جمع بندی حسن و قبح عقلی، نزاعی عینی یا علمی ؟ (عدل الهی)

تب‌های اولیه

176 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
حسن و قبح عقلی، نزاعی عینی یا علمی ؟ (عدل الهی)

با سلام و احترام
آیا حسن و قبح عقلی، یک نزاع عینی است یا علمی ؟ ( عدل الهی )

بنده سعی کردم حسن و قبح عقلی را متوجه بشوم اما متاسفانه هر کس بیان خاصی ارائه می کند لذا لازم دانستم این مسئله را مطرح کنم و جواب دقیقی به بنده داده شود. تا جایی که میدانم دوستان و کاربران دیگری در این وادی سردرگم اند و شبهات زیادی به همین دلیل مطرح شده است و هر کس برداشت و تفسیری از آن ارائه می دهد. پیش از این در چند مورد در اسک دین به مشکل خوردم که متوجه شدم کلید حل مسئله اینجاست )
آیا چون خوب ، خوب است ، خدا به آن امر می کند ؟ یا چون خدا به آن امر می کند، خوب است ؟ آیا اشاعره حق می گویند یا امامیه ؟
این سوالات تکراری است و تکرار میشود و یک جواب کلی داده میشود اما همچنان ابهام دارد.
برای اینکه برای بنده یا دوستان مشخص شود که مقصود چیست، فروضی مطرح شده است.
بر اساس اینکه خوب و بد ، یک امر حقیقی است یا اعتباری ؟ آیا قابل درک است یا خیر؟ آیا یقینی است یا ظنی ؟ آیا در تضاد با حکم یقینی یا ظنی قرار میگیرد یا خیر ؟ ،فروضی مطرح شده است.
کدام فرض یا کدام فروض یا کدام قطعه از فرضها، مطابق با دیدگاه امامیه است ؟
( مثلا ممکن است کسی بگوید فرض اول و پنجم به جز جمله ی اخرشان، مطابق با دیدگاه امامیه است. )
نکته : ممکن است کسی بگوید تضادی بین عقل و شرع ایجاد نمیشود اما این را وقتی می توان از او قبول کرد که بتواند ادراک یقینی عقل را متزلزل کند و الا باید تن به تعارض و تساقط بدهد. والله العالم
نکته : مقصود از قبیح بودن ِظلم این نیست که مفهوم ِظلم، قبیح است بلکه مصادیق ِظلم قبیح است و عقل ِانسان از روی مصادیق ظلم، مفهوم ظلم را انتزاع کرده است و به قبیح بودن آن حکم کرده است یعنی حکم به قبیح بودن ظلم به حمل شایع صناعی است نه به حمل اولی
کدام یک از احکام صادر شده در فروض، مطابق با دیدگاه امامیه است ؟ ( با فرض ِقبول ِفرض )
هفده فرض داریم :
فرض اول حسن و قبح، امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک، یقینی است اما در برخی موارد، ادراک ِیقینی داریم و درمواردی این ادراک یقینی در تضاد با حکم یقینی شرع قرار می گیرد.
حکم : اذا تعارضا تساقطا
مثال : با توجه به فرض مسئله : بهره جنسی زوری از کنیز - عقل یقین به ظلم و قبحش دارد و حکم شرعی، یقین به جواز است ( این مثال یا مثال های دیگر را در هر مورد در نظر بگیرید )
فرض دوم حسن و قبح، امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک یقینی است اما در برخی موارد یقینی است و در مواردی، این ادراک یقینی در تضاد با حکم ظنی شرع قرار میگیرد.
حکم : حکم عقل مقدم میشود.
مثال : خبر واحد که ظنی است دلالت بر جواز تحلیل کنیز دارد و عقل، یقین به ظلم بودنش دارد پس حکم عقل مقدم میشود
فرض سوم حسن و قبح امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک ظنی است و در همه امور است و در مواردی در تضاد با حکم یقینی شرع قرار میگیرد
حکم : حکم شرع مقدم میشود.
فرض چهارم حسن و قبح امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک ظنی است و در همه امور است و در مواردی در تضاد با حکم ظنی شرع قرار می گیرد.
حکم : اذا تعارضا تساقطا
فرض پنجم حسن و قبح امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک ظنی است اما در برخی امور است و در مواردی در تضاد با حکم یقینی شرع قرار می گیرد.
حکم :حکم شرع مقدم میشود
فرض ششم حسن و قبح امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک ظنی است اما در برخی امور است و در مواردی در تضاد با حکم ظنی شرع قرار می گیرد.
