از کجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود * به کجا ... ؟

تب‌های اولیه

25 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
از کجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود * به کجا ... ؟


روزها فکر من این است که همه شب سخنم
که چرا غافل از احوال دل خویشتنم
از کجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود
به کجا می روم آخر ننمائی وطنم ؟

پیش گفتار
براساس آموزه متعالی «رَحِمَ الله إمرءً عَلِمَ مِنْ أینَ و فی أینَ و اِلی أینَ» معلوم می‌شود که در باب شناخت انسان، ضروری ترین و بهترین شناخت برای آدمی پیدا نمودن پاسخ درست این سه پرسش است:
1. از کجا آمده ایم؟
2. در کجا و برای چه آمده ایم؟
3. به کجا می رویم و سرانجام فرایند وجودی ما چگونه خواهد شد؟

در این جا پاسخ سه پرسش یاد شده پی گرفته شده، و از آموزه های وحیانی (آیات و روایات) و ره‌آورد فلسفی و معرفتی صاحب نظران به عنوان مبانی یا مؤیدات یا شناخت گستره و پیشینه بحث مورد استفاده قرارگرفته است. گفتنی است که این تاپیک در صدد طرح و بازشناسی فرایندی وجودی انسان در سه نشئه : قبل از دنیا و در دنیا و بعد از دنیا است .
ولی شناخت ضرورت و اهمیت مسئله ، معرفت اجمالی نسبت به انسان ، ویژگی و امتیازات این طرح مسایلی است که به عنوان سنگ نخست بحث پیشاپیش به اختصار باید تبیین شود از این رو در ابتداء باید به چند نکته اشاره گردد:
1. ضرورت و اهمیت بحث
شناخت سرآغاز و سرانجام انسان و آنچه آدمی در میانه‌ی آن آغاز و انجام طی می‌کند، از مهم‌ترین مباحث انسان شناختی است. شناخت انسان و به تعبیر دقیق‌تر خودشناسی از یک سو جزء دغدغه های دیرین آدمیان بوده، و هر اندازه که دانش بشر افزون می‌گردد به ضرورت و اهمیت آن بهتر آگاه می‌شود.
و از سوی دیگر معرفت النفس در آموزه های دینی به عنوان، کلید واژه معرفت پروردگار خوانده شده که فرمود:«مَنْ عَرَفَ نَفْسُه فَقَد عَرفَ رَبّهَ» از این رو هیچ معرفتی به اهمیت و ضرورت خودشناسی نیست لذا امام باقر (علیه السلام) فرمود:«لامَعرِفَۀَ کمعرِفتِک بِنَفْسِک» چون انسان براساس شناخت و تفسیری که از خود و ساحات وجودی و امکانات معرفتی خود دارد به همان اندازه و میزان درباره جهان هستی و نسبت خود به آن می‌اندیشد، و از این معلوم می‌شود که پاسخ‌گویی به سوال های اساسی درباره آغاز و انجام انسان، فلسفه حیات و راه کاردستیابی به سعادت ابدی، براساس شناخت درست انسان از خود امکان پذیر است.
نکته دیگر این که همان که انسان ساحات مختلف وجودی دارد، انسان شناسی نیز دامنه‌ی وسیع دارد، ولی در این میان شناخت فرایند وجودی انسان جزء اساسی ترین معارف در حوزه انسان شناسی است که می‌توان گفت سایر مسایل در این حوزه از مقدمات یا لوازم این شناخت است. پس بدین ترتیب معلوم شد ضرورت و اهمیت این بحث حقیقتی انکارناپذیر است.

2. چیستی انسان
براساس منطق و فلسفه ارسطویی، کامل‌ترین تعریف از انسان که از آن در اصطلاح به «حدتام» نام برده می‌شود، همان جمله معروف «حیوان ناطق» است، واژه «حیوان» که در اصطلاح منطق جنس قریب انسان محسوب می‌شود او را از سایر موجودات زمینی نظیر جمادات، نباتات و مانند آن متمایز می‌کند، واژه ناطق که اصطلاحا فصل قریب انسان به حساب می‌آید او را از حیوانات دیگر متمایز می‌نماید، به خصوص آن که مراد از «ناطق» گویش و نطق نیست، چون برخی حیوانات دیگر نیز دارای قدرت نطق و گویش اند، که در آموزه های وحیانی در این باب نکته های معناداری آمده است. و سخن گفتن بعضی پرندگان مثل طوطی و مینا را بسیاری دیده و یا شنیده اند. و در مجموع جای تردید نیست که غیر از انسان بسیاری دیگر از حیوانات توان نطق و سخن گفتن را دارند، بنابراین مراد از واژه «ناطق» در تعریف یاد شده نمی‌تواند سخن گفتن باشد، بلکه نطق انسان کنایه از تعقل و درک کلیات و قدرت استدلال عقلی است که از خصایص آدمی است و سایر حیوانات حسب ظاهر از آن بی نصیب اند.
انصاف آن است که با این رویکرد شناخت حقیقت انسان بسیار دشوار است از این رو امام خمینی به صراحت گفته است: انسان به معنای حقیقتی را جز ذات مقدس الهی و آنهایی که از الهامات الهی برخوردارند، کسی دیگر نمی‌شناسد. از این رو فلاسفه بزرگ عالم از دیرباز تلاش کرده‌اند، ولی از شناخت حقیقت انسان عاجز و حیرت زده اند. و «حیوان ناطق» در واقع یک تعریف ناقص (حد ناقص) است و نه حد تام.
به همین دلیل است که برخی دیگر از حکمای الهی کوشیده اند که از انسان تعریف متفاوت از بیان یاد شده ارائه دهند حکیم سنایی ضمن اشاره به اسرار وجودی انسان در تعریف او گفته است:
هست ترکیب نفس انسان
نفسی و عقلی و هیولانی

از دل و جان و نیروی فایت
حد او حّی ناطق مایت

و در همین راستا حدود هزار سال بعد از سنائی، حکیم سبزواری با همان تعریف ایشان را با اندک تفاوت چنین بازگو نموده است:
فجوهر و ناطق و مایت
تمیز الانسان فیها ثابت

گفتنی است که مراد از کلمه «مائت» که در بیان این دو حکیم آمده موت اختیاری است که از خصایص انسان است، و آدمی با تهذیب و خودسازی به جایی می رسد که می تواند موت اختیاری داشته و به اصطلاح «خلع بدن» نماید و دوباره با اراده خود به حیات و زندگی خویش برگردد، این استعداد و توان اختصاص به انسان دارد و هیچ پدیده دیگر در نظام خلقت از این قدرت و چندین اراده ی بهره مند نیست.
برخی از حکمای معاصر به جای واژه «مائت» کلمه «تأله» به کاربرده و انسان را به «حی متأله» تعریف نموده و معتقد است که برخلاف تعریف رائج و معروف که انسان را «حیوان ناطق» تصور کرده اند، براساس آموزه های وحیای انسانی «حی متأله» است براساس این تعریف کلمه «حیّ» جنس است که جامع حیات گیاهی، حیوانی و انسانی بود ه ، و می توان گفت که کلمه «حیّ» معادل تعبیر «حیوان ناطق» است، و کلمه «تأله» فصل اخیر انسان است، قرآن کریم «تأله» و ذوب شدن در خداباوری و دلباختگی به جمال و جلال الهی را فصل ممیز انسان می داند. انسان حقیقی کسی است که در محدوده حیات حیوانی توقف نکند و حتی انسانیت خویش را تنها به نطق یا تفکر محدود ننماید، بلکه حیات الهی و جاودان و تأله خداخواهی فطری خویش را به فعلیت برساند، در نگاه فطری و باطنی همه آدمیان «حیّ متأله» اند، یعنی حیات الهی و تأله ملکوتی در نهاد و نهان همه انسان ها نهفته و نهادینه است، ولی بر اثر غفلت و گناه و دوری از خدا این بذر نهفته درون جان آدمی چه بسا شکوفا نشده و در غبارهای معصیت مدفون و فاسد می گردد، ولی در واقع انسان کسی است که دارای حیات متألهانه باشد و انسان عبارت از «حیّ متأله» است. در نتیجه گرچه انسان در نگاه ابتدایی و منطق ارسطویی «حیوان ناطق» است، ولی از منظر عمیق وحیانی و حکمت اصیل اسلامی و با نگاه به فطرت آدمیان، «حیّ ناطق متأله» است.

در بحث فرایند وجودی انسان اولین پرسش این است که آدمی قبل زندگی در جهان طبیعت (عالم دنیا) در عوالم پیشین وجود داشته یا نه؟
به تعبیر دیگر خاستگاه وجود انسان همین جهان طبیعت است و یا از عالم دیگر آمده و خاستگاه فراطبیعی دارد؟
اگر جواب مثبت باشد، در نوبت بعد این سوال مطرح است : آن عوالم کدام است و انسان در آن جا چگونه وجود داشته، و این مسئله در نگاه وحیانی و فلسفی و عرفانی چگونه مطرح شده است؟
برای دست یابی به جواب این سوالات در چند محور باید بحث شود:
عوالم کلی خلقت :
درباره عوالم نظام آفرینش از جنبه های مختلف می توان بحث نمود. ولی به اختصار با دو رویکرد عرفانی و فلسفی به چند نکته اشاره می شود:
الف) در نگاه عارفان هویت غیبی که بی اسم و بی رسم و نشان است، اولین ظهور و جلوه اش وحدتی است که مقام «احدیت» و «واحدیت» از او تجلی کرده به این تفاوت که «احدیت» از مقام بطون، و «واحدیت» از مقام ظهورش حکایت می کند. و از این ظهور اصطلاحا به «تعیّن اول» یاد می شود.
در نوبت بعد «تعیّن ثانی» است که هویت وجود غیبی با صفت تمیّز علمی در علم حق تعالی تجلی می کند، و از این مرتبه به تناسب به نام های مختلف نظیر «مرتبه الوهیت»، «حضرت علم ازلی» و مانند آن یاد می شود.
بحث عوالم خلقت بعد از مرتبه «تعیّن ثانی» و در مرتبه سوم تنزل هستی مطرح است. که از آن به مرتبه ارواح (عقول مجرده) «عالم غیب» و «عالم جبروت» و «عالم ملکوت» یاد می شود. این مرتبه هستی قابل درک حسی نیست و برخلاف عالم «خلق» و «ملک» که قابل درک و اشاره حسی است. و در قرآن کریم به این دو مرتبه از خلقت اشاره شده که فرمود: «فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ، وَ ما لا تُبْصِرُونَ» و عالم «امر» به نوبه ی خود مراتب دارد،‌ و موجوداتی که در آن به سر می برند به طور کلی بر دو قسم اند، برخی از آن ها هیچ گونه ارتباطی با عالم اجسام ندارند.
برخی دیگر گرچه تعلق ذاتی به عالم اجسام ندارند، ولی واسطه فیض الهی هستند و عالم اجسام و موجودات که در آن به سر می برند تحت تدبیر آنان قرار دارند. چه این که بعضی از همین وسایط فیض الهی به طور مستقیم از سوی خداوند مأمور سامان دهی نظام جهان طبیعت اند. و بسیاری از این گروه از موجودات فراجسمانی، موکل (مأمور) بر تدبیر نوع انسان، حیوانات، نباتات و مانند آن ها هستند و در واقع با وصف ملکوتی و فراطبیعی بودن، در عالم طبیعت حضور و تدبیر دارند.

ب) در نگاه فلاسفه مراتب کلی عوالم خلقت به سه عالم تقسیم می شود که براساس بیان فیلسوف بزرگ معاصر علامه طباطبائی عبارت اند: عالم عقلی، عالم مثالی و عالم مادی، چون مخلوقاتی که خداوند آفریده یا مادی و جسمانی اند، یا مجرد و فراجسمانی هستند، و مجردات به نوبه خود به دو نوع مجرد عقلی و مجرد مثالی تقسیم می گردد، و فرق این دو نوع مجرد در نسبت شان به عالم ماده ظاهر می شود، زیرا عالم عقلی (= مجرد عقلی) عالمی است که در مقام ذات و مقام فعلی از ماده و آثار آن منزه است یعنی هم وجودش برتر از عالم مادی است، و هم از عوارض و آثار ماده نظیر زمان، مکان، ابعاد، شکل، کمیت و کیفیت و مانند آن منزه است.
برخلاف عالم مثال (= مجرد مثالی) که ذاتش از ماده منزه است، و موجودات در آن عالم دارای ماده نیستند، ولی برخی اثار ماده مثل شکل، ابعاد، و مانند آن را دارند.
نکته دیگر در این رابطه تقدم و احاطه وجودی عوالم بر یکدیگر است، بدین بیان که به دلیل تشکیک در مراتب وجود، هر مرتبه ای که از نظر وجودی شدیدتر باشد بر مرتبه ی دیگر مقدم بوده و بر آن احاطه دارد، از این رو عامل عقلی به سبب شدت وجود بر عالم مثال مقدم است، چه این که عالم مثال بر عالم مادی تقدم دارد سخن علامه در باب عوالم کلی وجود در واقع بازتاب خلاصه گفته های حکما در این باره است که در جای خود به تفصیل بحث شده.
ج) در آثار امام خمینی هر دو نگاه عرفانی و فلسفی در باب عوالم وجود به تناسب اشاره شده و در مجموع براساس گفته های عاقلانه حکما و یافته های عارفانه عرفا و آثار علمی دو حکیم بزرگ معاصر «امام خمینی و علامه طباطبائی» این نکته به روشنی بدست می آید که قبل از این جهان مادی و جسمانی عوالمی وجود دارد که این جهان در واقع مرتبه نازله و آخرین مرتبه و ظهور حسی و طبیعی عوالم پیشین است. چه این که در آموزه های دینی نیز در این باب به نکته های بسیاری اشاره شده که در ادامه این پژوهه طرح و تبیین خواهد شد ، عجالتا باید اشاره گردد این که قرآن کریم فرمود:«أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ اْلأَمْرُ» و یا در آیه ی دیگر درباره خلقت روح آمده:«قُلِ الرّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّي» و آیات دیگر از مجموع این آیات معلوم می شود عالم أمر حقیقتی است که وجود غیر تدریجی دارد، برخلاف عالم خلق که وجودش تدریجی است، چه این که عالم امر مقدم بر عالم خلق است، و خلق متفرع بر امر است. پس در نگاه وحیانی، عرفانی و فلسفی عوالم متعددی قبل از جهان طبیعت و ماده وجود دارد.


