحله‌ای که از حضرت علم می‌آید و وجود را می‌پذیرد به خاطر توحد عین ثابت است (البته این توحد تا آخر حفظ می‌شود). در واقع،‌ وجود خارجی آن توحد آنجایی را حفظ می کند بنابراین، حرکت‌های خارج از صقعی هم این توحد را حفظ می‌کند.
اگر ما در طول حرکت جوهری خود یا راحتتر حرف بزنیم اگر ما در طول حرکتمان در طول زندگی از یک شخصیت واحدی برخورداریم (یعنی از یک توحدی برخورداریم) ریشه‌اش آنجاست. منتهی این توحد در این عالم ماده، باطن است ظاهر نیست ما در ظاهر کثرت می بینیم منتهی با تحلیل به آن می‌رسیم اما در تعین ثانی این توحد غلبه دارد و ظاهر. هر چه از آنجا به پایین‌ می‌آییم این از این توحد کاسته می شود اما نه این که نباشد هست منتهی به باطن رفته است.
اگر مقصود شما از این جمله نقل شده در بالا همین توحد باشد صحیح است و الا اینچنین نیست که نتوان تفاصیل را به این کلیت نسبت نداد.
کسی که به عین ثابت دست پیدا می کند از ازل تا ابد موجود را در این عین ثابت می‌بیند یعنی تمام تفاصیل در عین ثابت هست اما دقت شود این تفاصیلش مثل تفاصیل عالم مثال و ماده نیست باید با یک نحوه توحد عقلی همراه باشد.

مقصود حضرتعالی از توحد عین ثابت در حضرت علمی چیست و آقایانی که فرمودید چه کسانی هستند؟

خیر منظورم آنچه فرمودید نیست استاد گرامی،گرچه فرمایش شما ظاهرا مطابق نظر ابن عربی است.

ابن عربی معتقد است اعیان در علم حق تعالی "ثابت و متکثرند"نقل به مضمون

(فتوحات مکیه،دار صادر،قاهره،1405،ص280/3)

اگر منظور حضرتعالی همین باشد جسارتا عرض کنم با آن مخالفم و شخصا در این مسئله رأی ملا صدرا را بر ابن عربی ترجیح می دهم

ملا صدرا نظر ابن عربی را در مورد اعیان ثابته از نظر سخافت، بطلان و دوری از عقل کمتر از کلام متعزله نمی داند(ملاصدرا،اسفار اربعه،1990م،ص182)

حضرت علامه طباطبایی نیز در نهایة الحکمة و حاج ملا هادی سبزواری نیز قول به اعیان ثابته را مردود می دانند(نهایه:نشر اسلامی،1362،ص292)

(شرح منظومه به کوشش علامه حسن زا ده ی آملی،تهران،نشر ناب،1413ق،ص 574)

البته ملا صدرا به کلی اعیان ثابته را ردّ نمی کند و به نحوی آن را توجیه می نماید(کثرت و تفصیل اعیان را در حضرت علمی)

از نظر صدرا دو نوع کثرت وجود دارد "کثرت اجمالی" و "کثرت تفصیلی"

کثرت اجمالی با وجود واحد بسیط وجود دارد مثل مرتبه ی ملکه اجتهاد در فقه،یا مثل اینکه یک مهندس ساختمان توانایی

طرح ساختمانهای متعدد را در ذهن و ساخت آنها را در خارج داراست ولی هیچکدام نه وجود ذهنی دارند و نه تحقق خارجی

بلکه فقط بطور اجمال در نفس مهندس موجودند.(همان)

گاهی کثرت تفصیلی است که با وجودهای متعدد موجود است مثل وقتی که طرح ساختمان در ذهن مهندس نقش می بندد

که کثرت با وجود ذهنی موجود می شود یا طبق طرح ذهنی در خارج ساخته می شود که با وجود خارجی موجود است

بعد ملا صدرا می فرماید منظور عرفاء از "اعیان ثابته" این است که ماهیات قبل از اینکه موجود شوند و کثرت تفصیلی پیدا کنند

با یک وجود بسیط اجمالی موجودند زیرا اعیان از لوازم اسماء و صفات حقند و اسماء و صفات با وجودی واحد و بسیط موجودند.

این نوع ثبوت در نظر ملا صدرا ثبوت علمی است و در مقابل کثرت تفصیلی.مثل اینکه بگوئیم ساختمانهایی که هنوز طراحی

نشده اند در نفس مهندسی که در آینده آنها را طراحی خواهد کرد ثبوت علمی دارند.

