آیا ازدواج و فرزند آوری از نظر شما امری اخلاقی است؟

مانند این است که پدر شخصی که از سلامت عقلی و روانی برخوردار است، مبلغی پول به فرزندش بدهد و البته همان موارد احتیاط را هم به فرزندش توصیه و گوشزد کرده، اما فرزندش بدون توجه به این موارد، این پول را خرج اعتیاد خویش کند و خود و پیرامون خویش را به لجن بکشاند، اما آیا می‌توان گفت کار پدر در مورد دادن پول به فرزند عاقل و بالغ خویش کار خطایی بوده؟ با این ملاحظه که تنها صرف دادن پول نیز نبود بلکه تمام مسیرهای خطا و صواب را نیز برای وی تبیین و مشخص کرده بود اما فرزند با سوء اختیار خویش مسیر خطا را اختیار و انتخاب نمود.
خداوند آفرینده ما و عطا کننده وجود به ماست و همین که ما از کتم عدم به عرصه وجود آمدیم، این اولین لطف در حق ماست.
داوری در مورد ارزش و لطف «وجود داشتن» در مقایسه با «وجود نداشتن»، بر کمتر کسی پوشیده و مخفی است و انکار آن از نوع انکار بدیهیات می‌باشد.

حال از این مرحله که بگذریم در مقام پاسخ به ادعای نسبت داده به ایشان در باب غیر اخلاقی بودن ازدواج و فرزند آوری، جناب آقای ح. دباغ، پاسخ‌های خوب و جامعی به سخنان نسبت داده به ایشان داده اند، بنده نیز عینا همان پاسخ را در این جا نقل می‌کنم.
البته پاسخ به استدلال پرسش‌گر محترم در این تاپیک (یعنی جناب مارینر)، اگر چه تقریبا در خلال این پاسخ‌ها داده شده است اما انشاء‌الله در پست‌های بعدی به صورت مجزا بدان پرداخته خواهد شد.

ابتدا طرح ادعا در باب غیر اخلاقی بودن ازدواج:

1- جهت اول اینکه معتقدم ازدواج قِوامش به احساسات و عواطف و هیجانات است و احساسات و عواطف و هیجانات، غیر اختیاری ترین بخش وجود ما هستند. آن وقت در نهاد ازدواج می خواهیم غیر اختیاری ترین بخش وجود ما زیرِ مهمیزِ قانون و تبصره و ماده در بیاید و این خیلی بی معناست و نتائج اخلاقی منفی خواهد داشت.
2- نکته ی دوم اینکه در ازدواج چون فرض بر این است که اخلاقاً با عشق باید ازدواج صورت بگیرد و عشق امری ذوطرفین است بنابراین اگر ویژگی ای در من عوض شود یا ویژگی ای در معشوق من عوض شود یا در هر دوی مان عوض شود بی شک عشق شدت و ضعف پیدا می کند. قوام عشق به طرفین است. جایی که شدت پیدا می کند مشکلی پیدا نمی شود، اما جایی که ضعف پیدا می کند باعث می شود که شما در ازدواج اگر به وفاداری که وظیفه ی اخلاقی تان هست عمل کنید، باید با این شخص زندگی تان را ادامه دهید اما این با "صرافتِ طبع" ناسازگاری دارد که آن هم وظیفه ی اخلاقی ماست. چرا باید اصلاً نهادی درست کنیم که میان دو تا وظیفه ی اخلاقی ما تعارض ایجاد کند؟ و من هر کدام از این دو را انتخاب کنم مشکل دارم. پس از اول این تعارض را بین این دو درست نکنیم.
3- نکته ی سوم این است که شما به همان دلیلی که عاشق این فرد شده اید ممکن است در آینده عاشق فرد دیگری هم بشوید و ممکن است آن عشق شدت بگیرد بر این عشق. بعد با چه استدلالی می شود حق شما را از زندگی با آن فرد گرفت؟ چرا باید کاری کنیم که تعهد نسبت به همسر سابق با عشق نسبت به فرد دیگری تعارض پیدا کند؟ اصلا نهادی درست نکنیم که این مشکل را ایجاد کند. همیشه نباید گفت که هنگام تعارض چه کار باید بکنیم. اصلا چرا باید دست به کاری بزنیم که موجب به وجود آمدن تعارض شود.
