صفحه 1 از 2 12 آخرین
جهت مشاهده مطالب کارشناسان و کاربران در این موضوع کلیک کنید   

موضوع: علیت از نگاه عرفا

  1. #1

    عضویت
    جنسیت آذر 1388
    نوشته
    635
    صلوات
    1132
    حضور
    10 روز 14 ساعت 33 دقیقه
    وبلاگ
    6
    دریافت
    0
    آپلود
    2
    گالری
    12

    اشاره علیت از نگاه عرفا




    سلام. علامه حسن زادۀ آملی در بحث فصوص الحکم فرموده اند:

    «این آقایان بحث علیت و معلولیت ندارند. در کتب عرفانی، بحث علیت و معلولیت ندارند. نه، می توانم یک جایی یا دو جای این کتاب(فصوص الحکم) در پیش داریم که تفوه به علیت و معلولیت می شود به تشبه به مباحث فلاسفه، به طور استدرار، پیش می آید.»(علامه حسن زادۀ آملی، درس شرح فصوص الحکم، جلسۀ 51)

    یا این سخن به معنای نفی اصل علیت از سوی عرفاست؟ اگر خیر، چرا اشاره به آن در کتب عرفانی اینقدر ناچیز است؟

    با تشکر
    ویرایش توسط mahsa100 : 1395/09/11 در ساعت 16:37


  2.  

  3. #2

    عضویت
    جنسیت بهمن 1391
    علاقه
    تحصیل ، تحقیق و پژوهش
    نوشته
    19,401
    صلوات
    52270
    حضور
    138 روز 15 ساعت 55 دقیقه
    دریافت
    11
    آپلود
    0
    گالری
    35



    با نام و یاد دوست






    علیت از نگاه عرفا








    کارشناس بحث: استاد حافظ


  4. #3

    عضویت
    جنسیت تیر 1390
    نوشته
    402
    صلوات
    1308
    حضور
    9 روز 18 ساعت 25 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    نقل قول نوشته اصلی توسط مسلمان ایرانی نمایش پست ها
    سلام. علامه حسن زادۀ آملی در بحث فصوص الحکم فرموده اند:

    «این آقایان بحث علیت و معلولیت ندارند. در کتب عرفانی، بحث علیت و معلولیت ندارند. نه، می توانم یک جایی یا دو جای این کتاب(فصوص الحکم) در پیش داریم که تفوه به علیت و معلولیت می شود به تشبه به مباحث فلاسفه، به طور استدرار، پیش می آید.»(علامه حسن زادۀ آملی، درس شرح فصوص الحکم، جلسۀ 51)

    یا این سخن به معنای نفی اصل علیت از سوی عرفاست؟ اگر خیر، چرا اشاره به آن در کتب عرفانی اینقدر ناچیز است؟

    با تشکر
    بسم الله الرحمن الرحیم
    سلام بر شما گرامیان؛
    علیت به همان معنایی که در فلسفه مطرح است، در عرفان مطرح نیست؛ زیرا «علت» به معنایی که در فلسفه مطرح است در موطن «معلول» حاضر نیست اما در عرفان اینچنین نیست بلکه در عرفان صحبت از «سریان» است که همان تشأّن و تجلی است. چرا که موطنی نیست که خالی از وجود حق‌ باشد.
    برخی بر این نکته قرآنی تأکید دارند که مقتضای «لم یلد و لم یولد» آن است که خداوند نه علت داشته باشد و نه معلول؛ زیرا اگر کسی «احد» را به معنای دقیق خود ادراک کند؛ یعنی «یکتای بی همتا»، یقینا خداوند «دومی» ندارد تا مسئله علیت را مطرح کنیم.
    نکته دقیق دیگر که تا حدودی فنی است این که فلاسفه علیت را در ذات علت مطرح می‌کنند یعنی علت در ذاتش دارای علیت است و علیت با ذات آن گره خورده است؛ اما عرفا برآنند، نامتناهی اینچنین نیست که علیت در ذات نامتناهی مطرح باشد؛ بله در ذات، بالقوه مندک هست اما به صورت تفصیلی، در تعین ثانی در اسم الله محقق است؛ زیرا کمالات اسمائی، ریزه‌خور اسم «الله» اند که با ذات حق‌تعالی متفاوت است (منظور، الله وصفی). اصلا، تمام بحث «ایجاد» مرهون توحید صفاتی است نه توحید ذاتی.
    تا صحبت از علت به میان می‌آید صحبت از مقابل و معلول به میان خواهد آمد و حال آنکه در نظام توحیدی عارفان، تا صحبت از مقابل به میان می آید از ذات حق بیرون رفته ایم و این شرک است؛ زیرا هیچ چیز خارج از ذات حق نیست.
    بعلاوه، در نظام علی و معلولی، علت در علیتش نیازمند به معلول است همچنان‌که معلول نیازمند به علت است؛ زیرا که نفس علیت یک رابطه‌ی دوطرفه و به اصطلاح متضایفان است و در تضایف دو طرف هر دو به یکدیگر نیازمنداند اما در عرفان، به جای علیت صحبت از سریان و تجلی و وحدت شخصیه وجود است که این محذورات را ندارد.
    نتیجه:
    حتی در نظام تشکیک خاصی، علت، حضور وجودی درمعلول ندارد و یک نحوه انفصال بین علت ومعلول حاکم است؛ اما درعرفان، حق، تا مرتبه معلول را پر کرده است لذا باید علیت را به تشأن و تشکیک خاصی را به وحدت شخصیه عرفا ارجاع بدهیم.
    اتفاقا با چنین طرحی است که برخی مشتبهات از نصوص دینی معنای دقیق خود را می‌یابد؛ مانند، «داخلٌ فی الاشیاء لابالممازجه و ... » و «دَاخِلٌ‏ فِي‏ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ فِي شَيْ‏ءٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ خَارِجٍ مِنْ شَيْ‏ء»[1]
    معنای این سخن آن است که «ذی شأن» در مرتبه «شأن» حضور وجودی داشته و لازمه این حرف آن نیست که حق از مقام اطلاق خویش خارج شود؛ زیرا به نفس اطلاق در «شئون» هست و در واقع، عین همه است و همچنین، به نفس اطلاق غیر همه است.
    پس، در نظام وحدت شخصیه صحبت از یک ذات است و «شئونات وتطورات آن ذات».


    [1] کافی، ج1، ص 86.