حافظ;911947 نوشت:
کسی که به عین ثابت دست پیدا می کند از ازل تا ابد موجود را در این عین ثابت می‌بیند یعنی تمام تفاصیل در عین ثابت هست اما دقت شود این تفاصیلش مثل تفاصیل عالم مثال و ماده نیست باید با یک نحوه توحد عقلی همراه باشد. آنوقت شاید اینکه شما (جناب حبیبه) فرمودید:

نقل قول نوشته اصلی توسط حبیبه نمایش پست ها
قابلیت و استعداد به معنایی که در ماده هست وجود ندارد بلکه آن عوالم فعلیت محض است
مقصودتان همین باشد ولی ملاحظه داشته باشید که اصل و ماهیت این وجود مادی اینجایی همانجاست با همه خصوصیات که شامل استعداد و ... می شود.

فکر نمی کنم در مورد فوق به توافق برسیم استاد گرامی چون در اصل اختلاف نظر وجود دارد.

مگر اینکه توحد عقلی را در کلام حضرتعالی درست نفهمیده باشم!

آیا توحد عقلی چیزی شبیه به همان وحدت شهود است با کثرت موجود ؟

حافظ;911947 نوشت:
ببینید عین ثابت من، حقیقت و ماهیت من است؛ چطور من می توانم حقیقتم را عوض کنم. بله در همان ماهیت من مندمج است که من رنگ عوض می‌کنم من ظرف فلان اسم بودم با استفاده از استعداد «اختیار» این ظرف را عوض کردم و ظرف اسم دیگری شدم. قرار نیست تفاصیل را به عین ثابت راه ندهیم. این تفاصیل در عالم ماده یک نحوه ظهور دارد در عین ثابت هم به حسب آنجا یک نحوه ظهور دارد در عالم عقل هم همچنین در عالم مثال هم همچنین.
عین ثابت، یک نوع مرآة از من است؛ وجود عقلی، من یک نوع مرآة از من است وجود مثالی من،‌ یک نوع مرآة از من است ... .

اینکه لازمه اش تقدم ماهیت بر وجود می شود!

مگر می توان ماهیت را جز به انتزاع ذهنی از وجود جدا کرد؟حال چه وجود ذهنی باشد چه وجود علمی یا عینی!

ملا صدرا می فرماید تقدم ماهیت بر وجود،گرچه تقدم به حسب ذات باشد محال است و در این حکم تفاوتی بین

ثبوت علمی و ثبوت خارجی نیست.(اسفار 184/6).

بله بحثی داریم تحت عنوان استحاله ی ذات که محال است امّا آن مطلب با مسئله ی مورد بحث فرق دارد

اینکه من ظرف عوض می کنم و چنین و چنان می شود در مرتبه ی قدر ممکن است ولی همانطور که عرض شد

این جزئیات و تفاصیل در مرتبه ی مورد بحث نمی تواند باشد.

با تشکر

باسمه الذی لا یشغله شأن عن شأن

با سلام و احترام

Reza-D;911257 نوشت:
به نظرم کلید بحث در پاسخِ شما به این پرسش بنده است:
"چه عاملی باعث میشود من ، استعداد کمتری در دریافت فیض الهی نسبت به شما داشته باشم که در نتیجه عین ثابت ما با یکدیگر متفاوت بشود؟"


می فرمائید:
عطا و بخشش به سبب استعداد است
استعداد به حسب حدود وجودی است

خب بفرمائید حدود وجودی بر حسب چیست؟
جبر است یا اختیار؟
من می خواهم به این قسمت برسم خواهر گرامی:


شما میفرمائید شاید ، اما من میگویم قطعاً طلب عین ثابت ، از روی اختیار ماست
که اگر اینطور نبود ، ما باید به خدا معترض بشویم که چرا مثلاً عین ثابت پیامبر را بهتر از ما قرار دادی

در پاسخ فرمایشات جناب استاد حافظ گرامی عرایضی داشتم که گمان می کنم پاسخ همه ی سؤالات حضرتعالی هم به اجمال باشد.