انسان در عوالم پیشین :
براساس شواهد و دلایل مختلف وحیانی، عرفانی، فلسفی، قلمرو حیات آدمی محدود به جهان طبیعت و عالم دنیا نیست، بلکه انسان پس از آمدن به عالم دنیا در عوالم پیشین وجود داشته، و بعد از زندگی در جهان طبیعت عوالمی در فراروی او قرار دارد که به ناچار همه آن را سیر خواهند نمود.
حال باید دید که فرایند وجودی انسان در عوالم پیشین چگونه بوده، و این مسئله در آموزه های وحیانی، فلسفی، عرفانی و ره‌آورد معرفتی امام خمینی و علامه طباطبائی به چه صورتی بازتاب یافته است،
جستار مسئله در آموزه های وحیانی:
مسئله وجود پیشین موجودات جهان طبیعت بخصوص انسان در آموزه های وحیانی (قرآن و روایات) از جنبه های مختلف مطرح شده گرچه این مسئله در قرآن به اشاره بیان شده ولی در روایات به تفصیل طرح گردیده است. از آن جا که قرآن معتبر ترین سند ثبوتی و اثباتی این بحث است و خاستگاه روایی مسئله نیز قرآن کریم است لازم است این بحث در دو محور قرانی وروایی به طور جداگانه طرح و تحلیل شود:

الف) نگاه قرآنی به مسئله
ممکن است در این باب به آیات متعدد قرآن کریم استدلال شود.
[1] ولی در این جا به دو آیه که از همه گویاتر و روشن تر با این موضوع ارتباط دارد اشاره می گردد: قرآن در نگاه کلی و کلان در باب وجود پیشین موجودات فرمود:«وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»[2] مفسر حکیم علامه طباطبائی با بیان دیدگاه های سایر مفسران درباره مفهوم این آیه و نقد آن ها در این باره به تفصیل بحث نموده از جمله گفته است: اگر دقت شود این آیه از درخشنده ترین آیات است حقیقتی را بیان نموده که بسیار دقیق و فراتر از آن است که دیگران از این آیه برداشته کرده اند خلاصه سخن این که از تعبیر «إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ» معلوم می شود حکم این آیه شامل همه موجودات است. چون کلمه «شیء» از عمومی ترین الفاظ است که هیچ فردی از موجودات از دائره شمول آن بیرون نمی ماند، مثلا شخص زید یک فرد از نوع انسان است، آیه ی یاد شده برای این فرد خزینه هایی نزد خداوند اثبات می کند. و از این فراز آیه که فرمود:«عندنا خزاینا و ماننزله ...» این مسئله را اثبات می کند که هر چیزی قبل از نزولش به این عالم و وجود مادی در خزاین الهی و عالم برتر که از دید ما پنهان است وجود داشته اند.[3]
طبق بیان ایشان همه موجودات زمینی که در جهان طبیعت و عالم دنیا هستند، وجود پیشین دارند و قبل از آمدن در این جهان در عالم برتر موجوداند. و این حقیقت برای انسان بهتر از سایر موجودات قابل اثبات است.
در آیه دیگر که معروف به آیه میثاق است درباره وجود پیشین انسان روشن تر سخن گفته و فرمود:«وَ إِذْ أَخَذَ رَبّكَ مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرّيّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ»
[4]
این آیه در خصوص وجود پیشین انسان است و ماجرای پیمان ربوی و میثاق توحیدی انسان را در عالم قبل از دنیا بازگو نموده.
درباره مفهوم شناختی آیه از جنبه های مختلف بین مفسرین دیدگاه های متفاوت مطرح شده مفسر حکیم علامه طباطبائی با نقد گفته های آنان، در این باره گفته است: از آن چه بیان شد روشن گردید که نشئه دنیا انسان مبسوق به نشئه انسانی دیگر که عین همین نشئه دنیایی است، ولی هیچ کدام از موجودات در آن عالم از پروردگارش پوشیده نیست، و در آن نشئه ربوبیت توحیدی خدا را با همه وجود مشاهده می کند و لحظه‌ای از او غایب نبوده و به او اقرار دارند.
و از دقت در آیه یاد شده بدست می آید آن چه در آیات دیگر
[5] به طور اجمال اشاره گردیده در این آیه به تفصیل و روشن تر بیان شده که آدمی غیز از این حیات دنیایی، وجود ملکوتی در نشئه پیشین داشته که در آن نشئه خداوند از فرد، فرد آنان بر وجود خود اعتراف گرفته است.[6]
حضرت امام خمینی درخصوص این آیه مطلبی بیان نکرده، ولی بسیاری از حکما و عارفان بزرگ با اشاره به همین آیه بر وجود پیشین انسان تأکید نموده اند. از جمله حکیم صدرالمتالهین با استناد به آیه یاد شده و روایات متعدد گفته است: نفس انسان قبل از این بدن های مادی وجود داشته از این رو در قرآن و روایات بر وجود پیشین انسان تأکید شده است.
[7]
حکیم سبزواری با اشاره به عالم ذر و طرح عوالم لاهوت، جبروت، ملکوت و مثل معلقه درباره وجود انسان در آن عوالم گفته است:«در تمام این مراتب ذات تو بود و تمام هیأت های ظاهری شما در عوالم چهارگانه یاد شده به ربوبیت خداوند گواهی داده و اقرار نموده است.»
[8]
فیض کاشانی با اشاره به جریان میثاق الهی گفته است:«این خطاب و میثاق زمانی بوده که انسان ها در عالم عقول و در صلب پدران عقلی شان قرار داشتند و به اذن و قدرت الهی خطاب خداوند را شنیدند و به آن جواب مثبت دادند.»
[9]
عارفان نیز در این باب نکته های شنیدنی دارند، مثلا محی الدین عربی با اشاره به آیه میثاق گفته است: را همانا روح آدمی، اولین صورتی را که متلبس شده صورتی است که بر آن امر میثاق اخذ شده است، سپس از آن صورت به صورت مادی دنیوی محشور شده است»
[10]
و برخی دیگر از اهل عرفان در تفسیر آیه یاد شده به تفصیل بحث نموده از جمله اظهار داشته است: گاهی مراد از کلمه «آدم» ابوالبشر است، گاهی مراد اعم از آن است از این رو آدم ملکی، آدم ملکوتی، آدم جبروتی، آدم لاهوتی گفته می شود. به دلیل این که هر چه در این طبیعت است صورتی در عالم مثال دارد، چه این که حقیقتی از آن ها در عالم عقول عرضی و مُثُل افلاطونی دارد، و نیز به صورت کامل تر در عوالم عقول طولی وجود دارد که از این عوالم به «ذر» تعبیر می شود، و هر مرتبه نسبت به مراتب بالاتر رقیقه و ظهور و ذراری مرتبه فوق است. و این پیمان در مراتب پیشین از انسان گرفته شده.
[11]
گفتنی است فارغ از تفاسیر مختلف که درباره این میثاق وجود دارد، از نحوه بیان این آیه به خوبی بدست می آید که روح انسان به عنوان یک موجود انسانی و روح آدمی در این پیمان مطرح بوده و نه یک موجود عقلی، در جمله:«و اذاخذ ربک من بنی آدم» سخن از فرزندان‌ آدم است. و خداوند گویا همه ارواح آدمیان را که از نسل آدم (ابوالبشر) بوده اند جمع کرده و از آن ها پیمان گرفته است، و این رخ داد و جمع شدن ارواح همه انسان ها در زمان گذشته و پیش از جهان کنونی بوده است، و اعتراف آنان هم به عنوان اعتراف یک انسان بوده، چون در ادامه آیه تعبیر چنین است: پس از جمع شدن انسان ها خداوند آن ها را بر خودشان گواه گرفت و از آنان پرسید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ همه انسان ها گفتند: گواهی دادیم، در ادامه علت گرفتن اقرار بین شد که ممکن است عده ای از آن ها (کفار و مشرکان) در روز قیامت بهانه کنند و بگویند ما از این غافل بودیم در حقیقت دلیل اصلی این گردآوری و معرفی و اقرار آن بوده که خداوند معرفتی قلبی و شهودی از خود به انسان ها عنایت نمود تا این معرفت در قلب و فطرت همه انسان ها باقی بماند، و در مجموع در این ماجرا سخن از موجود انسانی است و نه موجود عقلی و انسان از آن حیث که انسان است در آن ماجرا حضور داشته است. چه این که سخن از فرد، فرد ارواح آدمیان است و نه یک روح کلی عقلی بسیط و بدون کثرت و تمایز فردی.
و بدین ترتیب در نگاه فلسفی و عرفانی آیه یاد شده دلیل روشن بر وجود پیشین انسان است و به خوبی ثابت می کند که آدمی قبل از آمدن به عالم دنیا، در عوالم پیشین وجود داشته است، و با معرفت کامل نسبت به آفریدگار خود به ربوبیت او اعتراف نموده است. چه این که بسیار از متکلمان از جمله مرحوم صدوق در اعتقادات بر وجود پیشین نفس آدمی تأکید نموده ،
[12] ولی برخی نظیر شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقادات گفته ی او را غیرمحققانه تلقی کرده، و در دلالت روایات بر مسئله اشکال نموده است.
[13]


[/HR][1]. ر،ک: علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص20 تا ص48.

[2]. و هیچ چیز نیست مگر این که گنجینه های آن نزد ماست، وما آن را جز به اندازه ای معین نمی فرستیم. حجر، آیه21.

[3]. ر،ک: المیزان، ج12، ص149 تا ص152.

[4]. و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه آنان را برگرفت و ایشان را بر خود شان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهی دادیم، تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این [امر] غافل بودیم. اعراف، آیه 172.

[5]. ر،ک: یس آیه 84، قمر آیه 50، حجر آیه 21، انعام آیه 75.

[6]. ر،ک: المیزان، ج8، ص335 تا ص336.

[7]. ر،ک: العرشیه، ص23.

[8]. ر،ک: شرح الاسماء، ص190.

[9]. ر،ک: تفسیر الصافی، ج2، ص251، الوافی، ج1، ص502. (باب العرش و الکرسی)

[10]. فتوحات مکیه، ج2، باب 284، ص627.

[11]. ر،ک: جنابزی، بیان السعادت، ج2، ص216.

[12]. ر،ک: مصنفات الشیخ المفید، ج5، ص46.

[13]. همان، ص79 و نیز ر،ک: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص142.

باسمه العلیم

صادق;887563 نوشت:
از جمله حکیم صدرالمتالهین با استناد به آیه یاد شده و روایات متعدد گفته است: نفس انسان قبل از این بدن های مادی وجود داشته از این رو در قرآن و روایات بر وجود پیشین انسان تأکید شده است.[

عرض سلام و ادب و همینطور تشکر از حضرتعالی

نقل فوق ظاهرا با نظریه ی "جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء" بودن نفس ایشان تضاد دارد

مگر اینکه مقصود روح کلی و یا وجود علمی انسان در حضرت علمی باشد.

ممکن است جناب صدرالمتألهین بعد از تألیف عرشیه به عقیده ی حدوث جسمانی نفس

رسیده باشند؟

حبیبه;887574 نوشت:
باسمه العلیم

عرض سلام و ادب و همینطور تشکر از حضرتعالی

نقل فوق ظاهرا با نظریه ی "جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء" بودن نفس ایشان تضاد دارد

مگر اینکه مقصود روح کلی و یا وجود علمی انسان در حضرت علمی مقصود باشد.