    علیت از نگاه عرفا


  5. #4

    عضویت
    جنسیت آذر 1388
    نوشته
    635
    صلوات
    1132
    حضور
    10 روز 14 ساعت 33 دقیقه
    وبلاگ
    6
    دریافت
    0
    آپلود
    2
    گالری
    12



    بسم الله الذی لا اله الّا هو

    سلام خدمت کارشناس محترم و خوانندگان عزیز

    ضمن تشکر از جناب حافظ، که اخیراً به جمع کارشناسان مرکز در زمینۀ عرفان پیوسته اند. البته من با جناب سمیع هم بحثهایی در زمینه نظرات عرفانی داشته ام. در گام اول بحث مطالب مختلفی طرح شده است که نیاز به بررسی دارد:

    نقل قول نوشته اصلی توسط حافظ نمایش پست ها

    علیت به همان معنایی که در فلسفه مطرح است، در عرفان مطرح نیست؛ زیرا «علت» به معنایی که در فلسفه مطرح است در موطن «معلول» حاضر نیست اما در عرفان اینچنین نیست بلکه در عرفان صحبت از «سریان» است که همان تشأّن و تجلی است. چرا که موطنی نیست که خالی از وجود حق‌ باشد.


    ... تا صحبت از علت به میان می‌آید صحبت از مقابل و معلول به میان خواهد آمد

    حتی در نظام تشکیک خاصی، علت، حضور وجودی درمعلول ندارد و یک نحوه انفصال بین علت ومعلول حاکم است؛ اما درعرفان، حق، تا مرتبه معلول را پر کرده است لذا باید علیت را به تشأن و تشکیک خاصی را به وحدت شخصیه عرفا ارجاع بدهیم.

    زیرا اگر کسی «احد» را به معنای دقیق خود ادراک کند؛ یعنی «یکتای بی همتا»، یقینا خداوند «دومی» ندارد تا مسئله علیت را مطرح کنیم.
    کارشناس محترم، متأسفانه از ابتدای پاسخ، امری بر بحث سایه افکنده است که تا انتهای پاسخ نیز، حضورش حس می شود، و آن اینکه شما سعی کرده اید که نگرش عرفان را برابر نگرش فلسفه و حداکثرحکمت متعالیه مطرح کنید.

    مسئلۀ علیت یک بحث است، و نگرشهای فلاسفه و حکما نسبت به ارتباط علت و معلول، یک بحث دیگر است. وقتی بودنِ یک شیء وابسته به بودنِ شیء دیگری باشد، ارتباط علی بین این دو شیء برقرار است، و این یک تعریف علیت است، و فلسفه و عرفان و فیزیک ندارد. اینکه ارتباط علت و معلول چیست، تمایز تقابلی دارند یا تشکیکی یا احاطی؛ اینکه تمایز زمانی دارند یا ندارند؛ و حتی اینکه معلول برای بقا محتاج علت است، همه و همه بحثهای جانبی علیت هستند.

    پس بهتر است که شما بفرمایید که آیا علیت را قبول ندارید یا نوع ارتباطی که غیرعرفا بین خالق و خلق قبول دارند را؟

    فقط این را یادآور می شوم که وقتی از فلسفیها می پرسیم که چرا معلول در بقا نیز محتاج علت است، تمثیل به احتیاج ساختمان به مصالح می زنند، و این تمثیل هر چند از بسیاری جهات دورکننده است، ولی گذشته از جهت نزدیک کنندۀ خود، نشان دهندۀ حضور دائمی علت در تار و پود معلول نیز هست.


    نقل قول نوشته اصلی توسط حافظ نمایش پست ها

    برخی بر این نکته قرآنی تأکید دارند که مقتضای «لم یلد و لم یولد» آن است که خداوند نه علت داشته باشد و نه معلول؛

    اینجا دو مسئله وجود دارد که اگر دقت کنیم، نشانگر غیرقابل قبول بودن فرمایش شماست:

    اول اینکه شما چگونه به چنین تفسیری رسیدید؟ ولادت کجا و علیت کجا؟ فعل ولادت، که به معنای تولید مثل است، در خدا راه ندارد، چه در مقام فاعل و چه در مقام مفعول، شما چگونه این را به هر علیت تعمیم می دهید؟ به راستی چه ربطی دارد؟

    دوم اینکه شما چرا بر اساس جملۀ فوق نتیجه نمی گیرید که خداوند نه خالق است و نه مخلوق، و نه رزاق است و نه مرزوق؟ شما این نتیجه گیریها را نمی کنید، فقط به این خاطر که نص قرآن در برابر نتیجه گیری شماست؟ ولی خب خالق بودن هم تفاوت زیادی با علت بودن ندارد.




    نقل قول نوشته اصلی توسط حافظ نمایش پست ها

    نکته دقیق دیگر که تا حدودی فنی است این که فلاسفه علیت را در ذات علت مطرح می‌کنند یعنی علت در ذاتش دارای علیت است و علیت با ذات آن گره خورده است؛ اما عرفا برآنند، نامتناهی اینچنین نیست که علیت در ذات نامتناهی مطرح باشد؛ بله در ذات، بالقوه مندک هست اما به صورت تفصیلی، در تعین ثانی در اسم الله محقق است؛ زیرا کمالات اسمائی، ریزه‌خور اسم «الله» اند که با ذات حق‌تعالی متفاوت است (منظور، الله وصفی). اصلا، تمام بحث «ایجاد» مرهون توحید صفاتی است نه توحید ذاتی.
    ...
    بعلاوه، در نظام علی و معلولی، علت در علیتش نیازمند به معلول است همچنان‌که معلول نیازمند به علت است؛ زیرا که نفس علیت یک رابطه‌ی دوطرفه و به اصطلاح متضایفان است و در تضایف دو طرف هر دو به یکدیگر نیازمنداند اما در عرفان، به جای علیت صحبت از سریان و تجلی و وحدت شخصیه وجود است که این محذورات را ندارد.