4- نکته ی چهارم اینکه سلامت روان آدم که تأمینش وظیفه ی اخلاقی آدمی است نیازمند حریم خصوصی است و ازدواج حریم خصوصی را از شما می گیرد. یعنی شما برای سلامت روانی تان نیاز دارید که حریم خصوصی برای خودتان داشته باشید. حریم خصوصی این است که من یک آناتی یک لحظاتی باید آنچنان که می خواهم در تنهایی به سر ببرم و این وانهادگی و تنهایی در زندگی زناشویی همیشه سلب می شود. البته اینکه ازدواج این حریم خصوصی را از آدم می گیرد از جامعه به جامعه فرق می کند ولی هیچ جامعه ای نیست که در آن ازدواج این حریم خصوصی را اصلاً نگیرد و شما دیگر آن حریم خصوصی را ندارید و این مضر است برای سلامت روان ما.
5- نکته ی پنجم این مسئله است که شما و طرف مقابل تان فقط در عاشقی و معشوقی مشترکید اما در بقیه ی ویژگی ها اختلاف دارید. حال اگر این اختلاف در مقام عمل جلوه کرد چه باید کرد؟ فرض کنیدکه شما سینما را دوست دارید و از تئاتر نفرت دارید و همسرتان تئاتر را دوست دارد و از سینما نفرت دارد و شما می خواهید با هم بروید بیرون؛ اینجا کار آسان است و اگر بخواهید خیلی عاقل باشید و بخواهید اخلاقی عمل کنید می گویید تو برو تئاتر خودت را و من می روم سینمای خودم را. تا اینجا مشکلی نیست اما اگر در یک مسئله ای بود که نشود گفت من می روم راه خودم را و تو برو راه خودت را چه؟ مثلا می خواهیم خانه بخریم. من می خواهم خانه ای را بخرم که در محله ای باشد که هوای سالمی دارد ولی پرستیژ اجتماعی ندارد ولی همسرم می خواهد در محله ای خانه داشته باشد که پرستیژ اجتماعی دارد ولی هوای بسیار آلوده ای دارد. آیا اینجا می شود گفت که تو خانه ی خودت را بخر و من خانه ی خودم را می خرم؟ مشکل دقیقاً این است که اگر بخواهم حق همسرم را حفظ کنم باید حق خودم را ضایع کنم و اگر بخواهم حق خودم را حفظ کنم باید حق همسرم را ضایع کنم. فرض کنیم در خرید خانه هم ماجرا را اینگونه فیصله دادیم که بیا در خانه خریدن تو حرف من را گوش کن منتها در اتومبیل خریدن من حرف تو را گوش می کنم. اما اینجا درست است به لحاظ اخلاقی، نزاع فیصله پیدا کرده است اما آهسته آهسته شما به لحاظ روانی به این نتیجه می رسید که من عشق این فرد را به هزینه ی بالایی دارم می خرم. هزینه اش این است که من از خواسته های خودم صرف نظر کنم.
آیا نمی شود عشق وجود داشته باشد و شخص از این دست هزینه ها ندهد؟
بله ممکن است وآن وقتی است که عشق در قالَب ازدواج نباشد. من معتقدم زندگی اصیل خیلی زندگی مهمتری است. من توصیه ی اخلاقی می کنم که این دست زندگی ها فسخ شود. نهاد ازدواج یک نهاد غیراخلاقی است ونباید واردش شد اگر واردش شدید و به این تعارضات اخلاقی برخوردید باید فسخ کنید. منتها باید تمام هزینه های فسخ را بپردازید. در علوم انسانی باید ببینیم که در اعمِّ اغلب موارد چگونه است ونمی توان به معدود ازدواج های متفاوتی که فاقد این تعارضات است اعتنا کرد. النادرُکالمعدومِ

پاسخ به این ادعا توسط جناب آقای دباغ:

خلاصه استدلال ملکیان درباره ناروایی اخلاقی ازدواج را می توان بدین شکل در مقدمات زیر بازنویسی کرد:
۱.در شکل گیری ازدواج احساسات و عواطف ما مدخلیت دارند. اموری که در زمره ساحت غیراختیاری آدمی است.