ممکن است جناب صدرالمتألهین بعد از تألیف عرشیه به عقیده ی حدوث جسمانی نفس

رسیده باشند؟

.باسلام و تشکر
از دقت نظر تان تقدیر می شود .
مستحضرید که کتاب گرانسنگ عرشیه جز آخرین کتاب های حکیم ملا صدرا است ولی نکته فوق در آن کتاب آمده ولی با مبنای ایشان در باب روح منافات ندارد
نکته اش همان است که جناب عالی اشاره نموده اید

ب) نگاه روایی به مسئله
عوالم پیشین در روایات با تعبیرات مختلف بیان گردیده چون در برخی روایات این مسئله به عنوان «عالم ذر»، در بعضی دیگر ره «عالم طینت» و گاهی به «عالم ارواح» و مانند آن مطرح شده است. تفصیل و جزئیات روایات این بحث را باید در منابع مربوطه مطالعه نمود.
[1] ولی به اختسار به چند نمونه از آن اشاره می گردد:
1. از منابع متعدد این روایت به صورت های مختلف نقل شده: «ان الله خلق الارواح قبل الاجساد بألفی عام»
[2]
2. امام صادق(علیه السلام) فرمود:«ان الله تعالی خلق الارواح قبل الاجساد بالفی عام، فجعل اعلاها و اشرفها ارواح محمد و علی و فاطمه و الحسن و الحسین و الائمۀ بعدهم فعرضها علی السموات و الارض و الجبال فغشیها نورهم»
[3] در این گونه احادیث که تعدادشان فراوان هم است[4] تعبیر این است که ارواح آدمیان دو هزار سال پیش از خلقت اجساد شان آفریده شده. باید توجه داشت سال در این احادیث سال زمانی نیست بلکه سال ملکوتی و جبروتی است در نتیجه مراد از دو هزار سال قبل، قبلیت ذاتی و دهری است.[5]
3. در روایات طینت نیز در باب وجود پیشین انسان سخن گفته شده از جمله امام صادق(علیه السلام) فرمود:«ان الله خلقنا من نور عظمته، ثم صوّر خلقنا من طینۀ مخزونۀ مکنونۀ من تحت العرش و خلق ارواح شیعتنا من طینتنا»
[6] روایات طینت به روشنی بر وجود پیشین انسان دلالت دارد. چو در این که نور وجود پیامبر و اهل بیت قبل از عالم و آدم خلق گردیده تردید نیست، و به دلیل این که روح مؤمن از طینت آن ها آفریده شده، معلوم می شود پیش از اجساد شان در علیه السلام عوالم پیشین به نحوی وجود داشته است.
4. در روایت دیگر آمده: «انّ الارواح جنود مجندۀ»
[7]
گفتنی است که کلمه «مجنّده» به معنا ی مجموعه و یک جا جمع شده است.
[8] و مراد این است که ارواح قبل از اجساد وجود جمعی و بسیط داشته اند و بعد از خلقت بدن هاشان متفرق و پراکنده شده و هر کدام در بدن خاص همانند مرغی در قفس جای گرفتند.
براساس این گونه روایات است که صدرالمتالهین بر وجود پیشین نفس آدمی تصریح نموده و تاکید کرده که به دلیل روایات بسیار در این باب وجود خلقت ارواح قبل از اجساد گویا از ضروریات مذهب امامیه محسوب شده است.
[9]


[/HR][1]. ر،ک: بحارالانوار، ج5، ص225، الذرعه الی تصانیف الشیعه، ج4، ص323.

[2]. ر،ک: همان، ج58، ص132. بی تردید خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از بدن ها آفریده است.

[3]. خداوند متعال ارواح را دو هزار سال قبل از اجساد خلق نمود، بالاتر و شریف ترین ارواح را روح محمد و علی و فاطمه، حسن و حسین و ائمه بعد از او قرار داد، آنگاه آن ها را بر آسمان و زمین و کوه ها عرضه نمود، و نور آنان همه جا را فراگرفت. همان، ج58، ص136، حدیث11، باب43.

[4]. ر،ک: بحارالانوار، ج58 - ص131 تا ص150.

[5]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص306. (پاورقی 4 حکیم سبزواری)

[6]. خداوند ما را از نور عظمت خود آفرید، سپس خلقت ما را از طینت خزانه نهفته از تحت عرش صورت بخشد، و روح شیعیان مرا از طینت ما آفرید. اصول کافی، ج ص 1. 389

[7]. همان، 85 ص139. مراد از کلمه (مجنده) مجموعه است. همان، ص140.

[8]. ر،ک: همان، ص140.

[9]. ر،ک: العرشیه، ص23.

نگاه متفاوت امام خمینی و علامه به روایات مسئله :
دیدگاه امام و علامه در باب وجود پیشین انسان در ادامه به تفصیل بیان خواهد شد. ولی عجالتا در مسئله تحلیل دلالت روایی مسئله باید اشاره شود که آن دو رویکرد متفاوت دارند، زیرا علامه طباطبایی همان طور که آیه میثاق را دلیل روشن بر وجود پیشین انسان تلقی نمود (که قبلا بیان شد) روایات مسئله بخصوص روایات عالم ذر را نیز شاهد بر وجود چنین عالم دانسته و گفته است: اما روایات چنان که به زودی خواهد آمد بعضی شان مثل آیه یاد شده بر اصل تحقق عالم پیشین برای وجود انسان دلالت دارند. و برخی روایات ناظر به این است همان طور که ملکوت آسمان و زمین برای ابراهیم نشان داده شده، برای آدم ابوالبشر نیز عالم پیشین انسانی کشف شده و آن عالم را که ملکوت عالم انسان است با جریان گرفتن میثاق از انسان ها در آن عالم به او نشان داده شده.
[1]
اما برخلاف برداشت علامه، امام خمینی در دلالت روایات یاد شده بر وجود پیشین انسان تردید نموده است از این رو با اشاره به دیدگاه افلاطون در باب تقدم ارواح بر ابدان اظهار داشته است: حدیث شریف «الارواح جنود مجندّه ...»
[2]دلالتی بر خلقت روح پیش از بدن ندارد، بلکه معنای روایت این است روح آدمیان در صورتی که با حدوث بدن حادث گردد، «جنود مجنده» هستند، بعض آن ها با بعضی دیگر قریب و تناسب بیشتر دارند.[3] پس این حدیث بر وجود پیشین نفس هیچ گونه دلالتی ندارد و تنها آشنایی آن ها را به همدیگر می رساند.[4]
امام تلاش نموده احادیثی که ناظر است به خلقت ارواح دو هزار سال قبل از ابدان از معنای ظاهری شان صرف نظر کند لذا با اشاره به آن احادیث گفته است: و اما روایت:«خلق الارواح قبل الابدان بألفی عام» به هر حال ما مجبوریم از ظهور آن دست برداریم برای این که هم ارواح عام مجموعی است و هم ابدان، پس معنای روایت این می شود که روح هر بدنی را دو هزار سال قبل خلق کرده و آن بد نی که سه هزار سال بعد خواهد آمد، پس روح آن هنوز خلق نشده، و این منافی با قول به قدم ارواح است، و اگر بگوییم مراد این است که اولین بدن که خلق شده، دو هزار سال قبل از آن، مجموع ارواح خلق گردیده است، این هم منافی با قدم است. و چون از ظاهر باید دست برداریم پس ما از ظهور «الفی عام» دست بر می داریم و می گوییم مراد از عام، عام رتبی است، و الفی عام به مراتب نفس اشاره است که برای نفس سه مرتبه است، مرتبه حس ظاهر، و مرتبه، خیال و وهم، و مرتبه عقلانیت.
علاوه بر همه این ها اگر بنا بر قول حکما قایل شویم که نفوس مجرد است - و باید هم آن را بگوییم - پس معین ندراد نفس، حادث زمانی باشد و دو هزار سال قبل خلق شده باشد و قبل از آن سال ها در بوته عدم باشد، بلکه مجرد، قدیم زمانی و حادث ذاتی است.»
[5]
گفتنی است گرچه امام خمینی در مقام تحلیل روایات مسئله در وجود پیشین انسان تردید نموده، ولی باید توجه داشت که مراد امام نفی کلی مسئله نیست بلکه هدف ایشان این است که روایات نمی تواند وجود پیشین مسئله را ثابت کند. چه این که با توجه به تجرد روح آدمی نمی توان گفت روح او دو هزار سال قبل از بدن خلق شده زیرا مجردات زمان مند نیستند.
ولی چنان که قبلا بیان شد مراد تقدم زمانی ارواح بر ابدان نسبت بلکه مقصود تقدم ملکوتی و ذاتی و فرازمانی است. در نتیجه می توان گفت امام خمینی وجود پیشین زمانی روح قبل از بدن را نفی نموده و نه مطلق تقدم را.
یعنی از نظر امام خمینی نمی توان دو هزار سال قبلیت زمانی برای وجود روح در نظر گرفت چون روح موجود مجرد است و مجردات زمان مند نیستند.
[6]


[/HR][1]. ر،ک: المیزان، ج8، ص236 و نیز: ر،ک: همان، ص342.

[2]. منبع قبلا ذکر شد.

[3]. ر،ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص89.

[4]. همان، ص129.

[5]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص129.

[6]. تفصیل بحث در ادامه بیان خواهد شد.

جستار مسئله در آموزه های فلسفی :
بحث وجود پیشین انسان به عنوان یک مسئله مهم فلسفی ار دیرباز در فلسفه مطرح بوده و از این روی فلاسفه نامدار در این باب اظهار نظر نموده اند و به طور کلی دیدگاه ها و رویکردهای متفاوت تحت عنوان «حادث و قدیم» بودن نفس انسانی در آموزه های فلسفی مطرح گردیده که در این جا به تناسب موضوع تحقیق به اختصار و در چند محور طرح و نقد و تحلیل های دو طرف بحث بازگو و نقطه نظرهای امام خمینی و علامه طباطبائی در این باره تبیین می شود:
1.بازخوانی حکمت افلاطونی در مسئله
برخی از فلاسفه بزرگ یونان که در رأس آن ها افلاطون است به قدیم بودن نفس باور داشته اند.
[1] گفتنی است در آثار مکتوب که از افلاطون به یادگار مانده است در باب وجود پیشین نفس آدمی بسیار سخن گفته از جمله در رساله «جاودانی روح = فایدون» ضمن نقل گفتگو سقراط حکیم با یکی از اندیشوران معاصرش می گوید:«... خلاصه اگر این مطلب حقیقت داشته باشد،[2] در این صورت ضروری است که روح ما هم قبل از آن که ما بدنیا بیائیم وجود داشته باشد ... با این همه خیال می کنم او دیگر شکی در این ندارد که روح ما پیش از تولدمان وجود داشته است»[3] و افلاطون در کتاب «تیمائوس» نیز در این باره چندین جا بحث نموده از جمله گفته است: «ما موجودات زمینی نیستیم بلکه اصل و مایه ما آسمانی است و هنگام پیدایش ما روح ما از آن جا آمده و به ما پیوسته است»[4] و در جای دیگر به تناسب می گوید:«صانع جهان روح را چنان آفرید که خواه از حیث زمان پیدایش و خواه از حیث کمال مقدم بر تن باشد، و در برابر تن از شأن و مقامی که کهن تر در برابر جوانتر از خود دارد برخوردار باشد، زیرا قرار بر این بود که روح سرور تن باشد و به آن فرمان براند»[5]از کلمات افلاطون بدست می آید که بسیاری دیگر از حکما پیشین نظیر سقراط و مانند او معتقد بوده اند که ارواح آدمیان قبل از خلقت ابدان شان خلق شده، و حتی بر خلاف تفسیر صدرالمتالهین که در ادامه بیان خواهد شد آن ارواح به عنوان روح انسانی قبلا بوده اند، و نه موجود عقلی و کلی، در هر حال صدرالمتالهین بعد از اشاره به دیدگاه افلاطونی اظهار داشته است ظاهر برخی روایات اسلامی این دیدگاه را تأئید می کند، گرچه او می کوشد تفسیری از آن روایات ارائه دهد که با دیدگاه خودش سازگار باشد.[6] در هر صورت یکی از رویکردهای مهم در این باب این است که نفس انسانی قبل از نشئه دنیایی در عوالم پیشین وجود داشته است، و به عنوان یک موجود مجرد و فرازمانی و فرازمینی مدتی به تدبیر و اداره بدن می پردازد، سپس آن را رها کرده به عالم مجردات و روحانیات باز می گردد. طرف داران این نظریه چند دلیل برای اثبات دیدگاه افلاطونی مطرح کرده اند:
الف) مهم ترین دلیل وجود پیشین (قدیم بودن) نفس آدمی این است که حدوث نفس مستلزم مادی بودن آن است، در حالی که طرف داران هر دو نظریه (حادث و قدیم بودن نفس) به تجرد نفس اعتراف دارند، بنابراین برای اثبات قدیم بودن نفس می توان گفت: اگر نفس حادث باشد، مادی است، لیکن نفس مادی نیست (بلکه مجرد است) پس نفس حادث نیست بلکه قدیم است.
[7] گفتنی است حدوث یک شی بدین معناست که آن شی در یک زمانی وجود نداشته بعد در زمان خاصی بدلیل پیدایش استعداد پدید آمده، به عنوان مثال بسیاری از گیاهان در زمستان نمی رویند، ولی در فصل بهار به جهت پیدایش استعداد در خاک می رویند، پس هر جا حدوث زمانی مطرح است پای استعداد و ماده در میان است و چون روح مادی نیست پس حادث زمانی نخواهد بود.[8]
ب) دلیل دیگر بر وجود پیشین (= قدیم بودن) نفس انسان این است که براساس مبانی فلسفی که در جای خود ثابت شده و در مورد قبول همه فلاسفه است.
[9] نفس ناطقه، موجودی ابدی و باقی است و با انعدام بدن منعدم نمی گردد، از این معلوم می شود نفس قدیم است چون هر موجودی که ابدی و فساد ناپذیر باشد ازلی و قدیم است و حادث زمانی نیست در نتیجه روشن می گردد که نفس قدیم است و نه حادث زمانی[10]
این دلیل بر یک اصل فلسفی استواراست وآن این که هر موجود حادثی، غیر ابدی است به عبارت دیگر اگر موجود مسبوق به عدم زمانی باشد، ملحوق به عدم زمانی نیز خواهد بود. از این اصل چنین تعبیر می شود که «هر کائن فاسد است» با توجه به صدق این قضیه عکس نقیض آن نیز صادق است که: هر غیر فاسدی غیر کائن است.
[11] گفتنی است که غیر از آن چه بیان شد دلیل دیگر هم بر وجود پیشین انسان مطرح گردیده که تفصیل آن را در جای خود باید جویا شد.[12] این دلایل گرچه ممکن است مورد نقد باشد، ولی انصاف آن است چنان که تاکنون بیان گردید و در ادامه نیز بیشتر بازگو خواهد شد وجود پیشین انسان حقیقتی غیر قابل تردید است.