    این فرمایشات شما از دو جهت جای خرده گیری دارد:

    اولاً شما به فرض که علیت را رد کنید، خالقیت و رزاقیت خدا را که نص قرآن است و تجلی و تکثر وجود را که از لوازم وحدت شخصیۀ وجود است، قبول دارید؛ پس به صورت نقضی از شما می پرسم: آیا خالق محتاج مخلوق است و رزاق محتاج مرزوق است و متکثر محتاج تکثرات است و متجلی محتاج تجلیات است، به این خاطر که نفس خلقت و رزاقیت و تکثر و تجلی یک رابطۀ دوطرفه است؟ شما هر چقدر هم که بر تشبیه تأکید کنید، در نهایت باید یک فرقی ین وجود و تجلیات وجود قائل شوید و این دو را خلط نکنید: «فالحقّ حقّ و الانسان انسان و العالم عالم» بالأخره هر چقدر هم که مخلوق وابسته به خالق باشد، در تنزیه اعتراف می کنیم که غیر از اوست و نباید بین ایندو خلط شود، پس وقتی خدا در اینها متکثر و متجلی می شود، یک ارتباط بین متکثر و متجلی با تکثر و تجلی هم هست و شما نمی توانید مدعی عینیت محض بین ایندو شوید، از حیث تنزیه، بلکه فقط می توانید بگویید خدا در تار و پود این تجلیات و تکثرات حاضر است، همانطور که آب در موجی که در سطحش ایجاد می شود حاضر است.حال آیا خدا محتاج مخلوق و مرزوق و تجلی و تکثر است، تا محتاج علت باشد؟

    ثانیاً پاسخ فرمایش شما بسیار ساده است! نتیجه گیری شما درست است ولی فرض شما درست نیست؛ شما فرموده اید: «فلاسفه علیت را در ذات علت مطرح می‌کنند یعنی علت در ذاتش دارای علیت است» این همان اشتباهی است که طرفداران زیادت صفات بر ذات نیز مطرح می کنند. بنده به راستی نمی دانم کدام فیلسوف اسلامی گفته است که علیت در ذاتِ علت است، ولی قدر مسلم اینکه نظر رسمی فلسفۀ اسلامی(معتزله و شیعه) این است که خالقیت، رازقیت، علیت(علت بودن) و بسیاری دیگر از صفات، صفت فعل هستند، یعنی از فعل خدا انتزاع می شوند، و نه اینکه خدا ذاتاً علت باشد، یا ذاتاً خالق باشد، بلکه فعل خداست که خلقت و آفرینش را به بار می آورد و فعل خدا هم برای برطرف کردن نیاز خدا انجام نمی شود. در برهان علیت ثابت می کنیم که علت اولیه فاقد علت است، و در نتیجه معلول نیست، ولی چیزی که در مورد ذات او ثابت می شود، علت نداشتن است و نه علت بودن، علت بودنِ او از بررسی سلسلۀ علل انتزاع می شود، و فقط با توجه به سلسلۀ علل، مطرح می گردد. پس اعتراض شما وارد نیست، زیرا علت بودن خدا، در فعل اوست و نه در ذات او، تا بعد نوبت به این برسد که بگوییم علت بودن خدا بدون معلول بودنش معنا ندارد.




    نقل قول نوشته اصلی توسط حافظ نمایش پست ها

    حال آنکه در نظام توحیدی عارفان، تا صحبت از مقابل به میان می آید از ذات حق بیرون رفته ایم و این شرک است؛ زیرا هیچ چیز خارج از ذات حق نیست.
    گرامی این شرکی که می فرمایید از دو حیث قابل بررسی است، یکی شرعی و یکی عقلی.

    آن شرک شرعی که ایراد دارد، قرار دادن کسی در کنار خداست و نه در مقابل خدا! نه شریک بر روی آن هست! یعنی اگر بگوییم شیطان دشمن خداست، خب شیطان را در برابر خدا مطرح کرده ایم، ولی شرعاً مرتکب شرک نشده ایم.

    اما از نقطه نظر عقلی، شما کدام را شرک می دانید؟ اصل علیت را یا برداشتی از علیت که به تمایز تقابلی علت و معلول اشاره دارد؟ اگر اولی است که خب شما دو راه دارید، یا باید تمام استدلالات اثباتی علیت را رد کرده و توهم بودنِ بداهت آنرا ثابت کنید و یا اینکه نشان بدهید که به هیچ شکلی نمی توان بین علیت و وحدت شخصیۀ وجود، که فرضاً یک امر اثبات شده است، جمع کرد(نه اینکه اصل علیت را با برداشت تقابلی بین علت و معلول یکی فرض کنید). اگر دومی است که منجر می شود به بحثهای شما با فلاسفه و متکلمینی که اینطور فکر می کنند.

    ***

    البته همانطور که عرض کردم، اساساً با توجه تعریف علیت، که متوقف بودن وجود یک شیء به وجود شیء دیگر است، شما نمی توانید آنرا رد کنید، و انکار آن، مثل انکار وجود است، چنانکه در توصیفات عرفا نیز، همین مسئله وجود دارد:

    نسبت ما به خدا، مثل نسبت موج دریاست به آب دریا: موج دریا، برای بودن محتاج آب دریاست.

    نسبت ما به خدا، مثل نسبت تصویر درون آینه است به شخصی که مقابل آینه ایستاده: تصویر درون آینه برای بودن محتاج شیء مقابل آینه است

    نسبت ما به خدا، مثل نسبت سایه است به صاحب سایه: سایه برای بودن محتاج صاحب سایه است

    وجود واحد است و ما تجلیات وجود هستیم: تجلیات برای بودن محتاج جلوه گر هستند

    وجود واحد است و ما تکثرات وجود هستیم: تکثرات برای بودن محتاج متکثر شونده هستند

    خدا وجود حقیقی است و وجود ما ربط به وجود خدا است: وجود ربطی برای بودن محتاج وجود حقیقی است

    اینها توصیفاتی است که من تا به حال از وحدت وجود شنیده ام! اگر شما توصیفی می شناسید که می تواند در عین حفظ تنزیه در کنار تشبیه و بدون انکار وجود ما، ما را طوری توصیف کند که برای بودن محتاج خدا باشیم، لطفاً ارائه بفرمایید، وگرنه شما علیرغم انکار اصل علیت، آنرا در تمام عرفان خواهید داشت.


    التماس دعا
    ویرایش توسط مسلمان ایرانی : 1395/07/10 در ساعت 23:20

  6. #5

    عضویت
    جنسیت تیر 1390
    نوشته
    402
    صلوات
    1308
    حضور
    9 روز 18 ساعت 25 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    نقل قول نوشته اصلی توسط مسلمان ایرانی نمایش پست ها
    کارشناس محترم، متأسفانه از ابتدای پاسخ، امری بر بحث سایه افکنده است که تا انتهای پاسخ نیز، حضورش حس می شود، و آن اینکه شما سعی کرده اید که نگرش عرفان را برابر نگرش فلسفه و حداکثرحکمت متعالیه مطرح کنید.