حکم : اذا تعارضا تساقطا
فرض هفتم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم اما شارع ما را نسبت به همه آنها آگاه کرده است و این آگاهی از نوع حکم یقینی شرع است.
حکم : حکم شرع مقدم میشود ( تضادی بین عقل و شرع فرض نشده است)
فرض هشتم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم اما شارع ما را نسبت به همه آنها اگاه کرده است و این آگاهی از نوع حکم ظنی شرع است.
حکم : حکم شرع مقدم میشود. ( تضادی بین عقل و شرع فرض نشده است )
فرض نهم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم اما شارع ما را نسبت به برخی از انها اگاه کرده است و این آگاهی از نوع حکم یقینی شرع است.
حکم : به حکم شرع عمل میشود ( تضادی بین عقل و شرع فرض نمیشود )
فرض دهم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم اما شارع ما را نسبت به برخی از انها اگاه کرده است و این آگاهی از نوع حکم ظنی شرع است.
حکم : به حکم شرع عمل می شود ( تضادی بین عقل و شرع فرض نمیشود )
فرض یازدهم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم و شارع ما را نسبت به برخی از انها اگاه نکرده است.
حکم : نسبت به همان برخی از موارد هر طور تشخیص می دهیم عمل می کنیم ( تضادی بین عقل و شرع فرض نمی شود )
فرض دوازدهم حسن و قبح، امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم و شارع ما را نسبت به حسن و قبح هیچ امری اگاه نکرده است.
حکم : هر طور تشخیص می دهیم عمل می کنیم ( تضادی بین عقل و شرع فرض نمیشود )
( آیا چنین فرضی امکان دارد؟ )
فرض سیزدهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما می توانیم در برخی موارد از شناختن ذات و صفات ِشخص معتبر ( = اعتبار کننده = خدا ) به امر و نهی اش پی ببریم. و در مواردی این حکم یقینی است و در تضاد با حکم یقینی شرع است.
حکم : اذا تعارضا تساقطا
مثال : ( کس یا کسانی هستند از اصولیین و غیره که تابع این دیدگاه هستند )
مقدمه اول : ما خدا ( اعتبار کننده یا معتبر ) را به صفت حکمت میشناسیم ( = حکم یقیینی )
مقدمه دوم : و حکیم بر اساس حکم عقلا و متناسب با آنها حکم می دهد نه بر خلاف آنها ( و به نوعی شارع خودش از عقلا است آن طور که در اصول فقه نیز گفته اند ) ( = حکم یقینی )
پس نتیجه می گیریم
خداوند اگر بخواهد درباره بهره بری و تحلیل جنسی کنیزان حکم کند، حتما از ان نهی خواهد کرد چون این کار خلاف مشرب عقلا است. لذا حکم خداوند متناسب با حکم عقلا خواهد بود به دلیل حکمت.
این حکم می تواند با دلیل قطعی شرع یا ظنی شرع در تضاد قرار بگیرد و خودتان در فروض بعدی پیاده کنید
فرض چهاردهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما می توانیم در برخی موارد از شناختن ذات و صفات شخص معتبر به امر و نهی اش پی ببریم و در مواردی این حکم یقینی است و در تضاد با حکم ظنی شرع است.
حکم : حکم عقل مقدم میشود ( مثال فرض سیزدهم )
فرض پانزدهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما می توانیم در برخی موارد از شناختن ذات و صفات شخص معتبر به امر و نهی اش پی ببریم و در مواردی این حکم ظنی است و در تضاد با حکم یقینی شرع است.
حکم : حکم شرع مقدم میشود ( مثال فرض سیزدهم )
فرض شانزدهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما می توانیم در برخی موارد از شناختن ذات و صفات شخص معتبر به امر و نهی اش پی ببریم و در مواردی این حکم ظنی است و در تضاد با حکم ظنی شرع است.
حکم : اذا تعارضا تساقطا ( مثال فرض سیزدهم )
فرض هفدهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما نمی توانیم در هیج موردی از شناختن ذات و صفات شخص معتبر به امر و نهی اش پی ببریم.
حکم : به حکم شرع، چه یقینی و چه ظنی عمل می کنیم. ( تضادی شکل نمی گیرد )