[/HR][1]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص331، و نیز اسرار الحکم، ص354.

[2]. مسئله معرفت داشتن روح قبل از آن که در قالب بدنی انسانی در آید. (= نظریه استندکار) مورد بحث بوده است. (ر،ک: فایدون، ص50)

[3]. افلاطون، فایدون ص50 ص51

[4]. دوره آثار افلاطون، ج6، (رساله تیمائوس)، ص1917.

[5]. همان، ص1843 و ص1844.

[6]. روایات مسئله قبلا ذکر شد و تحلیل صدرائی از آن ها در ادامه بیان خواهد شد.

[7]. ر،ک: اسفار، ج8، ص333، و نیز، مباحث المشرقیه، ج2، ص389 و ص360.

[8]. ر،ک: شرح جلد هشتم، الاسفار الاربعه، جزء دوم، ص231.

[9]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص380.

[10]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص333.

[11]. ر،ک: شرح جلد هشتم الاسفار الاربعه، جزء دوم، ص334.

[12]. ر.ک: الاسفار الاربعه، ج8، ص333، و نیز: المباحث المشرقیه، ج2، ص389.

. نقد امام خمینی بر نظریه افلاطونی و تحلیل آن
حضرت امام به عنوان شارح نکته آموز حکمت متعالیه با تکیه به مبانی آن، هر دو دلیل یاد شده بر وجود پیشین نفس انسان را که در دیدگاه افلاطونی آمده، مورد نقد قرار داده که در دو محور طرح و تحلیل می شود:
الف) امام در پاسخ دلیل اول افلاطونی گفته است:«جواب این اشکال بنا به عقیده آخوند واضح است، زیرا ما قایل می شویم اولش طبیعت بوده و به حرکت جوهر یه رو به ترقی می گذارد تا همین شیء طبیعی حادث، مجرد می شود.»
[1]
در تبیین کلام امام باید اشاره گردد که سخن ایشان در واقع بازتاب پاسخ صدرالمتالهین است او در این باب گفته است:«اما الجواب عن الاول فلما سیاتی تحقیقته علی مذهبنا من کون النفس جسمانیۀ الحدوث و روحانیت البقاء و علی مذهب القوم من ان النفس حادثۀ مع الماده لا فی المادۀ»
[2] خلاصه جواب این است که طبق دیدگاه ملاصدرا که نفس را در مرحله حدوث خود، جوهری جسمانی می داند، روشن است، زیرا براساس رویکرد صدرایی نفس در این مرحله موجودی مادی است و استعدادی که در ماده آن یعنی بدن حاصل می شود، نقش مخصص را ایفا می کند بدین معنا که در پی حرکت جوهری ماده بدنی زمینه پیدایش روح مجرد از بستر ماده به وجود می آید و روح در آغاز به عنوان موجودی مادی حادث می شود بعد به تجرد می رسد.
اما بر مبنای حکمای مشائ که نفس را دارای حدوث روحانی می دانند، هر چند نفس از همان آغاز پیدایش خود جوهری مجرد است، ولی بدن مادی می باید برای تعلق نفس به آن مستعد گردد و پس از حصول استعداد، نفس به بدن تعلق می پذیرد، گرچه نفس به عنوان صورت جسمانی منطبع در بدن، پدید نمی آید، اما حدوث آن مقارن با حصول استعداد در بدن است و همین امر کافی است که مخصص حدوث نفس در زمانی خاص گردد. در نتیجه براساس هر دو مبنای صداریی و مشایی، می توان حدوث نفس را تقریر و اثبات نمود.
ب) امام خمینی در جواب دلیل دوم افلاطونی چنین تصریح نموده:«در این جا سه قیضه است:«کل کائن فاسد» و «کل ازلی ابدی» اما قیضه کل کائن فاسد، درست است، ولیکن ما می گوییم: نفس که در طبیعت سیر می کند کائن است که رو به ترقی می گذارد و مجرد می شود و جنبه کائنی آن فاسد می شود و جنبه تجردی آن باقی می ماند. و اما قیضه کلی ازلی ابدی، این هم مبرهن است، ولیکن قیضه کلی ابدی ازلی مبرهن نیست، بلکه مادر نفوس اثبات خواهیم کرد با این که آن ها ازلی نیستند، ابدی هستند»
[3]
نقد امام چنان که خود اشاره نموده،
[4] در واقع بازتاب سخن صدرالمتالهین بر رد دلیل سوم افلاطونی است.[5] خلاصه دلیل دلیل سوم افلاطون این بود که هر موجود ابدی و فساد ناپذیر، ازلی نیز هست، و از آن جا که نفس، موجود ی ابدی و همواره باقی است، ازلی و قدیم خواهد بود. ملاصدرا بر این دلیل براساس مبنای «روحانیته الحدوث» بودن نفس، اشکال نموده که در تحلیل جواب ایشان می توان گفت: از دید صدرایی برای نفس دو حیثیت مختلف در نظر گرفت: یک حیثیت مربوط به ذات نفس است که از این حیث نفس فساد ناپذیر، ازلی و غیر کائن است.
حیثیت دیگر به لحاظ تعلق نفس به بدن است که از این نظر نفس موجود حادث و فساد پذیر است. به بیان دیگر: همان طور که تعلق نفس به بدن پدیده ی حادث و مبسوق به عدم است، ملحوق به عدم نیز می شود چون زمانی می رسد که پیوند نفس با بدن منقطع می گردد و فساد می پذیرد. در نتیجه خلاصه جواب صدرا این است که نفس به لحاظ ذات خود موجودی ازلی و ابدی است، اما از نظر فعل خود که همان تعلق پذیرفتن به بدن و تدبیر آن است، نفس موجودی حادث، کائن و فساد پذیر است.
گفتنی است اگر دقت شود این استدلال صدرایی نمی تواند دلیل سوم بر قدیم بودن نفس را با چالش مواجه سازد، زیرا طرف داران قدیم بودن نفس می توانند بگویند که ادعای صدرایی تنها حدوث نفس را در مقام فعلی آن اثبات می کند، در حالی که بحث بر سر آن نیست، چون مدعای ما اثبات قدیم بودن ذات نفس است که ایشان اذعان نمود که نفس از حیث ذات خود جوهر قدیم و ازلی است و در نتیجه ناخواسته به وجود پیشین نفس اعتراف کرده است.
[6]


[/HR][1]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص86.

[2]. جواب از دلیل اول افلاطون طبق مبنای فلسفی ما چنان که در ادامه بیان خواهد شد این است که نفس جسمانیت الحدوث و روحانیت البقا است. اما طبق نظر مشاء نفس با حدوث ماده با ماده بدنی حادث می شود و نه در ماده بدنی. اسفار، ج8، ص334، ص333.

[3]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص86 ص87.

[4]. ر،ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص86.

[5]. عبارت ایشان چنین است:«و اما عن الثالث فالنفس الانسانیۀ من حیث ذاتها المجرده غیر کائنۀ و لا فاسدۀ، و اما من جهته مایقع تحت الکون فهی فاسدۀ ایضا کما آنها کائنۀ» (اسفار اربعه، ج8، ص334)

[6]. ر،ک: در این تحلیل از شرح جلد هشتم اسفار استفاده شده. جزء دوم، ص236 ص237.

. بازخوانی حکمت ارسطویی در مسئله
مسئله حدوث و قدیم بودن نفس (وجود پیشین انسان) از دیر باز جزء مسایل مهم انسان شناسی در فلسفه بوده است از این رو، در میان حکمای یونان به طور کلی دو نگاه متفاوت در این باب مطرح بوده یکی دیدگاه افلاطونی است که قبلا بیان شد، در مقابل آن دیدگاه ارسطویی قرار دارد که برخلاف افلاطون معتقد به حدوث نفس است فلاسفه مسلمان عموما گرایش به نظریه ارسطوی دارند و حتی شیخ اشراق که فیلسوف غیر مشایی و رئیس حکمت اشراقی مسلمان است، معتقد است به حدوث نفس بوده و برای اثبات آن تلاش نموده است.
[1] گرچه صدرالمتالهین دلایل قائلان به حدوث نفس را به تفصیل طرح، تحلیل و نقد کرده است،[2] ولی خود نیز با رویکرد متفاوت سعی نموده که بین این دو دیدگاه (افلاطونی و ارسطویی) جمع نموده و حدوث نفس را با نگاه جدید حکمت متعالیه اثبات کند[3]
در مجموع ارسطو و پیروان فلسفی او بالاتفاق بر حدوث نفس اصرار دارند
[4] یکی از مهم ترین دلایل حدوث نفس این است:
اگر نفس ناطقه انسان قدیم باشد این سوال مطرح است که آیا قبل از تعلق آن به بدن یک نفس بوده، یا نفوس متعدد و مثکثر بوده است؟ هر کدام از این دو احتمال قبول شود با مشکل مواجه خواهد شد که در دو محور بازگو می شود:
الف) اگر نفوس ناطقه قبل از تعلق به بدن ها همگی یک نفس بوده اند، از دو فرض بیرون نیست:
فرض اول، این که همان یک نفس بعد از تعلق به بدن های متعدد، همچنان به وصف و وحدت باقی بماند که در این صورت لازم می آید همه انسان ها در دانسته ها و ندانسته های خود یکسان باشند، زیرا بر حسب فرض همه آنان دارای یک نفس ادراک کننده اند، پس اگر نفس زید به چیزی علم داشته باشد، آن چیز باید معلوم سایر افراد (عمر، بکر، تقی، نقی،حسن و حسین و و و) نیز باشد، و اگر به عکس اگر زید به چیز جاهل باشد، همه افراد انسان باید نسبت به آن چیز جاهل باشند. در حالی که واقعیت برخلاف این است، چون بدیهی است که افراد انسان ها در معلومات و مجهولات شان کاملا مختلف اند، در نتیجه روشن می شود که نفس بعد از تعلق به بدن ها به وصف وحدت باقی نمی ماند و هر کس نفسی با معلومات و مجهولات خاص خود را دارند.
فرض دوم: اگر نفس در ابتدا یکی باشد، هنگام تعلق به بدن ها مختلف و مثکثر شوند. این نیز نادرست است، زیرا طبق این فرض یک نفس به نفوس متعدد تقسیم می گردد، در حالی که انقسام پذیری از خواص ماده است و شیء مجرد مثل نفس هرگز قابل تقسیم و تجزیه نیست. در نتیجه در هر دو صورت قدیم بودن نفس غیر قابل اثبات است.
ب) اگر نفوس ناطقه قبل از تعلق به بدن ها تکثر و تعدد داشته باشد. این نیز مشکلاتی در پی دارد، زیرا تعدد به دلیل تمایز است حال این سوال مطرح است که این تمایز که سبب تعدد نفوس شده چیست؟
اگر تمایز نفوس را به ماهیت و لوازم آن ها بدانیم درست نیست چون همه نفوس انسانی در ماهیت با همدیگر مشترک اند و اتحاد نوعی دارند. و اگر تمایز نفوس را به عوارض خارج از ذات آن ها تصور نمایم، این مستلزم وجود ماده است، زیرا الحاق یک عارض در زمان خاص نیازمند استعداد است که در ماده نهفته است. در حالی که نفس قبل از تعلق به بدن از ماده منزه و موجود مجرد است. در نتیجه فرض تکثر در نفوس ناطقه قبل از تعلق به بدن یک فرض محال و نامعقول است.
و در مجموع هیچ راه و فرض عقل پسند برای اثبات قدیم بودن نفس وجود نخواهد داشت.
[5]
در نتیجه خلاصه سخن این شد که ارسطو و پیروان حکمت مشایی برخلاف دیدگاه افلاطونی معتقداند که نفس حادث است و همزمان با خلقت بدن آدمی نفس ایجاد می گردد و تدبیر آن بدن را برعهد می گیرد.
[6]
گفتنی است که طبق رویکرد ارسطوی بدن زمینه ساز پیدایش نفس، و نفس و بدن هیچ کدام تقدم وجودی بر همدیگر ندارد، بدن تنها به عنوان شرط تکوین و پیدایش نفس ایفای نقش می کند.


[/HR][1]. ر،ک: شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج2، ص203، ص201.

[2]. ر،ک: الاسفارر الاربعه، ج8، ص334 و ص341 و ص348 ص349.

[3]. دیدگاه صدرایی در این باره در ادامه به تفصیل طرح و تبیین خواهد شد.

[4]. ر،ک: اسفار، ج8، ص332. مباحث مشرقیه، ج2، ص395 و ص396.

[5]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص334، و نیز ر،ک: المباحث المشرقیه، ج2، ص390 و الشفاء کتاب النفس، ص201 ص199.

[6]. ر،ک: اسرار الحکم، ص351.