با تشکر

حبیبه;912009 نوشت:
اگر منظور حضرتعالی همین باشد جسارتا عرض کنم با آن مخالفم و شخصا در این مسئله رأی ملا صدرا را بر ابن عربی ترجیح می دهم

ملا صدرا نظر ابن عربی را در مورد اعیان ثابته از نظر سخافت، بطلان و دوری از عقل کمتر از کلام متعزله نمی داند(ملاصدرا،اسفار اربعه،1990م،ص182)


سلام علیکم
لطف کنید آدرس مجلد اسفار را مجددا قید کنید.
اگر چه در این جا بنده حق طرح سؤال ندارم و تنها وظیفه‌ام پاسخ‌گویی به اندازه‌ی معلومات ناقصم است اما برای ادامه بحث پاسختان را به این سه سوال زیر نیاز دارم:

1- چه تبیینی برای «تجدد امثال» دارید؟ در واقع مشکلات تجدد امثال را چگونه حل و فصل می‌کنید؟
2- محدوده «تجدد امثال» را تا کجا می‌دانید؟ آیا مخصوص و منحصر به زمانیات و عالم ماده است یا عوالم بالاتر را هم شامل است اگر شامل است تا کجا؟
3- راجع به زمان نظرتان چیست؟ عین ثابت زمان به چه صورت است؟ آیا اجزاء دارد یا ندارد؟ اگر دارد به چه نحوی و اگر ندارد ترتب در زمان را (مثلا آن اول مقدم است بر آن دوم و همینطور آنات بعدی) به چه صورت تحیلیل می‌کنید؟ آیا این زمان در تعین ثانی دارای قدر هست یا نه؟ این که ما در اینجا ثانیه اول و دوم و سوم داریم را باید چطور در بالا معنا کنیم؟ آیا شما در عالم ارواح آن را حل و فصل می‌کنید یا در تعین ثانی؟

یکی دیگه.;911972 نوشت:
با سلام و احترام خدمت استاد گرامی
منظور از نکاح اسمایی چیست؟اگر امکان دارد کمی در این باره توضیح بفرمایید.
با سپاس

سلام علیکم
اگر اجازه می فرمایید پاسختان را بعدا بدهم تا مباحث تو در تو نشوند. احیانا اگر فراموش شد لطف کنید یادآوری کنید.

باسمه الصمد

عرض سلام و ادب

حافظ;912089 نوشت:
لطف کنید آدرس مجلد اسفار را مجددا قید کنید.

مطلبی را که رفرنس دادم جزء یاد داشت هایم بوده است چاپ بیروت است ولی متأسفانه مجلد آن را یاد داشت نکردم

ولی احتمال می دهم جلد دوم باشد.

حافظ;912089 نوشت:
اگر چه در این جا بنده حق طرح سؤال ندارم و تنها وظیفه‌ام پاسخ‌گویی به اندازه‌ی معلومات ناقصم است اما برای ادامه بحث پاسختان را به این سه سوال زیر نیاز دارم:

اصل فهم دقیق مطالب است،متأسفانه اینگونه مباحث اگر درست فهم نشود انسان را دچار مشکلات اعتقادی و عملی می کند

بنابراین در چنین موضعی زحمت کشیده هر طور که لازم است و صلاح می دانید بحث را مدیریت بفرمائید.

حافظ;912089 نوشت:
- چه تبیینی برای «تجدد امثال» دارید؟ در واقع مشکلات تجدد امثال را چگونه حل و فصل می‌کنید؟

خب بحث تجدد امثال یک وقت در عرفان مطرح می شود که در اینصورت کل عالم را فرا می گیرد.

امّا تجدد امثال در سیستم فکری ملا صدرا به تعبیری همان حرکت جوهری است که منحصر به جواهر جسمانی و مادی است و از حیطه ی

طبیعت فراتر نمی رود.

امّا اینکه می فرمائید مشکل تجدد امثال چگونه حل می شود باید بپرسم از چه جهت؟

حافظ;912089 نوشت:
محدوده «تجدد امثال» را تا کجا می‌دانید؟ آیا مخصوص و منحصر به زمانیات و عالم ماده است یا عوالم بالاتر را هم شامل است اگر شامل است تا کجا؟

اگر منظور همان حرکت جوهری باشد بالتبع شامل عوالم ماوراء ماده نمی شود.امّا اگر مسئله ی استمرار فیض و امکان فقری باشد همه ی عوالم را در بر می گیرد.