با نام و یاد دوست





کارشناس بحث: استاد صدیق

[=microsoft sans serif]

و طاها;815775 نوشت:
بر اساس اینکه خوب و بد ، یک امر حقیقی است یا اعتباری ؟ آیا قابل درک است یا خیر؟ آیا یقینی است یا ظنی ؟ آیا در تضاد با حکم یقینی یا ظنی قرار میگیرد یا خیر ؟ ،فروضی مطرح شده است.

با عرض سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما

حسن و قبح یکی از مسائل پردامنه و چالش برانگیز بین فرقه های متعدد کلامی بوده است.
این بحث به دنبال آن است که آیا اعمال و افعال، جدای از بیان شارع و به خودی خود، میتواند حسن یا قبیح باشد یا خیر.

قبل از پاسخ، لازم است چند نکته روشن شود.

نکته اول: محل نزاع و بحث.
برای فهم محل بحث و نزاع میان اشاعره و عدلیه، لازم است بدانیم که حسن و قبح در سه معنا به کار میرود.

معنای اول: کمال و نقص نفس.
مانند بسیاری از اخلاقیات. علم حسن است، شجاعت حسن است.
این قسم محل اختلاف اشارعه با عدلیه نیست و اشاعره نیز قبول دارند که برخی از امور که برای نفس کمال محسوب میشود، عقلا حسن است و بالعکس.

معنای دوم: ملائمت و منافرت با نفس.(یعنی برخی امور را نفس ما دوست دارد و با آن موافق است و برخی امور را نه)
خود این قسم، شامل سه حالت میشود.
حسن و قبح صفت فعل است. خواب بعد از ظهر خوب است.
حسن و قبح صفت متعلق فعلی است که خودش عین خارجی است: فلان گل حسن است.
حسن و قبح، صفت متعلق فعلی است که خودش عین خارجی نیست: این صدا حسن است.
این قسم بر اساس احساس و ادراک لذت و دردی است که از اشیای خارجی متوجه نفس انسان میشود.
منظور از مفسده و مصلحت نیز همین قسم است. بر این اساس، کارهایی که در ظاهر و به صورت بالفعل لذت بار است ولی در واقع عاقبتی بد دارد، حسن نیست گرچه با نگاه ظاهری و به معنای دوم میبیاست حسن باشد.
این قسم هم عقلی است و اشاعره نیز اختلافی با این ندارند.

معنای سوم: مدح و ذم.
بر اساس این معنا، فعلی حسن است که عقلای عالم، انجام دهنده آن کار را مستحق مدح و ستایش خود بدانند و قبیح نیز عملی است که عقلای عالم انجام دهنده آنرا مستحق توبیخ بدانند.
این قسم از حسن و قبح محل نزاع بین عدلیه و امامیه است.
این قسم فقط در مورد افعال به کار میرود و تنها میتوان کارهای انسان و موجودات را به این معنا حسن یا قبیح دانست.

[=microsoft sans serif]نکته دوم: توانای عقل در ادراک مدح و ذم افعال

نکته مهم دیگری که وجود دارد آن است که آیا اصولا عقل توانایی آنرا دارد که برخی از کارها را ستوده و برخی را تقبیح کند. پاسخ به این سوال نیازمند تفکیک بین امور جزیی و کلی است، بدین صورت که در این مسئله دو حالت عمده وجود دارد:
گاه انسان در مورد یک کار جزیی و مشخص صحبت میکند، در این صورت، این عقل نیست که درک میکند آن کار حسن است یا قبیح. چون عقل از درک امور جزیی ناتوان است و تنها در حیطه امور کلی کارایی دارد. چون عقل، مُدرِک کلیات است. مثلا وقتی شما به نابینایی کمک میکنید که از خیابان عبور کند، عقلای عالم شما را تحسین میکنند و کار شما را شایسته مدح میدانند، اما مشنأ این تحسین، حکم عقل نبوده بلکه حکم عاطفه و احساسات انسانی بوده است.
این مورد خارج از محل بحث است. زیرا منشأ این درک، عقلی نبوده است.

گاهی نیز در مورد یک امر کلی و فعل کلی نظر میدهد؛ مثلا می گوید چون علم برای نفس انسان کمال محسوب میشود، پس علم آموزی حسن است و متعلم شایسته مدح. یا چون عدالت مصلحت نوعی برای نوع بشر دارد، پس عدالت ورزی امری حسن است.
در این صورت، ادراک عقل نظری، پشتوانه عقل عملی است و منشأ حکم عقل عملی به حسن و قبح، حکمی بوده که عقل نظری در مرتبه قبل درک کرده است.
این مورد محل بحث عدلیه با اشاعره است.

[=microsoft sans serif]نکته سوم: منشأ مدح و ذم عقلاء در محل نزاع(معنای سوم):
حال که مشخص شد، عقلاء برخی از امور را ستوده و برخی را تقبیح میکنند، لازم است بدانیم منشأ این حکم عقل چیست؟
یعنی به چه علتی و بر چه اساسی عقلاء یک کاری را حسن میدانند و انجام دهنده اش را تحسین میکنند و کاری دیگر را قبیح میدانند.
از دیرباز در این مسئله اختلاف نظر وجود داشته است.
عده ای آنرا عقلی و ذاتی و برخی نیز شرعی میدانند.