. تقریر امام خمینی از دیدگاه ارسطویی
حضرت امام در مسئله مورد بحث (حدوث و قدیم بودن نفس) به حسب ظاهر گرایش به دیدگاه حادث بودن نفس دارد از این رو نظریه افلاطونی را در این باب مورد نقد قرار داده ولی دیدگاه ارسطویی را جانب دارانه تقریر و تبیین کرده است که به تناسب موضوع پژوهش تحریر، تقریر گونه ی ایشان از نظریه حدوث نفس به اختصار بازگو می شود؛ امام گفته است: قائلین به حدوث نفس برای اثبات نظر خود از طریق ابطال رویکرد افلاطونی وارد بحث گردیده از جمله گفته اند: اگر نفس قدیم باشد از دو حال برون نبوده: یا وحدت داشته و یا کثرت، در فرض دوم (متکثر بودن) تکثر آن نوعی بوده و یا به واسطه ممیزات فردی و هر کدام از این دو گزینه مطرح باشد با محذور مواجه است، زیرا تکثر فردی نیازمند وجود ماده است، در حالی که نفس آدمی از مجردات بوده و منزه از ماده است. و اگر تصور شود تکثر نفس نوعی بوده، خلاف واقع نیست چون همه افراد انسان یک نوع هستند، مثلا نفس زید نوعی مستقل از نفس سایر انسان ها نیست.
اما اگر گمان شود که در آغاز نفس یک شیء بوده و تکثر نداشته است و افراد انسانی (زید عمر و ...) همه از همان یک نفس برخوردارند. این پندار با دو مشکل غیر قابل انکار مواجه است: یکی این که همه افراد بشر در علم داشتن به چیزی و جاهل بودن نسبت به چیز دیگر باید یکسان باشند مثلا زید عالم به یک شی باشد عمرو نیز باید به آن علم داشته باشد و بالعکس، در حالی که این خلاف ضرورت است چون برخی عالم و برخی دیگر جاهل اند.
محذور دوم این که لازمه این تصور آن است که نفس در عین که یک شی است بین افراد آدمیان تقسیم گردد و تجزیه شود، در حالی که نفس مجرد است و موجود مجرد غیر قابل تقسیم و تجزیه است، در نتیجه معلوم می شود که نفس قدیم نبوده بلکه حادث است.
[1]
گفتنی است که امام خمینی از دیدگاه حدوث نفس کاملا جانب داری نموده، نه تنها براهین آن را بدون نقد طرح و تحریر کرده بلکه چنان که در ادامه خواهد آمد به تفصیل از این دیدگاه حمایت نموده است.


[/HR][1]. ر،ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص87 ص88.


حدوث نفس در نگاه حکمت اشراقی

شیخ اشراق در باب حدوث نفس با فلاسفه مشایی همسو شده و به حدوث روحانی نفس اعتقاد دارد، یعنی ایشان مثل حکمای مشاء نفس انسان را جوهر مجرد می داند که همزمان با تعلق به بدن از سوی عقول مجرد افاضه می گردد. شیخ اشراق در این باره دلایل متعدد اقامه نموده،[1] برهان اول ایشان با دلیلی که در حکمت مشایی آمده (و قبلا بیان شد ) شباهت دارد، ولی تفاوت در این است که ایشان این دلیل را براساس مبانی[2] و اصطلاح مکتب اشراقی تبیین نموده و دلیل نخست او این است: نور نفس قبل از بدن موجود نیست، زیرا هر شخص نسبت به ذات خود و احوال نفسانی خود که بر دیگران پوشیده است علم دارد. اگر انوار مدبر انسانی (نفوس انسانی) یک نور باشد، باید همه افراد آدمی نسبت به ذات نفس و احوالات نفسانی همدیگر آگاهی داشته باشند، در حالی که چنین نیست. از این معلوم می شود که نفوس انسانی قبل از تعلق به بدن ها وحدت ندارد و به یک وجود موجود نیستند، و چون نفس مجرد است قابل تجزیه و انقسام نیست تا گمان شود بعد از تعلق به بدن ها تکثر پیدا نموده، در نتیجه این احتمال که نفس قبل از تعلق به بدن وحدت داشته و بعد از آن متکثر شده قابل قبول نیست. و این فرض که نفس پیش از بدن به وصف کثرت موجود بوده باشد نیز قابل اثبات نیست، چون کثرت نیازمند امتیاز و تفاوت است این تفاوت ها یا از عوارض شیء و یا به دلیل شدت و ضعف تحقق می یابد، و هر دو صورت منتفی است، چون فرض شدت و ضعف نامتناهی بین دو مرتبه از جوهر نفس محال است، زیرا لازم می آید که بین دو مرتبه از مراتب وجود نفوس بی نهایت فرض شود و این از نظر عقلی محال است و اگر تصور شود که امتیاز ااز ناحیه عوارض غریب و خارج از ذات آن نفوس در بین آن ها پدید آمده و موجب کثرت آن ها شده، این نیز باطل است، چون نفس جوهر مجرد است و موجود مجرد منزه از تحول و استعداد برای پذیرش عوارض غریب است. در نتیجه هر دو احتمال وحدت و کثرت نفس قبل از تعلق به بدن محذور و مشکل دار است از این معلوم می شود اساسا نفس قبل تعلق به بدن وجود ندارد و با حدوث و ایجاد می شود.[3]
گفتنی است گرچه این استدلال اشراقی بر نفی وجود پیشین نفس نظیر همان دلیل ارسطویی است که قبلا بیان گردید، ولی این تفاوت وجود دارد که در حکمت مشایی در تبیین فرایند استدلال گفته شده که تکثر نفوس یا به ذات و لوازم ذاتی آن هاست و یا به عوارض غریب آنان. ولی در استدلال اشراقی مسئله شدّت و ضعف جوهری نفس نیز اضافه گردیده، و آن گاه همه شقوق مردود دانسته شده است.
[4]
نکته دیگر این که صدرالمتالهین این استدلال شیخ اشراق را در اسفار نقل نموده و مورد نقد قرار داده است، در حالی که بر تقریر مشائی از همین برهان نه تنها نقدی وارد ننموده بلکه در مقابل اشکالات فخررازی از این برهان دفاع کرده است.


[/HR][1]. ر،ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص201.

[2]. طبق مبانی حکمت اشراقی عالم وجود به طور کلی از دو ساحت تشکیل شده، یکی ساحه عالم انوار، و دیگر ساحه عالم ظلمت و طبیعت که در حکمت اشراقی از آن عالم برزخ یاد شده. عالم انوار به طور کلی سه مرتبه دارد: یکی نورالانوار است که نور خالص و ذات واجب الوجود است. مرتبه بعد انوار قاهره است که همان عقول مجرده اند، مرتبه سوم انوار مدبر و اسپهبدی هستند که همان نفوس اند، این مرتبه سوم قدیم و ازلی نیستند بلکه بعد از فراهم شدن شرایط در ابدان و صیاصی نفوس از طرف انوار قاهره بر آن ها افاضه می گردد.

[3]. ر،ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص201 ص202.

[4]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص348. (پاورقی علامه طباطبائی)


حمایت امام خمینی از شیخ اشراق

صدرالمتالهین همه دلایل حکمت اشراقی را درباره حدوث نفس بازگو نموده و آن گاه نقد کرده است. و از جمله بر استدلال اول که قبلا بیان شد سه اشکال مطرح وارد دانسته است. امام خمینی در مقام شرح سخنان صدرالمتالهین در ابتداء نقدهای ایشان را بر شیخ اشراق تبیین نموده ولی هیچ کدام از آن ها را وارد ندانسته و در بخشی از دفاع امام از استدلال اشراقی چنین تصریح شده:«شیخ اشراق برای ابطال قدیم بودن نفس دلیلی آورده، گرچه در حد خود آن برهان متین است، ولی آخوند بر آن اشکالاتی کرده، در صورتی که آن اشکالات بی وجه است.»[1]
امام در ادامه با اشاره به استدلال شیخ اشراق نقد صدرالمتالهین را مطرح کرده و گفته است: همان طور که خود شیخ اشراق معتقد است انوار اسپهبدیه (نفوس انسانی) در مرتبه قبل از خلقت دنیایی همانند انوار قاهره (عقول مجرد) بدون ماهیت و جنس و فصل است و تغایر شان به هویت ذاتی و وجودی شان است.
[2]
امام در دفاع از شیخ اشراق می گوید:«مخفی نماند، این اشکال که آخوند از حرف خود شیخ اشراق بر او ایراد نموده مطابق نظر کشف است و نباید در این جا که شیخ برهانی سخن گفته بر روی بنابر مذاق کشف ایراد نمود، زیرا اشکال مبنایی است و شیخ اشراق بهتر از دیگران آن حرف می داند. و الحاصل: شیخ اشراق با هر مسلکی وارد شده باشد با همان مسلک جواب او را داد. گویا در این جا شیخ مشایی شده و برهان اقامه کرده و از اشراقی بودن بیرون آمده و آخوند، شیخ اشراق شده و به طریق اشراقی وارد بحث شده است.»
[3]
تحریر دفاع امام خمینی از شیخ اشراق این است:
اولا: این ادعای صدرالمتالهین که عقول مجرد وجودهای محض و فاقد ماهیت اند در نگاه فلسفی قابل قبول نیست، زیرا از نظر فلسفی ماهیت همان حد وجودی موجودات است، و چون هر ممکن الوجود به دلیل محدودیت دارای حد وجودی است، پس نه تنها نفوس مجرد بلکه حتی عقول مجرد نیز بدون ماهیت نخواهد بود.
ثانیا: ممکن است با استفاده از مبانی و رویکرد عرفانی گفته شود که عقول مجرد در واقع همان اسمای الهی اند و وجود آن ها در ذات حق تعالی مندک و فانی هستند و هیچ گونه ظهور و وجود استقلالی ندارند. اما این گفته و این رویکرد گرچه برای مباحث عرفانی مناسب است، ولی با مباحث و مبانی فلسفی تناسبی ندارند، چون از دیدگاه فلسفی عقول مجرد، وجود متمایز از ذات حق تعالی دارند و معلول او هستند، و به جهت ممکن الوجود بودن شان دارای ماهیت و حد وجودی خاص هستند.
[4]


[/HR][1]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص110

[2]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص349.

[3]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص111.

[4]. در این تحلیل از منبع زیر استفاده شده: شرح جلد هشتم اسفار، جزء دوم، ص292.

. بازخوانی حکمت صدرایی در مسئله
چنان که قبلا اشاره شد صدرالمتالهین از یک سوی بدلیل وجود آموزه های دینی بر وجود پیشین نفس تاکید نموده و آن را از ضروریات مذهب امامیه خوانده است.
[1] و از سوی دیگر بر حدوث نفس، آن هم حدوث جسمانی نفس تصریح نموده و گفته است:«فالحق انّ النفس الانسانیۀ جسمانیۀ الحدوث و التصرف و روحانیت البقاء و التعقل»[2] حال باید دید که بین این دو رویکرد در کلمات ایشان چگونه می توان جمع کرد؟
برای روشن شدن نگاه صدرایی به مسئله در چند محور به اختصار باید گفت:
الف) صدرالمتالهین با اشاره به دیدگاه افلاطونی گفته است: رویکرد یاد شده را برخی آموزه های تائید می کند از جمله این حدیث مشهور که گفته است:«کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین»
[3] حسب ظاهر این حدیث به روشنی دلالت می کند که نفس پیامبر قبل از خلقت بدن مبارک ایشان وجود داشته است، و اگر نفس او پس از خلقت بدن یا همزمان با آن حادث می گردید، معنا نداشته که حضرت از نبوت خود قبل از خلقت آدم خبر دهد. در روایت دیگر نیز از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمود:«الارواح جنود مجندّۀ ما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف»[4] صدرالمتالهین معتقد است که این حدیث می رساند نفوس انسان ها قبل از خلقت بدن آن ها موجود بوده اند، چون در این حدیث تصریح گردید برخی از نفوس قبل از آمدن به دنیا با یکدیگر روابطی داشته اند و همان روابط سبب می شود که در این عالم با یکدیگر و آشنائی و علاقه مند ی پیدا کنند، در مقابل این دسته از ارواح، گروهی از آن ها قبل از آمدن به عالم طبیعت، با همدیگر نا آشنا وبه نحوی اختلاف و تقابل داشته اند. و در هر دو صورت براساس این گونه روایات وجود پیشین ارواح آدمیان ثابت می شود.[5]


[/HR][1]. کتاب العرشیه، ص23.

[2]. اسفار اربعه، ج8، ص348.

[3]. در حالی که آدم ابوالبشر هنوز بین آب و گل بود و خلقت او هنوز کامل نشده بود، من پیامبر بودم. بحارالانوار، ج65، ص27 و ج1، ص155.

[4]. ارواح آدمیان همانند لشکریان گیرد هم جمع اند . آنانئ که همدگر را می شناسند با هم انس والفت دارند . وآنهای که با همدیگر نا آشنا یند باهم مخالفت می ئرزند . بحار ج58 ص138 .

[5]. ر،ک: اسفار، ج8، ص331 ص332.