    مسئلۀ علیت یک بحث است، و نگرشهای فلاسفه و حکما نسبت به ارتباط علت و معلول، یک بحث دیگر است.
    سلام علیکم
    با عرض پوزش از این که وقفه زیادی به دلیل وجود برخی مشکلات، در پاسخ دهی ایجاد شد

    بنده لازم می‌دانم تا آن جا که مجال اجازه می‌دهد، مقداری پیرامون سخن عارفان در مورد نحوه ارتباط کثرات با خداوند توضیحاتی را به عرض برسانم امیدوارم با این توضیح، ابهامات برطرف گردد.
    در آغاز، لازم است به این مثال که فقط به انگیزه تقریب به ذهن مطرح می‌گردد، کاملا توجه شود:

    مثال مورد نظر، دیدگاهی است که ملاصدرا درباره سرشت نفس ناطقه انسانی در فلسفه خویش ارائه می‌دهد. پرسشی که ملاصدرا در صدد پاسخ‌گویی بدان است، چگونگی ارتباط قوای نفس با ذات آن است. ما به اجمال در خودمان قوایی همچون قوه عقل، خیال، حس و ... می‌یابیم و به طور بدیهی درک می‌کنیم که هر کدام از این قوا از دیگر قوا متمایزند. پرسشی که با آن مواجهیم این است که با وجود تمایز و انفکاک قوای مختلف نفسانی، آیا باید نتیجه گرفت که ما در نفسِ خود با چندین امر مستقل متمایز و چند وجود سر و کار داریم؟ بی‌تردید پاسخ پرسش فوق منفی است. همه انسان‌ها به علم وجدانی و حضوری، «خود» را وجودی واحد می‌یابند. با این وصف، چگونه می‌توان این وحدت نف را با آن کثرت و تمایز در قوای نفسانی جمع کرد؟ در طول تاریخ فلسفه، پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش داده شده است اما آن پاسخی که در اینجا مقصود ماست همان پاسخی است که در دستگاه فلسفی صدرایی بدان داده شده است. این پاسخ با عبارت معروف «النفس فی وحدته کل القوی» (نفس در عین وحدتش، تمام قوا نیز هست) شناخته شده است.
    بیان ملاصدا و فیلسوفان بعدی مکتب وی، چنین است که حقیقت نفس، حقیقتی وحدانی است. اما این حقیقت وحدانی ویژگی خاصی دارد که آن را در عین وحدت، محمل کثرات قوا نیز می‌کند. از این ویژگی، به «انبساطی» بودن حقیقت نفس تعبیر می‌شود؛ این بدان معناست که حقیقت وحدانی نفس، نحوه‌ای از وجود دارد که نام آن در دستگاه فلسفی صدرایی «وجود سِعی» است؛ یعنی وجودی که دارای خاصیت اطلاق و انبساط است؛ حقیقتی که در عین وحدت می‌تواند مراتب و درجات مختلفی را پر کند. به بیان دیگر، گفته می‌شود که حقیقت وجودی نفس، یک حقیقت گسترده است که تمام مواطن و مراتب آن، مانند موطن قوه عقل، قوه خیال و قوای حسی را نیز در بر می‌گیرد و در متن تمام آنها حضور دارد و نه تنها در آنها حضور دارد، بلکه در هر مرتبه، عین همان مرتبه است (یعنی نفس در مرتبه عقل، همان عقل؛ در مرتبه خیال، همان خیال، و در مرتبه حواس، عین همان حواس است). در عین حال، این حقیقت به هیچ کدام از این مراتب و قوا، منحصر نمی‌شود و نسبت به تمام آنها اطلاق دارد؛ حقیقتی گسترده و به بیان تمثیلی، حقیقتی از عرش تا فرش گسترده که با همین گستردگی و انبساط و اطلاق، می‌تواند کثرات را در مواطن و مراتب مختلف در خود جای دهد و وحدت اساسی خود را کاملا محفوظ دارد.
    در اینجا گستردگی و «سعی» بودن نحوه‌ی وجود نفس مورد ملاحظه است که مصحح جمع وحدت ذات نفس با کثرت قوا و شئون آن می‌شود.
    با این توصیف، باید پرسید اگر نفس در هر مرتبه، عین همان مرتبه و همان قوه است، آیا می‌توان در عین حال که حقیقت نفس را مصداق بالذات مفهوم موجود می‌دانیم، قوای آن را نیز مصداق بالذات این مفهوم بدانیم؟ اساسا نحوه وجودِ قوای نفس با تحلیل و تبیین فوق چگونه است؟ پاسخ این است که به گمان در این تحلیل موجودیت قوای نفس نیز به رسمیت شناخته شده است، اما وجودی که به نفس وجود حقیقت انبساطی و سعی نفس معنا دارد. از آنجا ه این حقیقت سعی و گسترده، همه مواطن را پر کرده است، سخن گفتن از وجود خود مواطن و مراتب مختلف، مثلا قوه عقل و مرتبه عقلی، آن گونه که عرضِ حقیقتِ نفس، وجود بالذات داشته باشند نادرست خواهد بود؛ زیرا آن حقیقت که به اطلاق خویش در تمام مرتبه‌ها عین همان مرتبه است، جایی برای وجودِ امری در کنار خود در آن مراتب باقی نمی‌گذارد. بنابراین، وجود قوای نفس را باید با واسطه‌ی وجودِ حقیقت نفس معنا کرد. باید آنها را در نفسِ‌وجودِ نفس یافت و نه در عرضِ وجودِ نفس. باید گفت قوه عاقله به نفسِ وجودِ نفس موجود است و همین طور دیگر قوا. پس قوای نفس در عین تکثر، همگی به واسطه وجود نفس موجودند. «به واسطه» وجود نفس، یعنی «به حیثیت تقییدی» نفس؛ زیرا در حیثیت تقییدی، شیء به نفسِ وجود قید موجود است و وجودی ورای وجودِ‌قید ندارد. در اینجا نیز، به نفس وجود سعیِ‌ نفس، همه قوا موجودند و ورای وجود نفس وجود و تحققی ندارند و تا وجود نفس هست، این قوا هستند. پس باید گفت به نفس وجود نفس و با واسطه تقییدی وجود نفس موجودند. بنابراین آنچه درباره حیثیت تقییدی گفته ایم، می‌توان نتیجه گرفت که تمام قوا و کثرتشان نفس الامر خواهند داشت.
    در عین حال که نفس در مرتبه عقلانی، همان قوه عاقله است، اما در عین حال نفس «فقط قوه عاقله نیست و این به دلیل ویژگی انبساطی و سعیِ وجودِ‌آن است. در غیر این صورت، دیگر نفسی که عین قوه عاقله است، نمی‌تواند عین قوه حاسه یا قوه خیال باشد؛ زیرا بنابر فرض این قوا از یکدیگر متمایزند.
    نکته مهم قابل توجه این که هیچ کدام از قوای نفس، اگر آنها را چونان قوایی متمایز در نظر آوریم که در مراتب مختلفی از حقیقت نفس وجود دارند، در مرتبه اطلاقی آن حاضر نیستند و از آن مرتبه انتزاع نمی‌شوند. در غیر این صورت یعنی اگر قوا از مرتبه اطلاقی نفس و از تمام حقیقت آن انتزاع می‌شدند، با یکسان شدن و اتحاد قوایی مواجه می شدیم که فرض کرده‌ایم از یکدیگر ممتازند. در واقع هر کدام از این قوا تعیناتی هستند که از تنزل آن حقیقت اطلاقی نفسانی در آن مرتبه خاص حاصل می‌شوند.
    نفس به خودی خود اطلاق و انبساط دارد. تنها هنگامی که از این مقام اطلاقی تنزل می‌کند و در قالب تعینی یکی از مراتب قرار می‌گیرد، این مراتب و قوا شکل می‌گیرند؛ در حالی که همان ویژگی اطلاق و انبساط، مصحح حضور حقیقت واحد نفس در تمام این مراتب تنزلی متغایر، و نیز اصولا مصحح وجودِ آنها هست.
    این نوع از حیثیت تقییدی را حیثیت تقییدی شأنی می‌نامیم زیرا یک حقیقت واحد با دار بودن ویژگی اساسی انبساط و اطلاق و نحوه وجودی سعی، بتواند خود را در مراتب و مراحل گوناگونِ‌متمایز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خویش، در هر مرتبه عین همان مرتبه باشد. به بیان دیگر، یک حقیقت وحدانی که در تمام مراتب مورد نظر تنزل یافته است، یعنی از آن حالت اطلاق صرف در آمده است و در عین تنزل یافتن از آن مقام اطلاقی که به ایجاد مراتب و مراحل متنوع می‌انجامد، به نفس اطلاقش در تمام این مراتب حاضر و موجود است؛ به گونه ای که این اساسا همان حقیقت مطلق است که در عین اطلاق در تمام مراتب مقید حضور دارد. به بیان دیگر، نفس باید از مقام اطلاق به در آید و تنزل کند تا تعین یابد؛ زیرا فرض آن است که در مقام اطلاق، تعینِ قوایی ندارد. بنابراین تعینات نفس در مقام تنزل نفس است. از آنجا که مطلاق به اطلق خارجی آن است که در عین اطلاق و بی‌تعینی‌اش، عین همه مقیدات باشد، این مقیدات و قوا شأن آن نفس مطلق خواهند بود؛ زیرا مقیدات به نفس مطلق در مرحله‌ی تعینی‌شان موجود ند. پس مقیدات، ظهور و شأن همان مطلق اند.
    در واقع، «شأن» حاصل یک نوع تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است؛ در عین حال که آن حقیقت با ویژگی اطلاقی خود در این شأن، حضور دارد. به همین دلیل گفته می‌شود قوای نفس، شئون، اطوار و تجلیات نفس هستند. به این ترتیب، اصطلاح «شأن» که در آغاز مورد استفاده عارفان بود، با این تحلیل یک معنای دقیق فلسفی می‌یابد.