به اعتقاد گروه اول، افعال و اعمال به خودی خود و بدون دستور شرع یا عقل، سزاوار ستایش یا تقبیح هستند. خوبی و بدی در ذات چیزها نفهته است و اصولا خداوند به خاطر همین خوبی یا بدی ذاتی امور است که نسبت به انها امر و نهی میکند. بنابراین، اموری مانند عدالت، دروغ نگفتن، خیانت نکردن و ... خوب هستند نه به این دلیل که خداوند به انجام آنها دستور داده بلکه به جهت اینکه خود این امور به خودی خود خوب هستند.(۱)
البته نکته مهم این است که حسن و قبح گرچه ذاتی است ولی شناخت آنها در پاره ای از موارد عقلی و در برخی، نقلی است. به عبارت دیگر، برای شناخت دست کم بخشی از ارزشهای اخلاقی نیازمند دین هستیم. یعنی از طریق عقل میتوان کلی ترین و اصلی ترین ارزشها را شناخت. ولی ارزشهای فرعی تنها از راه نقل و دستورات الهی قابل شناخت است.(۲)

گروه دوم نیز در مقابل جنبه تفریط را در پی گرفته اند و حسن و قبح را شرعی و ظاهرا کلا منکر هرگونه حسن و قبح ذاتی در امور و نیز در نتیجه منکر توانایی عقل در این امر هستند. به نظر این افراد، اگر عدالت خوب است به خاطر آن نیست که عقل ما به این رسیده یا اینکه خود عدالت به خودی خود خوب است، بلکه به این جهت که خداوند فرموده است. بنابراین، ما بدون مدد گرفتن از نظر شارع، اصلا چیزی به نام خوبی و بدی نداریم. اگر چیزی خوب است به خاطر دستور خداوند و توصیه اوست و همینطور اگر چیزی بد و قبیح است.

[=microsoft sans serif]نکته چهارم: حسن و قبح در احکام شرعی فرعی
احکام شرعی با دو حیثیت قابل لحاظ است:
حیثیت اول: خود احکام شرعی، بدون لحاظ جاعلش، این احکام از آنجا که اموری جزیی هستند و ربطی به اعمال ندارند، از حیطه بحث و نزاع حسن و قبح خارج هستند.
زیرا همانطور که گفته شد این قسم از حسن و قبح به معنای ملائمت با طبع و عدم ملائمت با طبع است و خارج از محل نزاع.

حیثیت دوم: فعل خداوند از این جهت که آن احکام را جعل میکند و در حقیقت افعالی را مترتب بر آن میکند(مثلا ارث زن را نصف، یا قصاص را جعل میکند و ...)، در این صورت، از مقوله افعال میشود ولی درک حسن وقبح ذاتی این فعل، به خودی خود قابل درک نیست، زیرا درک آن وابسته به درک تمامی حدود و قیودش است و چون در اینجا نمیدانیم که چه مصلحتی باعث شده خداوند چنین حکمی را صادر کند، بنابراین درک حسن و قبح آن در حیطه عقل نیست.
روایات نیز به این مسئله اشاره دارند که "ان دین الله لایصاب بالعقول"(3)

[=microsoft sans serif]بر اساس نکاتی که گفته شد، پاسخ سوال شما داده میشود.
اولا: حسن و قبح به نظر عدله، امری حقیقی است(یعنی در ذات اشیاء و افعال نهفته است) نه اعتباری.
ثانیا: ادراک این حسن و قبح، گاهی به کمک عقل است و گاهی به کمک شرع.
ثالثا: این ادراک، گاهی یقینی است و گاهی ظنی.(بستگی به میزان دقت راهی دارد که ما را به آن میرساند)
رابعا: گاهی آنچه در ظاهر عقل درک کرده است، کار وهم و احساسات ما بوده است نه کار عقل(چرا که امری جزیی است و ادراکش کار عقل نیست) و به همین جهت، با حسن و قبحی که شرع در آن مورد معرفی میکند، تنافی دارد.
خامسا: آنچه عقل انسان(نه وهم او) بدان میرسد، همانی است که شرعی نیز آنرا تایید میکند.(عقل، ملاک است و شرع موید: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع) و در مقابل،
در موارد جزیی و احکام شرعی فرعی، هیچ منافاتی بین ادراک عقل و شرع نیست. چرا که اصلا عقل در این موارد درکی ندارد تا بخواهیم از تنافی آن با نقل سخن بگوییم.

پس هیچکدام از فروضی که مطرح کردید درست نیست. بلکه
[=microsoft sans serif] حسن و قبح افعال، امری حقیقی و نهفته در ذات همه افعال است که گاهی عقل به آن راه دارد و گاه به کمک شرع میتوان به آن رسید.

موفق باشید.
ــــــــــــــ
۱. حعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، قم، لجنه اداره الحوزه العلمیه، 1370، ج2 ، ص 278-279.
۲. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق،تحقيق ونگارش احمدحسين شريفي، تهران: بين الملل، 1380، ص180ـ181.
3. برای مطالعه بیشتر ر.ک: اصول فقه، محمدرضا مظفر، قم، نشر اسلامی، 1430، چ پنجم. ص 248-268

صدیق;817567 نوشت:
[=microsoft sans serif]

با عرض سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما

حسن و قبح یکی از مسائل پردامنه و چالش برانگیز بین فرقه های متعدد کلامی بوده است.