ب) چون روایات یاد شده و مانند آن ها حسب ظاهر قدیم بودن نفوس را ثابت می کند و با نظریه «جسمانیت الحدوث» بودن نفس ناطقه انسان سازگاری ندارد، صدرالمتالهین پس از طرح آن ها تلاش می کند تفسیری از آن روایات ارایه دهد که با مبانی عقلی و فلسفی او سازگار باشد. لذا می گوید: شاید مراد این گونه آموزه ها این نباشد که نفوس آدمیان به همان صورت جزئی که در عالم دنیا وجود دارد و با کثرت فردی و به نحوی که هر کدام از افراد تعیین خاص و مستقل از دیگر افراد دارند، قبل از خلقت دنیایی نیز چنین بوده، چون اگر ارواح قبل از تعلق به بدن ها به صورت یاد شده موجود باشند اشکالاتی متعدد رخ خواهد داد، به عنوان نمونه لازمه چنین تصویر این است که نفوس قبل از تعلق به بدن کامل باشند و نقص و کاستی در آن ها وجود نداشته باشد و هیچ گونه تکامل یا تغییری در آن ها رخ ندهد.
صدرا در تبیین این اشکال گفته است:«لو کانت فی ذاتها قدیمه لکانت کاملۀ الجوهر فطرۀ و ذاتا فلا یلحقها نقص و قصور، و لو لم یکن فی ذاتها ناقصۀ الوجود لم یکن مفتقرۀ الی آلات و قوی بعضها نباتیۀ و بعضها حیوانیۀ»
[1]
اشکال دیگر از دیدگاه صدرا بر نظریه افلاطونی این است که اگر نفوس به صورت جزئی و با مشخصات نظیر آنچه در دنیا دارد قبل از خلقت موجود باشند، همراه با تعطیل و لغویت نفس و قوای آن خواهد بود، چون نفس از آن جهت نفس است که اشتغال به تدبیر بدن دارد، و در این تدبیر از قوای ادراکی و تحریکی مختلفی برخودار است که بعضی آن ها مربوط به نفس نباتی و بعضی دیگر متعلق به نفس حیوانی اند. در حالی که طبق نظریه تقدم نفس بر بدن، لازم می آید که این قوای نفس بی کار و معطل تصور شود، و این با نفس بودن منافات دارد. چه این که تعطیل و کار لغو با حکمت الهی سازگاری ندارد.
[2]
گفتنی است اگر دقت شود هر دو دلیل یاد شده، صدرالمتالهین در نفی وجود پیشین نفس به آسانی قابل نقد است، زیرا در نقد دلیل اول می توان گفت، نفس قبل از تعلق به بدن می تواند برخی کمالات نظیر معرفت ذات خود و شناخت آفریدگارش داشته باشد، از این رو چنان که گذشت در عالم ذر به ربوبیت خداوند اعتراف نموده است. ولی نسبت به برخی دیگر که بیشترین بخش از کمالات وجودیش به حساب می آید نیازمند به ابزار جسمانی دارد که بعد از تعلق به بدن در عالم دنیا از طریق قوای ادراکی و اعمال عبادی بدست می آورد و کامل تر گردیده و به فعلیت بیشتر و کامل تر می رسد. و این سخن نگارنده، همان نکته ای است که خود صدرالمتالهین بدان اذعان نموده و گفته است: نفوس آدمی دو مرتبه از وجود را تجربه می کند، یکی مرتبه کینونت عقلی، دیگری کینونت در عالم حسی و طبیعی، نفس در مرتبه وجود عقلی گرچه صاف و زلال و از هرگونه حجاب منزه است و منعی از داشتن کمالات عقلی برای او نیست، اما امکان دست رسی به بسیاری از خیرات و کمالات برای نفس تنها در عالم طبیعت و بعد از هبوط و تعلق به بدن ها و از طریق ابزار بدن جسمانی برای او میسور است.
[3]
اما در نقد دلیل دوم ایشان می توان گفت: وجود نفس قبل از تعلق به بدن هرگز به معنای پذیرش تعطیل و لغویت در نفس و قوای آن نخواهد بود، چنان که نفس بعد از مرگ و مفارقات از بدن، قوای ادراکی و تحریکی رو تعطیل نمی شود بلکه کامل تر از عالم دنیا می تواند درک نماید لذا در قرآن کریم فرمود:«فکشفنا عنک غطاک فبصرک الیوم حدید»
[4] چه این که فرایند تکامل نفس در عالم برزخ نیز وجود دارد در حالی که در عالم برزخ ابزار و قوای بدنی در اختیار نفس نیست.[5]
در نتیجه به نظر نگارنده هر دو دلیل صدرایی مخدوش است و نمی تواند وجود پیشین نفس را با چالش مواجه کند.
ج) فارغ از نقدی که به گفته صدرالمتالهین وارد است، حال این پرسش مطرح است که راه جمع بین دو رویکرد یاد شده در نگاه صدرایی چیست؟
ایشان در مقام جمع بین آموزه های دینی و مبنای فلسفی خود می گوید: روایاتی که ناظر به وجود پیشین نفوس اند بدین معناست که نفوس انسانی قبل از تعلق به بدن، در عالم مجردات عقلی وجود جمعی و بسیط دارند، نظیر وجود معلوم که در مرتبه علت خود وجود و حضور ضمنی و طفیلی دارد. در نتیجه مقصود از خلقت ارواح قبل از آفرینش بدن ها، این خواهد بود که نفوس قبل از تعلق به بدن، در عالم مجردات عقلی خلق شده اند ولی وجود آن ها جمعی و بسیط و کل بوده اند و نه جزئی و به صورت وجود دنیایی.
[6]
د) خلاصه دیدگاه صدرایی در باب نفس به طور کلی این است: نفوس ناطقه پیش از ظهور در عالم طبیعت، با وصف بساطت و وحدت در عالم عقول و متحد با مبدء مجرد فاعلی خود موجودند و طرفداران قدم نفس، از میان حکمای پیشین، چیزی بیش از این معنا در نظر نداشته اند، پس از حصول استعداد تام در ابدان، نفوس جزئیه به مثابه صوری جسمانی و طبیعی از مبادی عالی افاضه گردیده، در عالم طبیعت حادث می گردند، بدین ترتیب، نفس در آغاز حدوث خویش در عالم طبیعت موجودی جسمانی است و به دیگر سخن، حدوث جسمانی دارد، لیکن از ویژگی های نفس آن است که برخلاف سایر موجودات جسمانی نشئه وجودیش منحصر به عالم طبیعت نیست، بلکه از طریق تصرف در بدن به تدریج استکمال وجود می یابد و براساس حرکت جوهری و اشتدادی خود به مرحله تجرد برزخی می رسد، پاره ای از نفوس به تجرد برزخی اکتفا نمی کنند و پس از طی مراتب کمالی نشئه مثالی به نشئه عقلی وارد می شوند.
[7]
گفتنی است که رویکرد صدرایی در باب خلقت زمینی نفس انسان از یک جهت در مقابل دیدگاه افلاطونی قرار می گیرد، زیرا این رویکرد به معنای تقدم وجود بدن بر نفس ناطقه است، در این نظریه نفس خاستگاه جسمانی دارد وا ز بستر مادیت بر خواسته و پس از طی فرایندی وجودی به مرتبه تجرد رسیده است ولی از لحاظ که ایشان از یک سوی به مفاد آموزه های دینی در باب وجود پیشین روح اذعان نموده، و از سوی دیگر نظر افلاطون را در باب تقدم نفس به معنای وجود عقلی آن تلقی کرده و آن را پذیرفته است. در مجموع می توان گفت مؤسس حکمت متعالیه نیز وجود پیشین روح آدمی را به نحوی قبول دارد و معتقد است که انسان قبل خلقت دنیایی، در عوالم پیشین وجود داشته است. در نتیجه وجود انسان قبل از آمدن به عالم دنیا در عوالم دیگر از دیدگاه حکمت صدرایی نیز کاملا پذیرفته شده است.


[/HR][1]. اسفار اربعه، ج8، ص331.

[2]. اسفار اربعه، ج8، ص332.

[3]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص353 ص354.

[4]. ما پرده را از [جلو چشمانت] برداشتیم و دیده ات امروز تیز است. ق، آیه22.

[5]. نگارنده در کتاب: «انجام شناسی تطبیقی» در این باره تفصیل بحث کرده است.

[6]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص332.

[7]. ر،ک: شرح جلد هشتم، اسفار اربعه، جزء دوم، ص422 ص423.


تقریر امام خمینی از رویکرد صدرایی :

امام خمینی در تشریح دیدگاه صدرالمتالهین در باب حدوث نفس از یک سو مبنای «جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاء» بودن آن را مطرح نموده[1] از سوی دیگر درباره وجود پیشین نفس از دیدگاه صدرایی گفته است:«مخفی نماند، مراد آخوند از این که فرمود نفس قبل از بدن بوده و با بدن هم بوده و بعد از بدن می باشد.[2] نه این است که در حقیقت قبل از بدن به آن جهت استقلالی وجودی، به نحو کثرت بوده است، بلکه مرادش از وجود نفس، همان مرتبه ای از مراتب نفس است که وجود آن قائم به علت آن می باشد و علت در مرتبه ذات، دارای کمالات معلوم به نحو لفّ و بساطت است نه به نحو نشر و ترکیب، پس وقتی که می گوید: قبل از بدن بودۀ. یعنی به واسطه وجود سببش موجود بوده است و مدام تنبیه می کند تا هر کسی معنای سببیت و مسببیت را بداند.»[3] امام در جای دیگر ضمن تحلیل مبسوط به نحوی به وجود پیشین نفس به صورت موجود عقلی و کلی (و نه جزئی و نفسی) اذعان نموده و گفته است:«... ما قایل به کینونت عقلی نفوس هستیم، البته نه به آن معنایی که ظاهر کلام بعضی از حکما مثل افلاطون و صریح سخن محدثین ما می باشد، که آن ها گفته اند که نفوس جزئیه قبل از بدن به یک نحو وجودی که منفرد از هم بوده، موجود بوده اند، ... گفته ما بالاتر و اجل از این است و آن این که در مرتبه وحدت و به طور جمع بوده است، ... البته باید ظاهر کلمات حکمای اقدمین مثل افلاطون را به گفته ما تاویل نموده و آن عبارت از کینونت عقلیه است»[4] برای روشن شدن دیدگاه صدرائی و تقریر امام از آن باید گفت: از مجموع آنچه بیان شد این نتیجه بدست می آمد که نفوس کامل آدمی یعنی آنهایی که در سرانجام در عالم آخرت به کمال مطلوب خود می رسند، سه مرحله وجودی را پشت سر می گذارند. این نفوس، در مرحله نخست از وجود بسیط و تحقق جمعی عقلی در عالم مجردات برخوردار اند، که این مرحله قبل از طبیعت است.
در مرحله دوم نفوس انسانی وارد عالم طبیعت می شوند و حدوث جسمانی می یابند که در این مرحله، به اعتقاد صدرالمتالهین ابتداء در مرز ماده و تجرد قرار دارند، بعد وارد مراتب تجرد می شوند. در مرحله سوم، برخی از نفوس انسانی در اثر تکامل به مرحله تجرد عقلی می رسد و بار دیگر از عالم طبیعت بالاتر می رود، باید توجه داشت فرق مرحله سوم با مرحله نخست در این است که وجود نفوس آدمی در مرحله نخست، وجودی بسیط جمعی و کلی است، اما در مرحله سوم، نفوس انسانی کامل یافته دارای وجد متمایز و متکثر هستند، پس نفس ناطقه از عالم تجرد تنزل کرده و در قوس نزول خود به عالم طبیعت می رسد و سپس در پرتو تحصیل فضایل و کمالات نفسانی بار دیگر، و در قوس صعودی خویش، به عالم عقلی راه می یابد. البته همان گونه که اشاره شد این سیر صعودی به نفوس کمال یافته اختصاص دارد، ولی نفوسی که در همان مرتبه حیوانیت باقی مانده اند، در مرحله تخیّل و مثال توقف کرده، و از ورود به عالم عقول باز می مانند.
گفتنی است صدرالمتالهین پس ازز بیان این مطلب به چند مبنای فلسفی مسئله اشاره نموده که یادآوری آن برای درک عمیق تر این بحث لازم است:
الف) این مطلب در صورتی قابل درک و اثبات است که تشکیک در جوهر پذیرفته و وجود مراتب شدید و ضعیف را در درون جوهر اذعان نمایم. چون برمبنای مشایی که تشکیک را محدود به اعراض می دانند، این مطلب قابل اثبات نیست.
ب) مبنای دیگر مسأله حرکت تکاملی جواهر است (به ویژه جواهر مادی است) تنها براساس این رویکرد می توا گفت نفس در ابتدای حدوث خود در عالم طبیعت به مثابه جوهری مادی حرکت تکاملی و اشتدادی خود را آغاز می کند. و سرانجام با حفظ وحدت جوهری و وجودی خویش به عالم مجردات راه می یابد.
ج) مبنای دیگر این بحث مسأله اتحاد مبدأ و منتهاست، بدین معنا که در چنین حرکاتی، سرانجام شیء متحرک به همان جا می رسد که از آن جا آغاز کرده و قوس صعود او به آن جا ختم می گردد که مبدأ قوس نزول بوده است. براساس این مبناست که می توان پذیرفت نفوس انسانی از عالم عقلی تنزل می کنند و سپس به همان عالم عروج می کند.
[5]
براساس این مبانی است که صدرالمتالهین آموزه های دینی و دیدگاه افلاطونی را در باب وجود پیشین نفس چنین تفسیر نموده که ممکن است مراد از خلق ارواح قبل از آفرینش بدن ها، این باشد که نفوس قبل از تعلق به بدن، در عالم مجردات عقلی خلق شده اند ولی با وجودهای کثیر و جزئی نبوده اند بلکه یک وجود بسیط جمعی عقلانی داشته اند.
[6]
در مجموع اگر درباره تقریر امام خمینی از دیدگاه صداریی خوب دقت شود، به روشنی بدست می آید که امام نیز وجود پیشین نفس انسان را اذعان نموده، ولی در این باب با احتیاط سخن گفته و تنها در حد تحریر رویکرد صدرایی بسنده نموده و وجود عقلی روح انسان را در عالم پیشین تلقی به قبول نموده است.


[/HR][1]. ر،ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص107.