۲.مبنا قرار دادن یک نهاد بر اساس امور غیراختیاری غیرعقلانی است.
۳.ازدواج، حریم خصوصی و سلامت روانی آدمیان را سلب می کند.
۴.تن دادن به پدیده ازدواج برای آدمی تعارض اخلاقی ایجاد می کند.
۵.نتیجتاً عمل به ازدواج، عملی اخلاقاٌ نارواست.
نخست آنکه به خلاف آنچه ملکیان در مقدمه (۱) بیان می کند احساسات و عواطف ما می توانند در زمره ساحت غیراختیاری آدمیان قرار نگیرد؛ بدین معنا که عواطف و احساسات ما می توانند پیوند وثیقی با قوای شناختی داشته باشند.
به همین سبب، بنا به رای شماری از فیلسوفان ذهن، عالمان علوم شناختی، روانشناسان اخلاق و متخصصین حوزه اخلاق عصب پژوهی عواطف و احساسات (اخلاقی) را نمی توان سراسر غیرشناختی دانست. بلکه بالعکس؛ حتی بدون وجود و حضور عواطف به سختی می توان تصمیم گیری عقلانی کرد.
آنتونیو داماسیو (Antonio Damasio)، عالم علوم شناختیِ پرتغالی، برای مثال در کتاب خطای دکارت؛ عاطفه، عقل و مغر انسان (Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain) به نیکویی نشان داده است عواطف ضرورتاً عنصری از شناخت- و به تبع آن اراده- را به همراه دارند.
به همین سبب اگر کورتکس بخش قُداّمی مغز(Prefrontal Cortex) یعنی ناحیه پیشانی که عهده دار عواطف و احساسات آدمی است در حادثه ای (برای مثال تصادف) تخریب شود، فرد به سختی می تواند در تصمیم گیری های عقلانی روزمره خودش (به عنوان نمونه ریسک کردن) توانایی نشان دهد.
این دلایل تجربی به ما کمک می کند تا دست کم در مقدمات (۱) و (۲) تردید کنیم: بدین معنا که اگر عواطف و احساسات به گونه ای عقلانی باشند، آنگاه ازدواج که ثمره آن است هم می تواند عقلانی باشد و دیگر بنا نهادن ازدواج بر امری غیرعقلانی موضوعیت ندارد.
اما آیا ازدواج حریم خصوصی آدمیان را سلب می کند؟ آیا سلب حریم خصوصی حقیقتاً سلامت روانی آدمی را به خطر می اندارد؟ به نظر می آید پاسخ به این سوالات راحت و آسان نباشد. به این معنا که می توان به سادگی از پیوندها و ازدواج هایی مثال آورد که حریم خصوصی افراد را سلب نمی کند.
همچنین این پیش فرض که سلب حریم خصوصی سلب سلامت روانی می کند پیش فرض قابل تریدی است. یعنی می توان در یک آزمایشگاه ذهنی آدمیانی را تصور کرد که حریم خصوصی شان می تواند موجب سلب سلامت روانی شان شود. به این معنا که تنهایی موجب ملال خاطر آنها شود و می کوشند تا از شر خصوصی بودن رهایی پیدا کنند.
نکته بعدی اینکه حتی اگر به پیشنهاد ملکیان وارد قالب ازدواج نشویم و رابطه صرفاً عشقی را پی بگیریم، مسئله سلب حریم خصوصی همچنان به قوت خود باقی است، چرا که عشق همواره امری دوطرفه است. با این حساب، می توان در مقدمه (۳) نیز تردید کرد.
اگر ملکیان اعتراض کند که این قبیل ازدواج ها نادر و کمیاب اند و النادر کالمعدوم؛ می توان در پاسخ گفت این قبیل ازدواج ها امر شاذ و غیرطبیعی نیستند و به همین سبب آنها را باید جدی گرفت. و علی ایها حال مبطل آن قاعده کلی هستند که ازدواج امری خلاف اخلاق است. لذا باید در این امر تحقیق کرد که چرا این ازدواج ها نادرند و چگونه می توان آنها را از استثناء بیرون آورد و بدل به قاعده کرد. خط بطلان بر ماهیت ازدواج کشیدن شرط تحقیق نیست.