سلام علیکم و رحمه الله و برکاته

ضمن سپاس از شما و آرزوی قبولی طاعات و عبادات

خواهشمندم از آنجا که این موضوع دامنه دار است دامنه دار باشد تا شبهات مورد نظرم رفع شود...

متاسفانه نقل و قول شما به بنده اطلاع داده نشد و الا زودتر خدمت می رسیدم
نمیدانم مشکل سیستمی است یا شما به دقت نقل نگرفتید؟

باری ....

فعلا یک سوال دارم بعد مفصل تر بر می گردم

همانطور که خودتان میدانید ظلم یک مفهوم کلی و عقلی است

از شما می پرسم

این مفهوم از معقولات اولی یا ثانی منطقی است یا معقولات ثانی فلسفی؟

تا جایی که بنده میدانم این مفهوم جزو معقولات و مفاهیم فلسفی است
که مصداقشان در خارج است و مفهوم در ذهن...

سلام
حسن و قبح امر حقیقی است که عقل در مورد برخی موارد آن شک ندارد و در برخی موارد شک دارد . حکم شرع هم گاهی قطعی است گاهی ظنی
صور قابل فرض
حکم یقینی عقلی و حکم قطعی شرعی موافقند بلا اشکال و صورت مخالفت ممکن نیست و حتما یکی اشتباه است
حکم یقینی عقلی و حکم ظنی شرعی در صورت موافقت بلا اشکال و در صورت مخالفت حکم عقل مقدم است به جهت یقین
حکم غیر یقینی عقلی و حکم قطعی شرعی در صورت موافقت بلا اشکال و در صورت مخالفت حکم شرع مقدم است به جهت یقین
دلیل اینکه علمای امامیه قائل به حسن و قبح عقلی شده اند آنستکه بدون پذیرش آن قبول ادعای نبی صحیح نیست به عبارت دیگر دلیل عقلی مستقل بر صحت نبوت همین حسن و قبح است
یا علیم

سوال که فراموش نشده؟!

[=microsoft sans serif]

و طاها;817951 نوشت:
همانطور که خودتان میدانید ظلم یک مفهوم کلی و عقلی است

از شما می پرسم

این مفهوم از معقولات اولی یا ثانی منطقی است یا معقولات ثانی فلسفی؟

تا جایی که بنده میدانم این مفهوم جزو معقولات و مفاهیم فلسفی است
که مصداقشان در خارج است و مفهوم در ذهن...


ظلم یک مفهوم اخلاقی است و مفاهیم اخلاقی دو گونه هستند.
برخی در ناحیه موضوع یا مسند الهی گزاره های اخلاقی قرار میگیرند مانند ظلم، عدل و..
برخی نیز در ناحیه محمول یا مسند قرار میگیرند: مانند خوبی، زشتی و...

مفاهیم اخلاقی که در ناحية موضوع يا مسنداليه گزاره‌هاي اخلاقي قرار مي‌گيرند، از قبيل مفاهيم ماهوي نیست و به‌اصطلاح مابازاي عيني ندارند؛ بلكه از مفاهيم ماهوي انتزاع شده و به‌مقتضاي نيازهاي عملي انسان در زمينه‌هاي فردي و اجتماعي، در معاني قراردادي و اعتباري به‌کار رفته‌اند؛ مثلاً با توجه به لزوم كنترل غرايز و رعايت محدوديت‌هايي در رفتار، به‌طور كلي حدودي در نظر گرفته شده و خروج از آنها به نام ظلم و طغيان، و رعايت آنها و حركت در چهارچوب آن حدود، به نام عدل و قسط نام‌گذاري گرديده است.(1)

بنابراین، معقول ثانی فلسفی است. چون ما به ازا ندارد ولی منشأ انتزاع دارد.

ــــــــــــ
1. مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص50 و 51
[=microsoft sans serif]

[=microsoft sans serif]

صدیق;820368 نوشت:
[=microsoft sans serif]
ظلم یک مفهوم اخلاقی است و مفاهیم اخلاقی دو گونه هستند.
برخی در ناحیه موضوع یا مسند الهی گزاره های اخلاقی قرار میگیرند مانند ظلم، عدل و..
برخی نیز در ناحیه محمول یا مسند قرار میگیرند: مانند خوبی، زشتی و...

مفاهیم اخلاقی که در ناحية موضوع يا مسنداليه گزاره‌هاي اخلاقي قرار مي‌گيرند، از قبيل مفاهيم ماهوي نیست و به‌اصطلاح مابازاي عيني ندارند؛ بلكه از مفاهيم ماهوي انتزاع شده و به‌مقتضاي نيازهاي عملي انسان در زمينه‌هاي فردي و اجتماعي، در معاني قراردادي و اعتباري به‌کار رفته‌اند؛ مثلاً با توجه به لزوم كنترل غرايز و رعايت محدوديت‌هايي در رفتار، به‌طور كلي حدودي در نظر گرفته شده و خروج از آنها به نام ظلم و طغيان، و رعايت آنها و حركت در چهارچوب آن حدود، به نام عدل و قسط نام‌گذاري گرديده است.(1)

بنابراین، معقول ثانی فلسفی است. چون ما به ازا ندارد ولی منشأ انتزاع دارد.