حافظ;912089 نوشت:
راجع به زمان نظرتان چیست؟ عین ثابت زمان به چه صورت است؟ آیا اجزاء دارد یا ندارد؟ اگر دارد به چه نحوی و اگر ندارد ترتب در زمان را (مثلا آن اول مقدم است بر آن دوم و همینطور آنات بعدی) به چه صورت تحیلیل می‌کنید؟

در پاسخ به این پرسشتان باید عرض کنم از نظر صدرالمتألهین زمان عرض تحلیلی برای حرکت و زمان و حرکت معقول ثانی برای وجود متصرم و سیال است

که همواره در خارج به وجود واحدی موجودند.(ملا صدرا،حکمة متعالیه...،ج3،صص109-110)

بنابراین عین ثابت جوهر مادی،زمان و حرکت باید واحد باشد،به تعبیری حقیر فکر می کنم زمان و حرکت به گونه ای از شئون و لوازم عین ثابت جوهر جسمانی

است.که تا به تعین و تحقق خارجی نرسیده است ظهور نمی یابد.

حافظ;912089 نوشت:
آیا این زمان در تعین ثانی دارای قدر هست یا نه؟ این که ما در اینجا ثانیه اول و دوم و سوم داریم را باید چطور در بالا معنا کنیم؟ آیا شما در عالم ارواح آن را حل و فصل می‌کنید یا در تعین ثانی؟

مبدأ و منشأ زمان جوهر متجدد الهویه است(ملا صدرا،شرح رساله مشاعر،ص588).این نظر جناب ملا صدراست.

گمان می کنم بهتر است جهت و مبنای بحث مشخص باشد تا بتوان به نتیجه رسید،جنابعالی طبق مبانی ابن عربی(عرفاء)

بحث را پی می گیرید و حقیر بر اساس مبانی حکمت متعالیه ی ملا صدرا.خب طبق مبانی ملا زمان دیگر در تعین ثانی یا فیض مقدس

و عالم ارواح مطرح نمی شود حیطه ی نمود زمان در عالم ماده است چه از دیدگاه طبیعیات بنگریم و بحث حرکت و مسافت را در نظر

بگیریم و چه به اعتبار حرکت جوهری حقیقت زمان را بررسی نمائیم نمی توانیم وجود مستقلی برای زمان در عوالم ماوراء ماده بیابیم.

یا لا اقل حقیر چنین مطلبی را ندیده یا نمی دانم.

در حالیکه از دیدگاه عرفانی حتی تعبیر "زمان غیبی" را در مبدأیت قوس نزول داریم.

حبیبه;912513 نوشت:
امّا اینکه می فرمائید مشکل تجدد امثال چگونه حل می شود باید بپرسم از چه جهت؟

حبیبه;912513 نوشت:
خب بحث تجدد امثال یک وقت در عرفان مطرح می شود که در اینصورت کل عالم را فرا می گیرد.

امّا تجدد امثال در سیستم فکری ملا صدرا به تعبیری همان حرکت جوهری است که منحصر به جواهر جسمانی و مادی است و از حیطه ی

طبیعت فراتر نمی رود.

امّا اینکه می فرمائید مشکل تجدد امثال چگونه حل می شود باید بپرسم از چه جهت؟


سلام علیکم
بله درست است که ملاصدرا تجدد امثال را با حقیقت جوهر واحد حل و فصل می‌کند اما همان دلیلی که در حرکت جوهری نیازمند به جوهر واحد می‌داند در خود جوهر واحد نیز در جریان است؛ زیرا نفس جوهر در بقاء و در حرکت، مشمول تجدد امثال است زیرا دارای ماهیت فقری است و هر ماهیت فقری در بقاء و حرکتش نیازمند به ایجاد‌های متوالی ست چرا که خاصیت ذاتی‌اش انعدام است اگر به حال خودش واگذار شود فنا پذیر است پس نیازمند به دومین و سومین و ... خلاصه امدادهای متوالی است. به ظاهر ما آن را یک موجود می‌بینیم اما در واقع اینچنین نیست. این مطلب طبق مبانی ملاصدرا هم اینچنین است (یعنی عین الربط بودن ممکنات). درست مثل یک نوری که ما آن را ثابت می‌بینیم در حالیکه هر آن از مصدر نور تغذیه می‌شود و دم به دم تولید می‌گردد. جوهر و حرکت آن نیز از این قاعده مستثنی نیست دم به دم نیازمند‌ ایجاد‌های متوالی اند.
پس از یک طرف، هر عینی در هر حالی که قرار می‌گیرد این حال برای او یک حال جدید است. پس از لحظه‌ی اول که ایجاد شد اَمد لحظه‌ی اول تمام می شود در لحظه دوم (آن دوم) دوباره یک چیز دیگر میاید تا ابد به همین شکل دستور حق را اجرا می‌کند هر لحظه از بین می رود و خدا ایجاد می‌کند ایجادهای حضرت حق را الی ابد دارد تبعیت می‌کند. هر آن یک افاضه جدید است. تأکید می‌کنم این حتی شامل جوهر نیز میشود.
اما از جهت دیگر یک حقیقت است که این رنگها را می‌پذیرد. سؤال دقیقا اینجاست که سر وحدت چیست؟ چگونه این ایجادهای متوالی متصف به یک حقیقت می‌شود؟
مبنای ملاصدرا در مسئله‌ی تجدد امثال باید پاسخگوی این مسئله باشد که بالاخره، وجود جوهر نیز یک وجود فقری و عین الربط است پس دم به دم مشمول ایجاد و انعدام است پس شما باید در خود وجود جوهر نیز این همانی را ثابت کنید.
انشاء الله در مورد پاسخ‌های دیگرتان (عین ثابت زمان و ...) پس از طی این مرحله، ادامه خواهیم داد.