    علیت از نگاه عرفا


  7. #6

    عضویت
    جنسیت تیر 1390
    نوشته
    402
    صلوات
    1308
    حضور
    9 روز 18 ساعت 25 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    ادامه مطالب قبل:
    در کتابهای فلسفی صدرایی گفته می‌شود که نفس نوعی حقیقت واحد اطلاقی دارد و از وحدت آن به وحدت حقه ظلی تعبیر می‌شود؛ یعنی وحدتی که پرتویی از وحدت حقه حقیقی حق تعالی است. این وحدت، همان گونه که در مورد حق تعالی در برگیرنده نوعی اطلاق، انبساط و سریان است، در مورد نفس نیز چنین است.
    حکیم سبزواری، بحث مورد نظر را در دو مقام تصویر می‌کند که تنها یکی از آنها مورد نظر ماست. یعنی آنچه از آن به مقام «وحدت در کثرت» تعبیر می‌شود که همان سریان و تنزل یافتن نفس در مقامات و مراتب مختلف و متفاوت عقلانی، خیالی و حسی است؛ یعنی مقامی که به واقع در آن کثرت پدیدار شده است و می‌توان گفت عقل، مرتبه‌ و قوه‌ای غیر از خیال و خیال نیز غیر از حس است.
    دقت داشته باشیم کثرت در این جا به بساطت و اطلاق وجود مطلق خدشه وارد نمی‌کند زیرا تمام این مراتب متکثر را در خود دارد این ذهن ماست که به سبب انس زیاد با جواهر مادی، هر گونه کثرتی را مستلزم خدشه‌دار شدن بساطت و وحدت می‌پندارد.
    نتیجه گیری:
    با استفاده از مطالب بیان شده می‌توان به ارائه یک تبیین عقلانی موجه از دیدگاه عرفا درباره چگونگی ارتباط خلق و حق، یعنی دیدگاه «وحدت وجود» پرداخت. بنابر آنچه گذشت، بیان عارف چنین است که مصداق بالذات وجود، تنها ذات مقدس حق تعالی است. به بیان دیگر، مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی ندارد و آن ذات حق است. از آن جا که این ذات، ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد، نفسِ‌این ویژگی اطلاقی سبب می‌شود که تمام کثرات امکانی، در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است، به وجود حق موجود باشند؛ یعنی مصداق بالذات وجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیِ شأنی وجود حق موجود باشند. به این ترتیب، همه کثرات امکانی، همسان تطورات و شئون آن ذات یگانه و مطلق خواهند بود. ذات حقِ واحد بسیط مطلق، نامتناهی است و از این رو جایی برای تحقق غیر باقی نمی‌گذارد. از این رو، باید کثرات را نه در عرضِ وجود حق، بلکه در نفسِ آن حقیقت اطلاقی یافت البته نه در مقام اطلاقی ذات که ذات در آن مقام غیر از همه کثرات و فراتر از آنهاست، بلکه در مقام تنزلات تعینی که آن حقیقت اطلاقی در مواطن تقییدی شأنی ظهور می‌یابد. همان گونه که در بحث حیثیت تقییدی شأنی گذشت، حقیقت واحد اطلاقی، تنها پس از تنزل در مراتب متعدد است که عین آن مراتب تلقی می‌شود و نه در مقام اطلاق ذاتی.
    در این تبیین، کثرت نفس الامری دارد و بر خلاف آنچه که از بخری جهله صوفیه نقل شده توهم محض نیست، در عین حال وجودِ آن در یگانگی وجود مطلق خدشه‌ای ایجاد نمی‌کند؛ زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق موجود ند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی شأنی است.
    ملاصدرا در اواخر جلد دوم کتاب اسفار، آنجا که از نظریه تشکیک خاصی به نظریه وحدت شخصی وجود می‌گراید، بر همین مطلب با بیانی دیگر تأکید می‌کند. او تصریح می‌کند رابطه «علیت» که در نظریه تشکیک خاصی، تبیین ویژه‌ای از آن انجام می‌پذیرد و علت و معلول چونان دو حقیقت وجودی مرتبط با یکدیگر در نظر می آیند، با بررسی دقیق چیزی جز رابطه «تشأن» میان ذی شأن و شأن نیست؛ یعنی آنچه در خارج با عنوان حیثیت «تأثیر» یافت می‌شود و مبنای بحث علیت قرار می‌گیرد، با نظر تحقیقی چیزی جز «تشأن» نیست. بنابراین، در نظر نهایی، رابطه حق با کثرات امکانی، رابطه علت با معلول‌ها نیست، بلکه نسبت ذی شأن با شئون آن است. از همین رو، ملاصدرا در تحلیل نهایی، موجود بودن وجودات امکانی به حیثیت تعلیلی حق را رد می‌کند و آن را به حیثیت تقییدی از نوع شأنی باز می‌گرداند.
    در نظر محققان و راسخان در علم، کثرات نفس الامر دارند؛ هر چند چیزی جز اطوار حقیقتی واحد نیستند؛ یعنی در تحلیل نهایی «اطوار» و «شئون» حق موجود نیستند، مگر به واسطه حیثیت تقییدی شأنی وجود اطلاقی و یگانه حق تعالی.