ــــــــــــ
1. مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص50 و 51

[=microsoft sans serif]

سوال اول

قبح و حسن چه طور ؟ از مفاهیم فلسفی نیستند ؟

سوال دوم

وقتی می گوییم : ظلم قبیح است

مقصودمان مصادیق ظلم است یا مفهوم ظلم ؟

صدیق;817567 نوشت:
[=microsoft sans serif]

معنای سوم: مدح و ذم.
بر اساس این معنا، فعلی حسن است که عقلای عالم، انجام دهنده آن کار را مستحق مدح و ستایش خود بدانند و قبیح نیز عملی است که عقلای عالم انجام دهنده آنرا مستحق توبیخ بدانند.
این قسم از حسن و قبح محل نزاع بین عدلیه و امامیه است.

نظر عقلای عالم یک نوع رای گیری و دموکراسی است ؟

یا ملاک در این مسئله دلیل و برهان است حتی اگر خلاف عقلای عالم باشد ؟

[=palatino linotype]

و طاها;820502 نوشت:
سوال اول
و طاها;820502 نوشت:

قبح و حسن چه طور ؟ از مفاهیم فلسفی نیستند ؟


همانطور که عرض شد، مفاهیم اخلاقی گاه در ناحیه مسند الیه(یا موضوع) به کار میرود و گاه در ناحیه مسند(محمول)
گفتیم که هرگاه در ناحیه مسند الیه به کار برود، معقول ثانی فلسفی است؛ ما بازای مستقل ندارد بلکه منشأ انتزاع دارد.

اما هرگاه در ناحیه محمول یا مسند به کار برود، دو حالت عمده میتواند داشته باشد:
برخی از این مفاهیم، مفاهیم ارزشی است و برخی دیگر، مفاهیم الزامی.
به عبارت دیگر، گاهی در یک گزاره اخلاقی میگوییم عدالت حسن است، گاهی نیز میگوییم باید عادل بود.
صورت اول، حسن به کار رفته که مفهومی ارزشی است و در صورت دوم، باید و ضرورت به کار رفته که مفهومی الزامی است.

دسته اول از این مفاهیم(یعنی مفاهیم ارزشی) به نظر میرسد که که از قبیل مفاهیم فلسفی و معقول ثانی فلسفی باشد.(فلسفه اخلاق، مصباح یزدی، ص102)
البته دیدگاه های دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که عبارتند از:
1. تحقق خارجی و عینی؛
2. نشانه عواطف و ا حساسات گوینده؛
3. قرارداد و اعتبار محض؛
4. نظریه امر الهی(اشاعره).(ر.ک: پیشین، ص88-94)

دسته دوم از این مفاهیم(یعنی مفاهیم الزامی) نیز چه به صورت جمله خبری به کار برود(باید عادل بود) و چه به صورت انشائی(عادل باش) از قبیل مفاهیم فلسفی و معقول ثانی فلسفی است که هرچند ما بازای عینی و خارجی ندارد ولی منشأ انتزاع آنها د رخارج موجود است.(فلسفه اخلاقی، مصباح یزدی، ص78)

و طاها;820502 نوشت:

سوال دوم
وقتی می گوییم : ظلم قبیح است

مقصودمان مصادیق ظلم است یا مفهوم ظلم ؟


مصداق ظلم نه مفهومش.

[=palatino linotype]

و طاها;820508 نوشت:
نظر عقلای عالم یک نوع رای گیری و دموکراسی است ؟
یا ملاک در این مسئله دلیل و برهان است حتی اگر خلاف عقلای عالم باشد ؟

خیر رأی گیری نیاز ندارد بلکه انسانها در روابط اجتماعی خود میدانند و متوجه شده اند که چه کاری به اقتضای عاقل بودنشان انجمامش مستحق ذم است و چه کاری مستحق مدح.
مثلا همگان میدانند که ظلم کردن در حق دیگران ناپسند است و کسی که این کار ار انجام میدهد را مذمت میکنند.
هر انسانی این مسئله را درک میکند و اگر هم اختلافی وجود دارد، در تعیین مصداق آن است نه در اصل قبح ظلم.

صدیق;820929 نوشت:

گفتیم که هرگاه در ناحیه مسند الیه به کار برود، معقول ثانی فلسفی است؛ ما بازای مستقل ندارد بلکه منشأ انتزاع دارد.