باسمه اللطیف

حافظ;912543 نوشت:
بله درست است که ملاصدرا تجدد امثال را با حقیقت جوهر واحد حل و فصل می‌کند اما همان دلیلی که در حرکت جوهری نیازمند به جوهر واحد می‌داند در خود جوهر واحد نیز در جریان است؛ زیرا نفس جوهر در بقاء و در حرکت، مشمول تجدد امثال است زیرا دارای ماهیت فقری است و هر ماهیت فقری در بقاء و حرکتش نیازمند به ایجاد‌های متوالی ست چرا که خاصیت ذاتی‌اش انعدام است اگر به حال خودش واگذار شود فنا پذیر است پس نیازمند به دومین و سومین و ... خلاصه امدادهای متوالی است.

استاد گرامی لطفا محل نزاع را نسبت به مباحث گذشته مشخص بفرمائید.

فکر می کنم مورد اختلافی که باعث طرح مباحث فوق و قبل از آن از سوی حضرتعالی شد این بود که شما قائل به فردیت و تمایز و تشخص

اشیاء در تعین ثانی بودید و حقیر بر مبنای نظر ملاصدرا عرض کردم که اینگونه نیست.

حال امکان فقری و تجدد امثال چه لطمه ای به این دیدگاه وارد می سازد؟

اگر این موضوع ابتدا مشخص شود می توان در سایر موارد بحث را ادامه داد.

با تشکر

حبیبه;912565 نوشت:
لطفا محل نزاع را نسبت به مباحث گذشته مشخص بفرمائید.

فکر می کنم مورد اختلافی که باعث طرح مباحث فوق و قبل از آن از سوی حضرتعالی شد این بود که شما قائل به فردیت و تمایز و تشخص

اشیاء در تعین ثانی بودید و حقیر بر مبنای نظر ملاصدرا عرض کردم که اینگونه نیست.

حال امکان فقری و تجدد امثال چه لطمه ای به این دیدگاه وارد می سازد؟

اگر این موضوع ابتدا مشخص شود می توان در سایر موارد بحث را ادامه داد.


بنده هم می‌خواستم به همین نقطه برسم. با طرحی عرفانی در مورد اعیان ثابته، حتی اگر حرکت را تا باطنی‌ترین ساحت بالا ببریم باز می‌توانیم مشکل تجدد امثال را با عین ثابت حل کنیم.

در واقع یکی از ثمرات آن بحث عین ثابت در اینجا ظاهر می‌شود. وقتی بحث تبدل انسان را مطرح می کنیم و می گوییم انسان دم به دم در حال تبدیل است بلافاصله بحث تجدد امثال مطرح می‌شود. که که البته این برای همه اشیاء است نه خصوص انسان.

اینکه انسان به حشر می رود به جنان می رود اینها همه یک نوع تبدیل است از یک جهت می‌گوییم مثلا با چهار نشئه است اما از یک جهت یک حقیقت است که در واقع یک حقیقت عین ثابت است که این رنگها را می گیرد با این توضیح همه‌شان همان یک حقیقت به اسم عین ثابت اند که این احوال را می پذیرد. پس نباید بگوییم چهار نشئه اما به یک لحاظ چهار نشئه است.