    علیت از نگاه عرفا


  8. #7

    عضویت
    جنسیت آبان 1392
    نوشته
    1,793
    صلوات
    3400
    حضور
    25 روز 16 ساعت 51 دقیقه
    وبلاگ
    21
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    نقل قول نوشته اصلی توسط مسلمان ایرانی نمایش پست ها
    سلام. علامه حسن زادۀ آملی در بحث فصوص الحکم فرموده اند:

    «این آقایان بحث علیت و معلولیت ندارند. در کتب عرفانی، بحث علیت و معلولیت ندارند. نه، می توانم یک جایی یا دو جای این کتاب(فصوص الحکم) در پیش داریم که تفوه به علیت و معلولیت می شود به تشبه به مباحث فلاسفه، به طور استدرار، پیش می آید.»(علامه حسن زادۀ آملی، درس شرح فصوص الحکم، جلسۀ 51)

    یا این سخن به معنای نفی اصل علیت از سوی عرفاست؟ اگر خیر، چرا اشاره به آن در کتب عرفانی اینقدر ناچیز است؟

    با تشکر
    با سلام
    این موضوع دایر مدار بحث وحدت شخصی وجود است. یعنی اینکه وجود یک امر واحد است دوتا نداریم. لذا چیزی جز ذات مقدس وجود و تجلیات و ظهورات او نیست. لذا بجای مفهوم علیت مفهوم ظهور و تجلی در عرفان مطرح است. خداوند متعال علت برای جهان ممکنات نیست بلکه جهان ممکنات ظهور و تجلی ذات هستی است. این در حالی است که در مساله علیت یک غیریت غلیظ بین علت و معلول است که آنها از هم جدا می کند اما آموزه های شریعت مقدس این غیریت را به انحاء مختلف برداشته است اول در لم یلد و لو یولد دیگر در مثل و ما رمیت اذ رمیت و مانند هوالذی انزل من السماء ماءا که کلا چهره اسباب را عوض کرده و هویتی الهی می بخشد.
    یا علیم

    این قرن ، قرن اسلام است
    امام خامنه ای

    داستانی "الهام" در
    www.larmoshaver.ir
    مهدویت در
    imfuture@



  9. #8

    عضویت
    جنسیت آذر 1388
    نوشته
    635
    صلوات
    1132
    حضور
    10 روز 14 ساعت 33 دقیقه
    وبلاگ
    6
    دریافت
    0
    آپلود
    2
    گالری
    12