اما هرگاه در ناحیه محمول یا مسند به کار برود، دو حالت عمده میتواند داشته باشد:
دسته اول از این مفاهیم(یعنی مفاهیم ارزشی) به نظر میرسد که که از قبیل مفاهیم فلسفی و معقول ثانی فلسفی باشد.(فلسفه اخلاق، مصباح یزدی، ص102)
البته دیدگاه های دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که عبارتند از:
1. تحقق خارجی و عینی؛
2. نشانه عواطف و ا حساسات گوینده؛
3. قرارداد و اعتبار محض؛
4. نظریه امر الهی(اشاعره).(ر.ک: پیشین، ص88-94)

دسته دوم از این مفاهیم(یعنی مفاهیم الزامی) نیز چه به صورت جمله خبری به کار برود(باید عادل بود) و چه به صورت انشائی(عادل باش) از قبیل مفاهیم فلسفی و معقول ثانی فلسفی است که هرچند ما بازای عینی و خارجی ندارد ولی منشأ انتزاع آنها د رخارج موجود است.(فلسفه اخلاقی، مصباح یزدی، ص78)

مصداق ظلم نه مفهومش



پس حسن و قبح و ظلم و عدلی که مد نظر ماست همگی از معقولات ثانی فلسفی هستند چه در موضوع باشند و چه در محمول...

بنا به اینکه گفتید
نقل قول:
بنابراین، معقول ثانی فلسفی است. چون ما به ازا ندارد ولی منشأ انتزاع دارد.

آیا منشاء قبیح همان مصداق قبیح است مثلا اگر برده داری منشاء انتزاع قبح است آیا می توانیم بگوییم برده داری مصداق قبیح است ؟
یا اینکه منشاء ِقبیح غیر از مصداق قبیح است مثلا برده داری یا دزدی منشاء قبیح هستند اما مصداق قبیح نیستند ؟

نقل قول:

خیر رأی گیری نیاز ندارد بلکه انسانها در روابط اجتماعی خود میدانند و متوجه شده اند که چه کاری به اقتضای عاقل بودنشان انجمامش مستحق ذم است و چه کاری مستحق مدح.
مثلا همگان میدانند که ظلم کردن در حق دیگران ناپسند است و کسی که این کار ار انجام میدهد را مذمت میکنند.
هر انسانی این مسئله را درک میکند و اگر هم اختلافی وجود دارد، در تعیین مصداق آن است نه در اصل قبح ظلم

محل مناقشه :
صحبت روی تعیین مصداق است ( چه همه ی عقلا با هم موافق باشند و چه با هم موافق نباشند سوال این است که آیا عقلا می توانند مصادیق را تشخیص بدهند ؟)
و از همین جهت می خواهیم بدانیم حسن وقبح عقلی است یا خیر ؟
به عبارتی آیا عقلا می توانند مصادیق حسن و قبح را تشخیص دهند یا خیر ؟
و به عبارتی ساده تر آیا عقلا می توانند مصداقیت یک فعل برای یک مفهوم را تشخیص دهند ؟ = محل مناقشه )
با توجه به محل مناقشه ( یعنی تشخیص مصداقیت یک فعل برای یک مفهوم توسط عقلا )
سوال می کنیم :
وقتی قضات یا عقلا، مصداق یک مفهوم را تشخیص و تعیین می کنند، آیا با عقلشان چنین تشخیصی داده اند یا با غیر عقلشان ؟ به عبارت دیگر آیا عقل می تواند تشخیص دهد فلان فعل، مصداق ِفلان مفهوم است ؟ یا نمی تواند تشخیص بدهد ؟
اگر با غیر عقل تشخیص داده اند که تشخیص انها برای ما حجت نیست و باید قوه قضائیه را منحل کنیم و کلا تشخیص انسان ها در تعیین مصداق، حجت نیست... و به عبارت ساده تر حسن و قبح افعال، عقلی نیست. ( ظاهرا شما این فرض را قبول دارید ... یعنی در تعیین مصداقیت، عقل را فاقد تشخیص و تعیین می دانید... )
و اگر با عقل بوده است پس عقل می تواند مصادیق را تعیین کرده و تشخیص دهد.... ( یعنی در تعیین ِمصادیق ، حسن و قبح ِافعال، عقلی است )
اما اختلاف عقلا :
عقلا در تعیین مصداق، ممکن است اختلاف داشته باشند و ممکن است اختلاف نداشته باشند
مثلا عقلای عالم برده داری را مستحق نکوهش و مذمت می دانند ( و اختلافی در تشخیص آن وجود ندارد )
آیا با فرض عدم اختلاف بین عقلای عالم می توانیم بگوییم برده داری قبیح است ؟
یا مثلا فرض کنید بین عقلا اختلاف وجود دارد و گروهی از عقلا یک نوع برده داری را حسن می دانند اما اکثر ِعقلا آن را قبیح می دانند
آیا اشتباه کردن عقلا یا اختلاف آنها باعث می شود که عقل در تعیین و تشخیص ِ مصادیق، از حجیت بیفتد ؟ و باید نتیجه بگیریم عقل نمی تواند حسن وقبح افعال را تشخیص دهد ؟