می رسیم به مقدمه چهارم. اینکه ازدواج تعارض میان دو وظیفه اخلاقی ایجاد می کند آیا می تواند دلیلی باشد برای غیراخلاقی بودن آن؟ مضاف بر آن وقتی می گوییم امری خلاف اخلاق است منظور ما کدام اخلاق است؟ یعنی کدام تئوری هنجاری اخلاقی (وظیفه گرایی، نتیجه گرایی قاعده یا عمل محور، فضیلت گرایی، قراردادگرایی و ابرازگرایی ) در این جا مدنظر است؟
شاید وفق رای فیلسوفان اخلاق نتیجه گرای عمل محور امر ازدواج غیراخلاقی باشد اما وفق نظر اخلاقیونِ نتیجه گرای قاعده محور (مثل پارفیت و هوکر)، قراردادگرا (مثل اسکنلن)، فضیلت گرا (مثل فوت، هرتسهاوس و نوسبام) و شهودگرا (مثل راس و استراتُن-لِیک) به سختی می توان گفت پدیده ازدواج غیراخلاقی است.
از این اختلاف نظر میان فلاسفه اخلاق که بگذریم، اینکه امری بالقوه تعارض برانگیز باشد آیا می تواند دلیلی برای فرونهادن آن باشد؟ گمان می کنم این حجت ضعیف باشد.
موارد زیادی را می توان در زندگی یافت که ورودِ در آن تعارض برانگیز است، اما دلیل کافی برای ترک آن فعل وجود ندارد. برای مثال می توان این سوال را به «اصل زندگی» بازگرداند و مدعی شد چون زندگی اصالتاً تعارض ایجاد می کند باید آن را فرونهاد (و احیاناً خودکشی کرد).
و اگر به دنیا آمدن امری غیراختیاری است، خودکشی که اختیاری است پس میتوان به آن جامه عمل پوشاند. بر همین سبیل می توان گفت حتی باب فلسفه ورزی و فلسفه دانی هم باید تخته شود چون پای تعارضات فکری را وسط می کشند. و حیف اگر چنین شود که نان فیلسوفان بسیاری آجر می شود. اینها و نمونه های دیگر همگی خلاف شهود بودن داوری ملکیان را نشان می دهد.
نکته آخر اینکه تعارضات اخلاقی حتی می توانند در تعادل وجودی آدمی مثمر ثمر واقع شوند. اینگونه نیست که تعارضات اخلاقی به هر حیثی ناگوار باشند چرا که گاه سبب می شوند آدمی وجود خود را شکوفا کند و در حل مسئله های اخلاقی حساس تر شود. به تعبیر رسای آیزا برلین «اخلاق بدون تعارض، اخلاق نیست».

غیر اخلاقی بودن فرزند‌آوری:

به سه دلیل، فرزند آوری اخلاقاً ناروا است:
1- یکی اینکه به نظر میرسد دنیایی که ما در آن هستیم مِن حیث المجموع رنج ها و دردهایش بر لذات و خوشی هایش غلبه دارد و می چربد و به نظر می رسد که هر چه پیشتر می رویم بر حجم و تراکم رنج ها افزوده می شود.( وقتی پرسیدم چرا؟ افزودند) یکی به دلیل وضع وخامت بار و رو به تباهی محیط زیست که به طرز ناگواری به سمت استهلاک هرچه تمام تر می رود و جنگ و کشمکش آتی بشر، نه جنگ بر سر نفت که جنگ بر سر آب است. و چون آب از ضروریات زندگی است و از تجملات نیست که بتوان برسرش نزاع نکرد لذا جنگ بشر بر سرِ آب، جنگی تباهی آور و گریز ناپذیر خواهد بود. دیگر آنکه توانایی و امکانی که برای بشر امروز در راستای تخریب و تباهی فراهم است در هیچ عصر و زمانی نظیر نداشته است. چنگیز خان که سالها خونریزی و سفاکی کرد نهایتاً دوملیون کشته بر جای گذاشت، اما بشر امروز با امکانات تخریبی ای که در اختیار دارد می تواند فاجعه ای به مراتب زیانبارتر و وخامت بارتر و در زمانی بس کوتاه تر بر جای گذارد. و هیچ تضمینی نیست که انسان امروز، از این امکان و توان خود استفاده نکند. بنابراین به نظر می رسد دنیای ما دنیای چندان دلخواه و مطلوبی نیست که حال بخواهیم دیگرانی را نیز بدان دعوت کنیم و به این میهمانی فراخوانیم.