سر وحدت،‌ عین ثابت است این بعدی همان اولی است به چه دلیل؟ باید گفت به وحدت عین ثابت این همان اولی است. وقتی تجدد امثال را مطرح می کنید باید بگویید ثابتش کیست؟ و چیست؟ این اولی آمده و بعد این دومی آمد به جایش؟ شما باید این همانی را اثبات کنید دومی همان اولی است که به این مرحله رسیده است این به دلیل عین ثابت است که این حال را در حال اول و حال دیگر را در آن دوم پذیرفته است وحدت را به عین ثابت می زنیم اینها می شوند جلوات عین ثابت.

باسمه القویّ

حافظ;912582 نوشت:
با طرحی عرفانی در مورد اعیان ثابته، حتی اگر حرکت را تا باطنی‌ترین ساحت بالا ببریم باز می‌توانیم مشکل تجدد امثال را با عین ثابت حل کنیم.

گمان نمی کنم مشکل تجدد امثال با عین ثابت حل شود.البته بهتر نبود حضرتعالی ابتدا بیان مشکل می فرمودید و بعد به حل آن از طریق عین ثابت

استدلال می کردید؟

امّا حالا فرض می کنیم مخاطبین این بحث همه می دانند مشکل تجدد امثال چیست.

یک سؤال:عین ثابت یک شیء متمایز از آن است یا خود آن شیء است؟

اگر غیر آن است چگونه یک چیزی می تواند ملاک وحدت شیء دیگر باشد؟

و اگر خود آن است که باید در عین ثابت نیز حکم لبس بعد لبس یا خلق بعد لبس(تغییر دفعی یا تدریجی)وجود داشته باشد

پس در هر دو صورت حفظ وحدت هویت شیء توسط عین ثابت با توجه به نظریه ی تجدد امثال خدشه پذیر است.

حبیبه;912631 نوشت:
یک سؤال:عین ثابت یک شیء متمایز از آن است یا خود آن شیء است؟

اگر غیر آن است چگونه یک چیزی می تواند ملاک وحدت شیء دیگر باشد؟

و اگر خود آن است که باید در عین ثابت نیز حکم لبس بعد لبس یا خلق بعد لبس(تغییر دفعی یا تدریجی)وجود داشته باشد

پس در هر دو صورت حفظ وحدت هویت شیء توسط عین ثابت با توجه به نظریه ی تجدد امثال خدشه پذیر است.


عرض شد توحدی که در عین ثابت است این مشکل را حل می‌کند. حقیقتِ وحدت شیء آنجاست.
مصر نیستم حرفم را بپذیرید صرفا به عنوان یک احتمال هم اگر ملاحظه شود بد نیست که مسئله تجدد امثال محدود به عالم ماده نیست و در پاسخ به آن چنین پاسخی هم هست!

باسمه العلیم

حافظ;912633 نوشت:
عرض شد توحدی که در عین ثابت است این مشکل را حل می‌کند. حقیقتِ وحدت شیء آنجاست.

بله متوجه فرمایشات حضرتعالی هستم و سؤالی که از محضرتان پرسیدم در همین راستاست بالاخره چنین اشکالی مطرح می شود

و احتمالا عرفاء برای آن پاسخی دارند.

حافظ;912633 نوشت:
مصر نیستم حرفم را بپذیرید صرفا به عنوان یک احتمال هم اگر ملاحظه شود بد نیست که مسئله تجدد امثال محدود به عالم ماده نیست و در پاسخ به آن چنین پاسخی هم هست!

سخن از اصرار یک طرف بحث و انکار دیگری نیست این نه روش حضرتعالی است و نه نیت و هدف حقیر.

بلکه اشکالاتی که عرض نمودم پیرامون تجدد امثال وجود دارد و حتی اشکالاتی بزرگتر،آیا بعد از طرح یک نظر

نباید اشکالات آن بررسی گردد؟

حبیبه;912634 نوشت:
بلکه اشکالاتی که عرض نمودم پیرامون تجدد امثال وجود دارد و حتی اشکالاتی بزرگتر،آیا بعد از طرح یک نظر