[2]. عبارت صدرالمتالهین چنین است:«فللنفوس الکاملۀ من نوع الانسان انحاء من الکون بعضها عن الطبیعۀ، و بعضها قبل الطبیعته، و بعضها ما بعد الطبیعۀ علی ما عرّفه الراسخون فی فی الحکمۀ المتعالیۀ.» (اسفار اربعه، ج8، ص332)

[3]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص109.

[4]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص124.

[5]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص332.

[6]. در این تحلیل از منبع ذیل استفاده شده: شرح جلد هشتم اسفار اربعه، جزء دوم، ص227.

رویکرد عرفانی مسئله
در آموزه های عرفانی بحث وجود پیشین نفس در قالب نثر و شعر با رمز و کنایه مطرح شده که در این جا به چند نمونه از آن نکته های متعالی اشاره می گردد:
1. محیی الدین عربی با اشاره به دیدگاه مختلف در این باب گفته است: از نظر من حقیقت در این مسئله آن است که ارواح تدبیر کننده صورت از قبل در حضرت اجمال (به طور بسیط) موجود بوده است، و وجود آن ها در حضرت اجمال و به نحو بساتط مثل حروف بوده که بالقوه در مداد وجود دارند، هرگاه قلم به صفحه لوح کاغذ و مانند آن می نگارد صورت آن حروف به طور متمایز در آن لوح نقش می بندد و آن گاه گفته می شود این «الف»، آن «ب» و آن دیگر «ج» ووو است، ارواح نیز شبیه همین بوده است که بعد از تعلق به بدن ها یکی زید، دیگر عمر، و مانند آن می شود، وگرنه قبل از تعلق به بدن به صورت بسیط و غیر متمایز وجود داشته اند.
[1]
2. مولوی نیز درباره وجود پیشین نفس با رمزم سخن گفته از جمله بیت آغازین مثنوی معنوی است که می گوید:

align: right

بشنو از نی چون حکایت می کند


از جدائی ها، شکایت می کند[2]


حکیم سبزواری که شارح نکته آموز مثنوی معنوی است این بیت را ناظر به مسئله وجود پیشین نفس دانسته است.[3]
و مولوی در جای دیگر به صورت واضح تر گفته است:
align: right

منبسط بودیم و یک جوهر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره


بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
بی گره بودیم و صافی همچو آب
شد عدد چون سایه های کنگره[4]


و نیز در دیوان شمس گفته است:
align: right

جان که از عالم علوی ست یقین می دانم
مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک


رخت خود باز برانم که همانجا فکنم
چند روزی قفسی ساخته اند از بدنم[5]


3. به نظر می رسد این غزل حافظ هم ناظر به وجود پیشین نفس است که می گوید:
align: right

طایر گلشن قدسم چه دهم شرح فراق
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود


که در این دامگه حادثه چون افتادم
آدم آورد در این دیر خراب آبادم[6]


4. و هم چنین اشعار عرفانی که به زبان عربی از سوی عارفان بزرگ سروده شده در این باب به نکته های ژرفی اشاره کرده که از آن میان می توان از ابن فارض یاد نمود.[7]
و روشن تر از همه اشعاری است که از سوی ابن سینا در باب خلقت و هبوط نفس سروده شده است، ایشان در این باره به تفصیل سخن گفته از جمله می گوید:
align: center

هبطت الیک من المحلّ الا رفع


و رقاء ذات تعزّز و تمنع[8]


«از جایگاهی بلند و بس رفیع، به سوی تو فرود آمده، کبوتری نیرومند و خویشتن دار، کنایه از فرود روح انسان به عالم طبیعت، از اوجه های تجردستان»[9]
align: right

فأیّ شیء اهبطت من شامخ عال


الی قعر الحضیض الا وضع[10]


«پس چه چیزی سبب شد که کبوتر نفس، از بلندای شامخش، به قعر این گودال کم ارزش فرود آید؟»[11]
align: right

ان کان اهبطها الا له لحکمۀ


طولیت علی الفطن اللّبیب الاؤزعی[12]


«اگر خداوند، نفس را برای حکمتی به زمین فرو فرستاده است، آن حکمت بی گمان حتی برای خردمندان هوشیار نیز پوشیده و مستور است.»[13]
align: right

فهبو طها ان کان ضربۀ لازب


لتکون سامعۀ بمالم تسمع[14]


«پس اگر هبوطش ضروری و ثابت بود، برای این بود که شنونده باشد چیزئهائی را که پیش از این نشنیده بود»[15] گفتنی است گرچه حکیم سبزواری این اشعارر ابن سینا را برای تأکید رویکرد ارسطویی در باب حدوث نفس ذکر نموده، ولی انصاف این است که اشعار ایشان عارفانه است و بر اثبات دیدگاه افلاطونی بیشتر دلالت دارد تا نظر ارسطویی، در هر صورت براساس این گونه آموزه های عرفانی معلوم می شود که از دیدگاه عارفان نیز نفوس آدمی به عنوان موجودات مجرد وجود فرازمانی و فرازمینی داشته اند و از عالم ملکوت در نشئه طبیعت هبوط کرده و پس از مدتی دوباره به سوی ملکوت باز می گردند.
10. وجود نوری انسان کامل
یکی از راه هایی که تقدم روح بر بدن و وجود پیشین انسان قبل از خلقت دنیایی او را ثابت می کند، تأکید آموزه های دینی بر وجود نوری و فرازمانی انسان کامل است، چون براساس روایات فراوان که در باب وجود نوری پیامبر و اهل بیت علیهم السلام قبل از نشئه دنیا نقل شده این دیدگاه به آسانی تأئید می شود که اگر نگویم همه ارواح آدمیان، دست کم برخی از آن ها قبل از حدوث بدن و خلقت وجود جسمانی شان، وجود داشته اند، اگر این مطلب به طور جزئی و (به اصطلاح قضیه موجبه جزئیه) درباره برخی نفوس انسانی ثابیت گردد، براساس این اصل فلسفی «حکم الامثال فی ما یجو زو لایجوز واحد» به آسانی می توان گفت همه نفوس به نحوی قبل از حدوث بدن در عالم پیشین وجود داشته اند. حال باید دید که روایات مسئله وجود پیشین انسان کامل و حکمای مسلمان به خصوص امام خمینی و علامه طباطبائی در این باب چه گفته اند؟
در این باره روایات بسیار فراوان نقل شد این پژوهش درصدد طرح همه آن ها نیست، لیکن به عنوان نمونه به چند مورد از آن اشاره می گردد:
1. جابر بن عبدالله می گوید از رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسیدم: اولین مخلوقی که خداوند آفرید چه بود، حضرت فرمود:«نور نبیک یا جابر، خلقه الله، ثم خلق منه کل خیر ... ثم نظر الیه بعین الهیبۀ، فرشّح ذلک النور و قطرت منه مأۀ الف و اربعۀ و عشرون الف قطرۀ فخللق الله من کل قطرۀ روح نبی و رسول، ثم تنفّست ارواح الانبیاء فخلق الله من انفسها ارواح الاولیاء و الشهداء و الصالحین»
[16]
این حدیث مبسوط است و در جای خود به تفصیل طرح و تحلیل شده
[17] علامه طباطبائی پس از نقل این حدیث نورانی به صراحت گفته است: روایات در این باب بسیار فراوان است، مبادا شما این گونه روایات شریف را که از گنجینه های علم و منابع حکمت به ما رسیده، به دیده تردید نگاه نمای، از این معلوم می شود در عالم خلقت اسرار فراوان نهفته است، اندیشور بشر از آغاز تاکنون پیوسته در پی کشف اسرار نهفته عالم بوده اند، و آن چه را تاکنون بدست آورده اند همه مربوط به عالم طبیعت است که نسبت به عوالم نور و فراطبیعت بسیار ناچیز و اندک است.[18]
گفتنی است که در این حدیث نه تنها از وجود پیشین پیامبر، بلکه خلقت ارواح سایر انبیاء اولیاء شهدا و صالحان، نیز سخن گفته شده است.
2. در روایتی آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:«اول ما خلق نوری»
[19] و در روایت دیگر فرمود:«اول ما خلق الله روحی»[20] امام خمینی ضمن بحث مبسوط در این باب گفته است:«از این سبب، همین اول مخلوق را به نور مقدس نبی ختمی ... تعبیر نموده اند، چنانچه در حدیث است از رسول خدا که:«اول مخلوق نور من است» و در بعضی روایات:«اول مخلوق، روح من است»[21]
3. در روایتی دیگر آمده:«ان الله کان اذ لا کان ... و خلق نور الانوار الذی نورّت منه الانوار، و اجرنی فیه من نوره الذی نورّت منه الانوار و هو النور الذی خلق منه محمدا و علیا»
[22] امام خمینی پس از نقل این حدیث گفته است:«خدا بود و چیزی خلق نشده بود، آن گاه نورالانوار (مبدأ نورها) را که همه از آن نور گرفته اند، آفریده و در آن نور از نور خویش که همه از آن نور گرفته اند جاری ساخت و آن همان حقیقت و نوری است که محمد(صلی الله علیه و آله) و علی(علیه السلام) از آن آفریده شده اند»[23]
4. بدین ترتیب روایات بسیار زیاد در باب آفرینش نور ارواح مقدسه پیامبر و اهل بیت نقل شده از جمله امام باقر علیه السلام فرمود:«ان الله اول ما خلق، خلق محمدا و عترته الهداۀ المهتدین فکانوا أشباح نور بین یدی الله»
[24] در این روایت تصریح گردیده که نور وجود پیامبر و اهل بیت او نخستین آفریدگان در نظام خلقت اند که به صورت تمثّل نور در پیشگاه خداوند بوده اند. و نیز امام صادق علیه السلام درباره خلقت نور فاطمه زهرا سلام الله علیها فرمود:«خلق نور فاطمه سلام الله علیها قبل أن تخلق الارض و السماء»[25] حقیقت نور وجود فاطمه پیش از آفرینش عالم آفریده شد. و در زیارت نامه حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها که باید آن معرفت نامه فاطمه شناسی نامید اما باقر علیه السلام این چنین فرمود:«یا ممتحنۀ امتحنک الله الذی خلقک قبل أن یحلقک فوجدک لما امتحنک صابرۀ»[26] در این فراز امام باقر علیه السلام از جده اش فاطمه زهرا سلام الله علیها به عنوان فردی یاد نموده که قبل از خلقت دنیایی در نشئه پیشین آفریده شده و در همان جا مورد آزمون قرار گرفته و در آن امتحان الهی موفق شده است.
و به طور کلی در زیارت جامعه کبیره درباره وجود پیشین اهل بیت علیهم السلام آمده:«خلقکم الله انوارا فجعلکم بعرشه محدقین»
[27]
گفتنی است در این باب روایات دیگر نیز وجود دارد که در جای خود به تفصیل طرح و تبیین شده.
[28] از این گونه آموزه به روشنی بدست می آید که ارواح مطهر پیامبر و اهل بیت قبل از خلقت دنیایی در عوالم ملکوت خلق شده اند. و چه بسا جلوه ها و آثاری نیز داشته اند از این رو امام خمینی با اشاره به سخن صدرالمتالهین درباره حدیث نبوی که قبلا ذکر شد.[29]
گفته است:«مراد از نبوت، این نبوتی که اخبار و ابناء احکام باشد نیست. چون به ضرورت اجماع مسلمین آن نبوتی که حضرت داشته بعدا ز چهل سالگی بوده است ... ما به نوبه خود می گوییم: نبوت به یک مرتبه از وجود بوده که وجود نور محمدی واسطه فیض در وصول نور وجود و کمال بوده است.»
[30] از مجموع روایاتی که خلقت پیشین ارواح پیامبر و اهل بیت علیهم السلام را مطرح کرده اند و سخنان امام خمینی که در تفسیر و تبیین آن روایات بحث کرده، این مطلب به خوبی معلوم می شود که امام خمینی گرچه حسب ظاهر رویکرد ارسطویی را تقویت نموده و دلایل رویکرد افلاطونی را در باب تقدم وجود نفس نقد نموده، ولی براساس مبانی عرفانی و فلسفی او می توان گفت ایشان نیز در واقع منکر وجود پیشین انسان نبوده است، چون وجود پیشین روح انسان کامل، بی مشکل و مورد پذیرش امام خمینی بوده است، وجود پیشین ارواح سایر انسان ها نیز به نحوی می تواند مورد قبول ایشان باشد، گرچه مراتب و آثار وجودی هر کدام در همان عوالم پیشین نیز متناسب به شأن و منزلت خود ظهور و بروز داشته اند.


[/HR][1]. ر،ک: فتوحات المکیه، ج3، باب302، ص13.

[2]. مثنوی معنوی، دفتر اول، ص1.

[3]. ر،ک: اسرارالحکم، ص356.

[4]. مثنوی معنوی، دفتر1، ص34.

[5]. دیوان شمس تبریزی، 256. (این اشعار در دیوان شمس با تصحیح فروزان فر نیامده، ولی در چاپ های قبل از او موجود است)

[6]. دیوان حافظ، 317.

[7]. ر،ک: دیوان ابن فارض، ص164 . ص96.

[8]. نقل از: اسرارالحکم، ص358.

[9]. همان.

[10]. همان، ص369.

[11]. همان.

[12]. همان، ص370.

[13]. همان.

[14]. همان.

[15]. همان، ص371.