2- دلیل دوم اینکه به نظر می رسد اندیشمندان و صاحب نظران تعلیم و تربیت، هنوز در الفبای تعلیم و تربیت مانده اند و نتوانسته اند نسخه ای درخور برای تربیت فرزندان بپیچند. آن وقت ما به چه امیدی صاحب فرزند شویم و با چه متکایی می خواهیم به تربیت آنان بپردازیم در حالی که دستان عالمان تربیت چنین خالی و تنک مایه است. آن وقت باید تنها چشم به راه بخت و خوش اقبالی بود تا فرزندانمان از آینده و رویه ی مناسب و دلخواهی بهره مند شوند.
3- سه دیگر آنکه چرا باید دست به عملی بزنیم که در آتیه، بین وظایفی که در رابطه با خود داریم و وظائفی که دررابطه با فرزندمان داریم دچار تعارض و بلاتکلیفی شویم. مثلاً از سویی نسبت به خود وظیفه داریم که موجبات رشد و بالندگی خود را فراهم کنیم اما از سویی وظایف ناظر به فرزندمان چه بسا سدّ راه این مهم گردد. از سویی لازمه ی خیرخواهی این است که به مصلحت و نفع دراز مدت فرزندمان نظر کنیم و مثلاً در ایام تحصیل آنها را از استغراق در بازی و تماشای تلویزیون باز داریم به این امید که در آینده وضع بهتری داشته باشد. اما از کجا معلوم که چنین وضع بهتری در آینده به آنان دست دهد و یا اصلاً از کجا معلوم که آنان زنده بماند تا بتوانند آن خیر برتر و مصلحت فراگیر را دریابند. اکنون ما او را از خوشایند آنی و فوری خویش محروم می کنیم به بهانه ی مصلحتی که معلوم نیست فراچنگ آورد ویا اصلاً عمرش وفا کند که به دست آورد یا نه. چرا باید خود را در موقعیتی قرار دهیم که به ناچار، خوشایند و دلخواه کسی را ازو سلب کنیم و چه تضمینی هست که در پی سلب این امر دلخواه، او به منافع عظیم تر در آینده دست یابد.

پاسخ به این استدلال:

استدلال وی در نقد اخلاقی فرزندآوری را می توان اینگونه صورت بندی کرد:
۶.دنیای پیرامون ما پیچیده در بلایا، رنج و درد مکرر است.
۷.به اجبار کسی را به چنین محیطی کشاندن امری غیرمنصفانه است.
۸.به فرض اینکه حتی فرزندانمان را به این عالم آوردیم، نمی دانیم آنها را وفق چه مکتبی تربیت کنیم.
۹.نهایت اینکه پدیده فرزندآوری می تواند تعارض اخلاقی به همراه خود آورد. چرا که مانع رشد و شکوفایی پدر و مادر می شود.
۱۰.پس با این حساب امر فرزندآوری خلاف اخلاق است.
در اینکه عالم پیرامون ما آکنده از بلیه های طبیعی و انسانی است تردیدی نیست. رنج های اگزیستانسیل آدمیان بخشی از زندگی روزمره آنان است. در مقابل، اینکه لذت و سرخوشی هایی در این عالم یافت می شود هم شکی نیست.
تمام سوال اینجاست که کدام یک بر دیگری تفوق و برتری دارد؟ ملکیان با فکت هایی که به میان می آورد (جنگ، کمبود آب و...) نتیجه می گیرد که رنج های این عالم حجم بیشتری نسبت به خوشی های آن دارد. اما آیا می توان چنین مدعایی را به نحو عینی ثابت کرد؟
به نظر می آید تفاسیر رقیب جدلی الطرفین اند و هر دو به نحو ذهنی می توانند تصوری از عالم پیرامون بدست دهند که مطلوب آنهاست. به همین سبب سرمایه گذاری بر روی مقدمه (۶) کمی تردید برانگیز است. علاوه بر این همانگونه که فیلسوفان اگزیستانس با تکیه بر پدیده «گریز از مرگ» آورده اند، علیرغم وجود رنج در دنیای پیرامون، هنوز آدمیان به انواع و اصناف حیل می کوشند تا عمر خود را طولانی تر کنند.