نباید اشکالات آن بررسی گردد؟


اولین مرحله‌ای که از حضرت علم می‌آید و وجود را می‌پذیرد به خاطر توحد عین ثابت است (البته این توحد تا آخر حفظ می‌شود). در واقع،‌ وجود خارجی آن توحد آنجایی را حفظ می کند بنابراین، حرکت‌های خارج از صقعی هم این توحد را حفظ می‌کند.
اگر ما در طول حرکت جوهری خود یا راحتتر حرف بزنیم اگر ما در طول حرکتمان در طول زندگی از یک شخصیت واحدی برخورداریم (یعنی از یک توحدی برخورداریم) ریشه‌اش آنجاست. منتهی این توحد در این عالم ماده، باطن است ظاهر نیست ما در ظاهر کثرت می بینیم منتهی با تحلیل به آن می‌رسیم اما در تعین ثانی این توحد غلبه دارد و ظاهر. هر چه از آنجا به پایین‌ می‌آییم این از این توحد کاسته می شود اما نه این که نباشد هست منتهی به باطن رفته است.
کسی که به عین ثابت دست پیدا می کند از ازل تا ابد موجود را در این عین ثابت می‌بیند چون تمام تفاصیل در عین ثابت هست.

اگر اجازه دهید در حد گذرا به یک دلیل دیگری که می‌توان از آن فردیت و تمایز و تشخص اشیاء در عین ثابت را نتیجه بگیریم اشاره کنم و آن بحثی است که عارفان در مورد «وجه خاص» گفته‌اند. به لحاظ سلوکی ما دو طریق به سوی حضرت حق داریم یکی وجه عام که از طریق سلسله تراتیب است اما یک طریق مستقیم و بدون دردسر دیگر هم داریم که مستقیم می‌توانیم وصل شویم و آن وجه خاص است. آنوقت این وجه خاص در حد اعلی و کاملش همان اتصال به عین ثابت است. آنجا ست که بدون واسطه‌ می‌توان ارتباط فوق را برقرار کرد. در واقع وجه خاص آن حصه وجودی ماست که در عین ثابت ما رقم خورده است.
وقتی این حصه در عقل اول می‌اید یک قید می‌خورد وقتی تا عالم ماده می‌آید هزاران قید خورده است آنوقت ما وقتی می‌توانیم به عین وجه خاص مان دست بیابیم که به عین ثابت برسیم. آن سهم وجودی که به ما داده شد در اصل و در ازل، همین وجه خاصی بود که از ناحیه عین ثابت آمد.

باسمه الأعلی

حافظ;912638 نوشت:
کسی که به عین ثابت دست پیدا می کند از ازل تا ابد موجود را در این عین ثابت می‌بیند چون تمام تفاصیل در عین ثابت هست.

در کدام مرتبه؟

حبیبه;912640 نوشت:
در کدام مرتبه؟

در مرتبه‌ی عین ثابتی مقرر است که شما در مرتبه‌ی عالم طبیعتی سعید می‌باشید و در شب شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها در ماتم ایشانید ... .

باسمه المقدِّر

حافظ;912638 نوشت:
اگر اجازه دهید در حد گذرا به یک دلیل دیگری که می‌توان از آن فردیت و تمایز و تشخص اشیاء در عین ثابت را نتیجه بگیریم اشاره کنم و آن بحثی است که عارفان در مورد «وجه خاص» گفته‌اند.

مرتبه ی مورد اشاره ی حضرتعالی را ملا صدرا در "زاد المسافر" مرتبه ی میثاق یا مرتبه ی اخیر ذرّ می نامد و معتقد است که بعد از مرتبه ی

ذرّ مطلق یا مقام واحدیت(فیض مقدس)قرار دارد،بنابراین گویا اشکال در سر جای خودش باقی می ماند.

حبیبه;912701 نوشت:
مرتبه ی مورد اشاره ی حضرتعالی را ملا صدرا در "زاد المسافر" مرتبه ی میثاق یا مرتبه ی اخیر ذرّ می نامد و معتقد است که بعد از مرتبه ی

ذرّ مطلق یا مقام واحدیت(فیض مقدس)قرار دارد،بنابراین گویا اشکال در سر جای خودش باقی می ماند.


بله همینطوره.

حبیبه;912701 نوشت:
مرتبه ی مورد اشاره ی حضرتعالی را ملا صدرا در "زاد المسافر" مرتبه ی میثاق یا مرتبه ی اخیر ذرّ می نامد و معتقد است که بعد از مرتبه ی

ذرّ مطلق یا مقام واحدیت(فیض مقدس)قرار دارد،بنابراین گویا اشکال در سر جای خودش باقی می ماند.


بله همینطوره.
موضوع قفل شده است