[16]. ای جابر، نور پیامبر اولین آفریده خداوند است و همه نیکی ها از نور او آفریده شده اند ... بعد خداوند با هیبت به آن نگاه کرد، آن نور پرورش یافت و از آن صد و بیست و چهار هزار قطره و جلوه نوری بوجود آمد و خداوند از هر قطره آن روح پیامبری را خلق نمود، بعد ارواح انبیاء نفس زد، آن گاه خداوند از انفاس شان ارواح اولیاء و شهدا و صالحین را آفرید. بحارالانوار، ج25، ص21 ج37.

[17]. پیامبر اعظم در نگاه عرفانی امام خمینی، ص158. (به همین قلم)

[18]. ر،ک: المیزان، ج1، ص122.

[19]. بحارالانوار، ج15، ص44.

[20]. همان، 54، ص309.

[21]. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص29.

[22]. خداوند بود آن گاه که هیچ موجودی نبود، بعد نورالانوار را که همه نورها از آن نورانی شده، آفرید، و از نور خود که انوار از او منوّر شده در آن جاری ساخت، و آن نوری است که محمد و علی از آن آفریده شده. کافی، ج1، ص442، حدیث9.

[23]. مصباح الهدایۀ، ص63.

[24]. کافی، ج1. باب مولد النبی، ص442، حدیث10.

[25]. صدوق معانی الاخبار، ص396، حدیث53.

[26]. سلام بر تو ای بانوی که آزموده ای که خداوندی که تو را آفرید پیش از خلقت تو، شما را آزمود، و تو را در آزمایش های خود شکیبا و صبور یافت. تهذیب الاحکام، ج6، ص11.

[27]. خداوند شما را به صورتی انواری آفرید، و گرداگرد عرش خود قرار داد. صدوق من لایحضره الفقیه، ج2، ص613.

[28]. ر،ک: شناخت عارفانه حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها، ص27؛ پیامبر در نگاه عرفانی امام خمینی، ص134. (به قلم نگارنده)

[29]. حدیث کنت نبیا و آدم بین الماء و طین. اسفار اربعه، ج8، ص331.

[30]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص89.

صادق;890432 نوشت:

حمایت امام خمینی از شیخ اشراق

صدرالمتالهین همه دلایل حکمت اشراقی را درباره حدوث نفس بازگو نموده و آن گاه نقد کرده است. و از جمله بر استدلال اول که قبلا بیان شد سه اشکال مطرح وارد دانسته است. امام خمینی در مقام شرح سخنان صدرالمتالهین در ابتداء نقدهای ایشان را بر شیخ اشراق تبیین نموده ولی هیچ کدام از آن ها را وارد ندانسته و در بخشی از دفاع امام از استدلال اشراقی چنین تصریح شده:«شیخ اشراق برای ابطال قدیم بودن نفس دلیلی آورده، گرچه در حد خود آن برهان متین است، ولی آخوند بر آن اشکالاتی کرده، در صورتی که آن اشکالات بی وجه است.»

[1]
امام در ادامه با اشاره به استدلال شیخ اشراق نقد صدرالمتالهین را مطرح کرده و گفته است: همان طور که خود شیخ اشراق معتقد است انوار اسپهبدیه (نفوس انسانی) در مرتبه قبل از خلقت دنیایی همانند انوار قاهره (عقول مجرد) بدون ماهیت و جنس و فصل است و تغایر شان به هویت ذاتی و وجودی شان است.
[2]
امام در دفاع از شیخ اشراق می گوید:«مخفی نماند، این اشکال که آخوند از حرف خود شیخ اشراق بر او ایراد نموده مطابق نظر کشف است و نباید در این جا که شیخ برهانی سخن گفته بر روی بنابر مذاق کشف ایراد نمود، زیرا اشکال مبنایی است و شیخ اشراق بهتر از دیگران آن حرف می داند. و الحاصل: شیخ اشراق با هر مسلکی وارد شده باشد با همان مسلک جواب او را داد. گویا در این جا شیخ مشایی شده و برهان اقامه کرده و از اشراقی بودن بیرون آمده و آخوند، شیخ اشراق شده و به طریق اشراقی وارد بحث شده است.»
[3]
تحریر دفاع امام خمینی از شیخ اشراق این است:
اولا: این ادعای صدرالمتالهین که عقول مجرد وجودهای محض و فاقد ماهیت اند در نگاه فلسفی قابل قبول نیست، زیرا از نظر فلسفی ماهیت همان حد وجودی موجودات است، و چون هر ممکن الوجود به دلیل محدودیت دارای حد وجودی است، پس نه تنها نفوس مجرد بلکه حتی عقول مجرد نیز بدون ماهیت نخواهد بود.
ثانیا: ممکن است با استفاده از مبانی و رویکرد عرفانی گفته شود که عقول مجرد در واقع همان اسمای الهی اند و وجود آن ها در ذات حق تعالی مندک و فانی هستند و هیچ گونه ظهور و وجود استقلالی ندارند. اما این گفته و این رویکرد گرچه برای مباحث عرفانی مناسب است، ولی با مباحث و مبانی فلسفی تناسبی ندارند، چون از دیدگاه فلسفی عقول مجرد، وجود متمایز از ذات حق تعالی دارند و معلول او هستند، و به جهت ممکن الوجود بودن شان دارای ماهیت و حد وجودی خاص هستند.
[4]


[/HR][1]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص110

[2]. ر،ک: اسفار اربعه، ج8، ص349.

[3]. تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص111.

[4]. در این تحلیل از منبع زیر استفاده شده: شرح جلد هشتم اسفار، جزء دوم، ص292.

سلام و احترام

آیا برای شناخت انسان گریزی از فلسفه نیست؟ فلسفه ایی که تضارب آرا در آن موج میزند چگونه میتواند مبنای انسان شناسی باشد؟

منظور دین از شناخت خود چه بوده؟ من فکر میکنم که بیشتر جنبه شخصی و دلی دارد نه اینکه قایل به یه نظام فکری مشخص باشیم


حیات پیشین انسان کامل
یکی از مسایلی که به تناسب موضوع این پژوهه لازم است به اختصار مطرح شود، شناخت چگونگی سلوک معرفتی و علمی انسان در عوالم پیشین است. این بحث از دو نظر ضرورت دارد طرح گردیده و به اندازه ای که منابع معرفتی مسئله مساعدت و همراهی می کند تبیین شود،
اولا پس از این که اثبات شد از مجموع گفته های برخی حکما و آموزه های دینی به روشنی بدست می آید آدمی قبل از آمدن در عالم دنیا، در عوالم پیشین وجود داشته است، حال این سوال مطرح خواهد شد که نحوه ی زندگی و حیات انسان در آن عوالم چگونه بوده است؟
ثانیا در زمان معاصر که معاندان با اهل بیت از هر سو معارف شیعی را مورد شبهه قرار داده اند، یکی از شبهات آن ها درباره همان روایتی است که در باب وجود نوری و حیات پیشین اهل بیت در منابع شیعی مطرح شده و برخی از آن ها قبلا اشاره گردید، معاندان تلاش می کنند این مسئله را با چالش مواجه سازند، و در هر دو ساحه ثبوتی و اثباتی این باور مذهبی شبهه افکنی می کنند به همین دو جهت لازم است در پایان این فصل در این باب در چند محور به اختصار نکته هایی اشاره گردد:

نکته اول: درباره تجربه زندگی سایر انسان در عوالم پیشین و نشئه ارواح شناخت بشر بسیار محدود بلکه در واقع زیر نقطه صفر قرار دارد چون در آموزه های دینی در این باره توضیح داده نشده، و توان درک عقلی و فلسفی به اندازه ی نیست که در این باب ارایه اطلاع بیشتر از آن توقع داشت. از این رو نباید در این ساحت انتظار شناخت و آگاهی کامل تر داشته باشیم تنها در گفتگویی که افلاطون بزرگ از سقراط سترگ نقل کرده بر این نکته تأکید شده که روح آدمی قبل از تعلق به بدن، دارای معرفت بوده، و هر چه در عالم دنیا می فهمد و می داند، در واقع به تعبیر او «دوباره بیاد آوردن» است.[1]
چه این که براساس آیه میثاق، آدمیان در عالم پیشین (عالم ذر) به ربوبیت خداوند اعتراف نموده اند.
طبق این گونه آموزه ها آگاهی بشر از حیات پیشین انسان فقط در همین اندازه است که می داند ارواح انسانی قبل از خلقت دنیایی وجود داشته و دارای تجربه ی معرفتی بوده اند، بشر هر مقدار جستجو کند باز هم از دیگر امور کاملا بی خبر مانده و هرگز چیزی درباره چند و چون زندگی پیشین انسان بدست نخواهد آمد.


[/HR][1]. ر،ک: افلاطون، جاودانی روح (نایدون). ص46 تا ص51.

نکته دوم: اما درباره انسان کامل در ابتداء باید اشاره شود که وجود پیشین انسان کامل نه تنها درمنابع شیعی بلکه در منابع اهل سنت نیز مطرح شده که در این جا تنها به یک روایت اشاره می گردد:
در کتاب فراید السّمطین با سلسله سند از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمود:«لما خلق الله تعالی آدم و نفخ فیه من روحه، التفت آدم یمنۀ العرش فاذا فی النور خمسۀ اشباح سجدا و رکعا، قال آدم فمن هولاء الخمسۀ الاشباح الذین أراهم فی هیئتی و صورتی؟
قال: هولاء خمسۀ من ولدک لولا هم ما خلقتک، هولاء خمسۀ شققت لهم خمسۀ اسماء من اسمائی، فانا المحمود و هذا محمد، و انا العالی و هذا علی، و انا الفاطر و هذه فاطمۀ، و انا الاحسان و هذا الحسن و انا المحسن و هذا الحسین»
[1]
براساس این گونه نقل ها معلوم می شود که غیر ار شیعیان . برادران اهل سنت نیز به وجود نوری پیامبر و اهل بیت علیهم السلام باور دارند. چه این که از این حدیث نورانی بدست آمد که وجود قدسی انسان کامل در حیات پیشین مانند فرشتگان مشغول پرستش و عبودیت ودر حال سجده و رکوع در پیشگاه حضرت حق تعالی بودند، یعنی کارشان همیان کار ومشغله یفرشتگان بوده است. و هم چنین در روایتی دیگر آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:«أنا و علی و فاطمه و الحسن و الحسین کنّا فی سرادق العرش نسبّح. فسبحت الملائکۀ بتسبیحنا قبل ان یخلق الله آدم بالفی عام»
[2]
در این حدیث نیز به دو نکته تصریح شده: یکی خلقت پیشین وجود نوری پیامبر و اهل بیت علیهم السلام دیگری وظیفه و کار و به اصطلاح سرگرمی و مشغله علمی و عملی آنان. چه این که در روایت که قبلا نقل شده عوالم پیشین وجود قدسی حضرت فاطمه زهرا در مورد آزمون الهی قرار گرفت و او از این امتحان موفق بدر آمد.
[3] در مجموع معلوم می شود که روح انسان کامل در عوالم قبل از دنیا همانند فرشتگان سرگرم ستایش و تسبیح خداوند بوده است.


[/HR][1]. آن گاه که خداوند متعال آدم را آفرید و از روح خود در او دمید، آدم به سوی سمت راست عرش نگاهی انداخت، دید که پنج روح و تمثل نور در حال سجده و رکوع هستند، از خداوند پرسید آن تمثل های نورانی چه کسانی اند که به شمایل و صورت من اند؟
خداوند فرمود: آن ها پنج تن از فرزندان تو هستند که آنان نمی بودند شما را خلق نمی کردم، بر آن ها از پنج اسم از اسماء من مشتق شده اند، من محمود و او محمد است، من عالی او علی، و من فاطر و او فاطمه، من احسان و او حسن و من محسن و او حسین است. فرائد السمطین، ج1، ص36.

[2]. من و علی و فاطمه و حسن و حسین دو هزار سال پیش از خلقت آدم، در سراپرده عرش الهی پیوسته مشغول تسبیح خداوند بودیم و فرشتگان تسبیح الهی را از ما آموختند. بحارالانوار، ج26. ص348.

[3]. در این باره در کتاب شناخت عارفانه حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها به تفصیل بحث کرده است.

نکته سوم: مبانی وحیانی، فلسفی و عرفانی که در این فصل طرح و تبیین شد، در واقع یک مبنای مهم در اختیار دین پژوهان قرار گرفت تا از رهگذر آن به آسانی بتوانند به سوالات این مسئله و شبهاتی که از سوی معاندان مطرح می شود جواب داده شود از این رو به آسانی می توان گفت: در واقع یک نوآوری بسیار ارزشمند در این فصل ارایه گردیده است، زیرا با توجه به آن چه بیان شد نه تنها وجود پیشین انسان قابل شناخت و اثبات است بلکه بسیاری از آموزه های اعتقادی نیز مبنای کارآمد فلسفی و عرفانی پیدا می کند، و شبهات روزافزون نمی تواند این ساحه از باورهای مذهبی درباره اهل بیت را با چالش مواجه سازد.
نکته چهارم: به تناسب موضوع این بحث لازم است اشاره گردد که در کلمات علامه طباطبایی در خصوص این مسئله بحثی مطرح نشده است، ولی در سخنان امام خمینی از جنبه های مختلف در این باره به تفصیل بحث گردیده، امام خمینی از یک سوی با اشاره به حدیث رضوی وجود انسان کامل (پیامبر و اهل بیت علیهم السلام) را به عنوان آموزگار فرشتگان مطرح نموده و بر این نکته توجه داده است که ملائکه با تعلیم انوار وجود قدسی پیامبر و اهل بیت او به شناخت مراتب توحید نایل آمدند.
[1]


[/HR][1]. ر،ک: مصباح الهدایه، ص79 ص80.