مقدمه هفتم هم نسبتی با مقدمه ششم دارد. اگر کسی تصور کند که حجم خوشی در عالم پیرامون ما بالاتر از میزان درد و رنج است، طبیعتاً دعوت از کسی برای ورود به این عالم امری غیرمنصفانه نمی آید. حتی می توان اینگونه صورت بندی کرد که فردی که دیگران را به این جهان دعوت می کند بنا به لطف و نیت خدمت کردن به دعوت شدگان چنین می کند. به همین سبب مقدمه (۷) نمی تواند کاملا مدلل و منصفانه باشد.
در مورد مقدمه (۸) چه می توان گفت؟ اینکه کثرتی از تئوری ها و نظریه های تربیت و روانشناسی وجود دارد، آیا می تواند دلیلی باشد که در کل نسبت به پدیده فرزندآوری بدبین شویم؟ اینکه تئوری های گوناگون اخلاقی وجود دارد، آیا ملکیان را به این نتیجه می رساند که حکم و داوری اخلاقی را به کناری نهد؟
از قرار معلوم وی چنین نکرده است. چرا که درباره ازدواج و فرزندآوری رای اخلاقی صادر کرده است (و البته چه خوب که وی اخلاق را تعلیق نکرده است).
نوعی از نسبیت گرایی غیرقابل دفاع در این مقدمه موج می زند که باید فرو نهاد. اینکه ما تئوری گوناگون فیزیکی (نیوتونی و اینشتنی) یا هندسی (اقلیدسی و غیراقلیدسی) داریم، دلیلی می شود برای رها کردن فیزیک؟ اینکه کثرتی احتمالاً غیرقابل تحویل به وحدت در تئوری های اخلاقی وجود دارد، آیا دلیلی می شود برای اینکه ریختن نفت روی گربه و آتش زدن او را موجه بدانیم؟ به همین سبب تعدد تئوری های روانشناختی برای تربیت فرزندان دلیل متقنی را برای این ادعا فراهم نمی کند که فرزندآوری اخلاقاً نارواست. با این حساب مقدمه (۸) نیز فرونهادنی است.
مقدمه (۹) و آخر؛ باز هم پای تعارضات اخلاقی را به میان می کشد. ملکیان استدلال می کند که فرزندآوری می تواند پدر و مادر را در رسیدن به اهدافشان باز دارد. به این معنا که از یک سو وظیفه تربیت و پرورش فرزندان را بر عهده دارند و از سویی دیگر وظیفه خودشکوفایی را در سر دارند و این دو گاه در تعارض می افتند.
همانطور که در قبل آمد این پیش فرض که هر تعارضی فرونهادنی است درست نیست. می توان از تعارضاتی مثال آورد که سبب رشد و تعالی (متافیزیکی) آدمی می شود. ایده بنیادین و ساختاری ادیان ابراهیمی (به تعبیر جان هیک)، عرفان های دینی-شرقی و روانشناسی جدید را می توان در این گزاره خلاصه کرد که "آدمی در طول زندگی خویش باید از نفس پرستی (selfishness) به سمت از خودگذشتگی (selflessness) تمایل و تعالی یابد".
تعارضات می توانند چنین ارمغانی برای ما هدّیت آورند؛ می توانند نگاه آدمی را از خود به "دیگری" (در این جا فرزندان) سوق دهند. "دیگری" ای که به تعبیر فیلسوفان برجسته اخلاق چون ایمانوئل لویناس، تامس نیگل، درک پارفیت، تیم اسکنلن نقطه عزیمت اخلاقی بودن و "کشف" اخلاق است.
مخلص کلام اینکه استدلال ملکیان مخدوش است. اگر چه مقدمات او صورتاً به چنین نتیجه ای می انجامد اما مادتاً به چنین نتیجه ای نمی انجامد.
وی یا باید از استدلال خویش دست بکشد یا از عمومیت آن بکاهد و چنین بنویسد: "گاه و در برخی موارد ازدواج و فرزندآوری در تخالف با عقلانیت اخلاقی می افتد"، که البته این گزاره گزاره ای بدیهی است و به سختی می توان مخالفانی برای آن یافت