    نقل قول نوشته اصلی توسط حافظ نمایش پست ها
    ادامه مطالب قبل:
    در کتابهای فلسفی صدرایی گفته می‌شود که نفس نوعی حقیقت واحد اطلاقی دارد و از وحدت آن به وحدت حقه ظلی تعبیر می‌شود؛ یعنی وحدتی که پرتویی از وحدت حقه حقیقی حق تعالی است. این وحدت، همان گونه که در مورد حق تعالی در برگیرنده نوعی اطلاق، انبساط و سریان است، در مورد نفس نیز چنین است.
    حکیم سبزواری، بحث مورد نظر را در دو مقام تصویر می‌کند که تنها یکی از آنها مورد نظر ماست. یعنی آنچه از آن به مقام «وحدت در کثرت» تعبیر می‌شود که همان سریان و تنزل یافتن نفس در مقامات و مراتب مختلف و متفاوت عقلانی، خیالی و حسی است؛ یعنی مقامی که به واقع در آن کثرت پدیدار شده است و می‌توان گفت عقل، مرتبه‌ و قوه‌ای غیر از خیال و خیال نیز غیر از حس است.
    دقت داشته باشیم کثرت در این جا به بساطت و اطلاق وجود مطلق خدشه وارد نمی‌کند زیرا تمام این مراتب متکثر را در خود دارد این ذهن ماست که به سبب انس زیاد با جواهر مادی، هر گونه کثرتی را مستلزم خدشه‌دار شدن بساطت و وحدت می‌پندارد.
    نتیجه گیری:
    با استفاده از مطالب بیان شده می‌توان به ارائه یک تبیین عقلانی موجه از دیدگاه عرفا درباره چگونگی ارتباط خلق و حق، یعنی دیدگاه «وحدت وجود» پرداخت. بنابر آنچه گذشت، بیان عارف چنین است که مصداق بالذات وجود، تنها ذات مقدس حق تعالی است. به بیان دیگر، مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی ندارد و آن ذات حق است. از آن جا که این ذات، ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد، نفسِ‌این ویژگی اطلاقی سبب می‌شود که تمام کثرات امکانی، در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است، به وجود حق موجود باشند؛ یعنی مصداق بالذات وجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیِ شأنی وجود حق موجود باشند. به این ترتیب، همه کثرات امکانی، همسان تطورات و شئون آن ذات یگانه و مطلق خواهند بود. ذات حقِ واحد بسیط مطلق، نامتناهی است و از این رو جایی برای تحقق غیر باقی نمی‌گذارد. از این رو، باید کثرات را نه در عرضِ وجود حق، بلکه در نفسِ آن حقیقت اطلاقی یافت البته نه در مقام اطلاقی ذات که ذات در آن مقام غیر از همه کثرات و فراتر از آنهاست، بلکه در مقام تنزلات تعینی که آن حقیقت اطلاقی در مواطن تقییدی شأنی ظهور می‌یابد. همان گونه که در بحث حیثیت تقییدی شأنی گذشت، حقیقت واحد اطلاقی، تنها پس از تنزل در مراتب متعدد است که عین آن مراتب تلقی می‌شود و نه در مقام اطلاق ذاتی.
    در این تبیین، کثرت نفس الامری دارد و بر خلاف آنچه که از بخری جهله صوفیه نقل شده توهم محض نیست، در عین حال وجودِ آن در یگانگی وجود مطلق خدشه‌ای ایجاد نمی‌کند؛ زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق موجود ند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی شأنی است.
    ملاصدرا در اواخر جلد دوم کتاب اسفار، آنجا که از نظریه تشکیک خاصی به نظریه وحدت شخصی وجود می‌گراید، بر همین مطلب با بیانی دیگر تأکید می‌کند. او تصریح می‌کند رابطه «علیت» که در نظریه تشکیک خاصی، تبیین ویژه‌ای از آن انجام می‌پذیرد و علت و معلول چونان دو حقیقت وجودی مرتبط با یکدیگر در نظر می آیند، با بررسی دقیق چیزی جز رابطه «تشأن» میان ذی شأن و شأن نیست؛ یعنی آنچه در خارج با عنوان حیثیت «تأثیر» یافت می‌شود و مبنای بحث علیت قرار می‌گیرد، با نظر تحقیقی چیزی جز «تشأن» نیست. بنابراین، در نظر نهایی، رابطه حق با کثرات امکانی، رابطه علت با معلول‌ها نیست، بلکه نسبت ذی شأن با شئون آن است. از همین رو، ملاصدرا در تحلیل نهایی، موجود بودن وجودات امکانی به حیثیت تعلیلی حق را رد می‌کند و آن را به حیثیت تقییدی از نوع شأنی باز می‌گرداند.
    در نظر محققان و راسخان در علم، کثرات نفس الامر دارند؛ هر چند چیزی جز اطوار حقیقتی واحد نیستند؛ یعنی در تحلیل نهایی «اطوار» و «شئون» حق موجود نیستند، مگر به واسطه حیثیت تقییدی شأنی وجود اطلاقی و یگانه حق تعالی.

    سلام بر شما. متأسفانه شما در توضیحاتتان به سؤالات بنده در پست قبلی جواب ندادید، و صرفاً مطالبی که قاعدتاً باید در پاسخ پست اول ارسال می کردید را ارسال نمودید. از سوی دیگر، تأکید بسیار زیاد شما بر بحث تشبیه می تواند مشکلساز باشد و بد نیست قدری بیشتر از تنزیه بگویید. هر چند ذات خدا که در تمام مراتب وجود دارد، ولی عینیت آن با هر چیزی از جهت تشبیه است و از جهت تنزیه، حق و خلق را نباید خلط کرد، چنانکه گفته اند: «پروردگار پروردگار است و انسان انسان است و جهان جهان است، مغالطه و مخالطه مکن.» پس به هر حال از جهت تنزیه باز هم ما یک مخلوق و یک خالق داریم که غیر از یکدیگر هستند، و نمی توان با آن نگاه که بر اساس نگرش تشبیهی بدان پرداختید، این حیثیت را نیز توضیح داد.

    از سوی دیگر، بحث علیت بحث وابستگی تام معلول به علت است، اگر شیء الف وجودش متوقف به وجود شیء ب باشد، اگر آن باشد هست و اگر آن نباشد نیست، آنگاه رابطۀ علت معلول بین آنها برقرار است. آیا اینکه شما نوشته اید: «تمام کثرات امکانی، در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است، به وجود حق موجود باشند؛ یعنی مصداق بالذات وجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیِ شأنی وجود حق موجود باشند.» به معنای وابستگی کامل کثرات امکانی به حق و در نتیجه معلول حق بودن نیست؟

    بعلاوه شما در مورد آیات مربوط خلقت و تکوین در قرآن نیز توضیح ندادید.

    بنده می دانم که اساس و مبنای عرفان، شهود است ولی شهودهای عرفانی اگر خلاف عقل و نقل باشند، شیطانی تلقی می شوند. وقتی عقل اصل علیت امری بدیهی می انگارد و نقل هم با بیان مباحث خلقت و تکوین، بر آن صحه می نهد، آیا هیچ شهودی می تواند در جهت نفی علیت، پذیرفته شود؟

    البته باز هم به بخشی از سؤالات من در بالا جوابی ندادید.

  10. صلوات


  11. #9

    عضویت
    جنسیت تیر 1390
    نوشته
    402
    صلوات
    1308
    حضور
    9 روز 18 ساعت 25 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    نقل قول نوشته اصلی توسط مسلمان ایرانی نمایش پست ها
    سلام بر شما. متأسفانه شما در توضیحاتتان به سؤالات بنده در پست قبلی جواب ندادید، و صرفاً مطالبی که قاعدتاً باید در پاسخ پست اول ارسال می کردید را ارسال نمودید. از سوی دیگر، تأکید بسیار زیاد شما بر بحث تشبیه می تواند مشکلساز باشد و بد نیست قدری بیشتر از تنزیه بگویید. هر چند ذات خدا که در تمام مراتب وجود دارد، ولی عینیت آن با هر چیزی از جهت تشبیه است و از جهت تنزیه، حق و خلق را نباید خلط کرد، چنانکه گفته اند: «پروردگار پروردگار است و انسان انسان است و جهان جهان است، مغالطه و مخالطه مکن.» پس به هر حال از جهت تنزیه باز هم ما یک مخلوق و یک خالق داریم که غیر از یکدیگر هستند، و نمی توان با آن نگاه که بر اساس نگرش تشبیهی بدان پرداختید، این حیثیت را نیز توضیح داد.

    از سوی دیگر، بحث علیت بحث وابستگی تام معلول به علت است، اگر شیء الف وجودش متوقف به وجود شیء ب باشد، اگر آن باشد هست و اگر آن نباشد نیست، آنگاه رابطۀ علت معلول بین آنها برقرار است. آیا اینکه شما نوشته اید: «تمام کثرات امکانی، در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است، به وجود حق موجود باشند؛ یعنی مصداق بالذات وجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیِ شأنی وجود حق موجود باشند.» به معنای وابستگی کامل کثرات امکانی به حق و در نتیجه معلول حق بودن نیست؟

    بعلاوه شما در مورد آیات مربوط خلقت و تکوین در قرآن نیز توضیح ندادید.

    بنده می دانم که اساس و مبنای عرفان، شهود است ولی شهودهای عرفانی اگر خلاف عقل و نقل باشند، شیطانی تلقی می شوند. وقتی عقل اصل علیت امری بدیهی می انگارد و نقل هم با بیان مباحث خلقت و تکوین، بر آن صحه می نهد، آیا هیچ شهودی می تواند در جهت نفی علیت، پذیرفته شود؟

    البته باز هم به بخشی از سؤالات من در بالا جوابی ندادید.
    سلام علیکم
    قلبا و عمیقا رنجیده خاطر می‌شوم وقتی احساس می‌کنم طرف مقابلم در بحث، غیر ملتفتانه با پاسخ‌هایی که داده می شود، برخورد می‌کند. بنده اصل و ریشه پاسخ را خدمتتان عرض کردم این شما و این پیدا کردن پاسخ از میان این کلمات!! لطفا چندین بار با دقت دو پست اخیر را مطالعه فرمایید.
    مطمئن باشید مطلبی که به پایتان نثار کردم، درّ ثمینی است که برای به دست آوردن آن به تنهایی، سالها مطالعه و تلمذ لازم است. البته بنده این مطلب را از کتاب جناب حجت‌الاسلام سیدیدالله یزدانپناه در کتاب مبانی نظری عرفان اسلامی اقتباس نمودم.
    در ضمن تا آنجا که در پاسخ‌های حقیر روشن است، بنده سخنی از تشبیه و تنزیه به میان نیاوردم!!!

    یک تذکر خاضعانه‌ی دیگر:
    عقل سلیم حکم می‌کند برای آن که بتوان گره‌های ذهنی خود را در مسئله‌ای باز کنیم ضروری است، قدم به قدم و به صورت منظم و منطقی به دنبال پاسخ آنان باشیم؛ نه آن که خود را یکجا گرفتار آماج همه شبهات و سوالات گردانیده تحت یک مجموعه‌ نامنظم و غیر منطقی بدان بپردازیم؛ بلکه باید قدم به قدم از مبانی و اصول به سوی مسائل و شبهات پیش رفت. ناگفته نماند، این شیوه، به منظور غوغاافکنی و زمین گیر کردن طرف‌ مقابل در بحث کارساز است.


    علیت از نگاه عرفا

  12. صلوات


  13. #10

    عضویت
    جنسیت اردیبهشت 1394
    علاقه
    اهل البيت عليهم السلام،فلسفه،عرفان،ادبيات،فيزيك،مطالعه
    نوشته
    4,388
    صلوات
    20295
    حضور
    118 روز 6 ساعت 13 دقیقه
    دریافت
    5
    آپلود
    0
    گالری
    3



    باسمه العدل

    نقل قول نوشته اصلی توسط مسلمان ایرانی نمایش پست ها
    بنده می دانم که اساس و مبنای عرفان، شهود است ولی شهودهای عرفانی اگر خلاف عقل و نقل باشند، شیطانی تلقی می شوند. وقتی عقل اصل علیت امری بدیهی می انگارد و نقل هم با بیان مباحث خلقت و تکوین، بر آن صحه می نهد، آیا هیچ شهودی می تواند در جهت نفی علیت، پذیرفته شود؟
    سلام علیکم

    بین اصطلاحات علوم نباید خلط نمود،نمی توان علیت عرفانی را با علیت فلسفی در یک وزان قرار داده سپس

    آن را نافی علیت فلسفی دانست چرا که اصلا این دو اصطلاح مربوط به دو حوزه از علوم و معارف است و هر یک

    در همان حوزه کارکرد خویش را دارند و هیچیک ذاتا قادر به نفی دیگری نیست چرا که اصولا در دو حوزۀ شناختی

    مطرح می گردند.

    حتی صدرالمتألهین هم بعد از بحث علیت فلسفی در موضوع واجب الوجود تصریح می کند که این فقط جهت آموزش

    و تعلیم است وگرنه اعتقاد جازم وی همان تشأن و تجلی در بحث ظهور کثرات از ذات واحد است.(نقل به مضمون)

    شاید بتوان در بیان علیت عرفانی یا همان تجلی و تشأن بهترین بهره را از عبارت نورانی امیر کلام،امیرالمؤمنین علی

    علیه السلام برد که فرمودند:"مع کلّ شیء لا بمقارنة و غیر کلّ شیء لا بمزایله" او با هر چیزی است نه

    با جفت بودن و غیر هر چیزی است نه با دور بودن.

    به موجب این کلام،رابطۀ حق تعالی با ممکنات رابطۀ معیت است"مع کل شیء لا بمفارقة" در قران نیز به آن

    تصریح شده است:"هو معکم اینما کنتم" و این نسبت بعینه نسبت ایجاد و علیت است یعنی تمام ممکنات قوامشان

    به ذات حق تعالی است.شما می توانید با استفاده از قاعده "بسیط الحقیقه" و فروع ناشی از آن نیز، لا بدیل و لا شبیه

    و لا نظیر و لا مثیل بودن حق تعالی را نیز استنباط کنید،طوری که حق خالق و خلق هر دو حفظ گردد.
    ویرایش توسط حبیبه : 1395/07/18 در ساعت 16:34


    الهی هب لی کمال الانقطاع الیک

    و أنر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک




  14. صلوات


صفحه 1 از 2 12 آخرین

اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

کاربرانی که این موضوع را مشاهده کرده اند: 23

کلمات کلیدی این موضوع

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
^

ورود

ورود