به هر حال با توجه به محل مناقشه
اگر شما قبول دارید که عقلا می توانند مصداقیت یک فعل برای مفهوم ِقبح یا ظلم را تشخیص بدهند
ممکن است چنین بگویید
عقلا گاهی می توانند تشخیص بدهند و گاهی نمی توانند تشخیص بدهند
من هم خواهم گفت
اولا همین جمله ی بالا نیز حکم عقل است پس اینکه در کجا عقل نمی تواند تشخیص بدهد نیز تابع تشخیص عقل است.
دوما علم ِعقلا به جهل خودشان در تعیین و تشخیص برخی مصادیق، باعث نمیشود که علم آنها به برخی مصادیق دیگر، تبدیل به جهل شود.
مثلا وقتی عقلای عالم، علم به قبح برده داری دارند نمی توانیم به آنها بگوییم چون در برخی موارد اعتراف کردید که نمی توانید مصادیق را تشخیص دهید پس علم ِشما در مورد بره داری جهل می شود.
یا نمی توانیم بگوییم چون در برخی موارد اشتباه می کنید پس در این مورد هم اشتباه می کنید و علم ِشما، علم نیست....

[=&quot]

و طاها;821045 نوشت:
آیا منشاء قبیح همان مصداق قبیح است مثلا اگر برده داری منشاء انتزاع قبح است آیا می توانیم بگوییم برده داری مصداق قبیح است ؟
[=&quot]یا اینکه منشاء ِقبیح غیر از مصداق قبیح است مثلا برده داری یا دزدی منشاء قبیح هستند اما مصداق قبیح نیستند ؟

[=&quot]پیش از پاسخ به این سوال خوب است توجه کنید که حسن و قبح به نظر شیعه و احتمالا عدلیه گرچه ذاتی است اما گاهی اوقات عقلی است و گاهی اوقات عقلی نیست.
[=&quot]به عبارت دیگر:
[=&quot]هر فعلی که روی میدهد به خودی خود یا مستحق مدح است یا ذم.
[=&quot]اما گاهی عقلی انسان از درک این حسن و قبح ناتوان است.
[=&quot]باتوجه به این نکته:
[=&quot]بله منشأ حکم به قبح همان مصداق آن است اما مصداق آن گاهی واقعا مصداق آن است و گاهی به نظر حکم کننده مصداق به نظر رسیده است.
[=&quot]یعنی آنچه که به نظر حکم کننده مصداق ظلم است منشأ حکم به قبح شده است اما این مصداق گاهی اوقات صرفا جنبه تلقی اوست و گاهی اوقات واقعا نیز قبیح بوده است.

[=&quot]

و طاها;821045 نوشت:
صحبت روی تعیین مصداق است ( چه همه ی عقلا با هم موافق باشند و چه با هم موافق نباشند سوال این است که آیا عقلا می توانند مصادیق را تشخیص بدهند ؟)
[=&quot]و از همین جهت می خواهیم بدانیم حسن وقبح عقلی است یا خیر ؟
[=&quot]به عبارتی آیا عقلا می توانند مصادیق حسن و قبح را تشخیص دهند یا خیر ؟
[=&quot]و به عبارتی ساده تر آیا عقلا می توانند مصداقیت یک فعل برای یک مفهوم را تشخیص دهند ؟ = محل مناقشه )

[=&quot]گاهی اوقات بله.
[=&quot]مسائل اصلی اخلاقی را هر عاقلی درک میکند.

[=&quot]

و طاها;821045 نوشت:
وقتی قضات یا عقلا، مصداق یک مفهوم را تشخیص و تعیین می کنند، آیا با عقلشان چنین تشخیصی داده اند یا با غیر عقلشان ؟ به عبارت دیگر آیا عقل می تواند تشخیص دهد فلان فعل، مصداق ِفلان مفهوم است ؟ یا نمی تواند تشخیص بدهد ؟

[=&quot]تشخیص حسن و قبح با عقل عملی است.
[=&quot]که گاهی قادر به درک حسن و قبح افعال است و گاهی نیز قادر نیست.

[=&quot]

و طاها;821045 نوشت:
( ظاهرا شما این فرض را قبول دارید ... یعنی در تعیین مصداقیت، عقل را فاقد تشخیص و تعیین می دانید... )

[=&quot]خیر بنده معتقدم که عقل گاهی قادر به این ادراک است و گاهی نیست.

[=&quot]

و طاها;821045 نوشت:
عقلا در تعیین مصداق، ممکن است اختلاف داشته باشند و ممکن است اختلاف نداشته باشند
[=&quot]مثلا عقلای عالم برده داری را مستحق نکوهش و مذمت می دانند ( و اختلافی در تشخیص آن وجود ندارد )
[=&quot]آیا با فرض عدم اختلاف بین عقلای عالم می توانیم بگوییم برده داری قبیح است ؟
[=&quot]یا مثلا فرض کنید بین عقلا اختلاف وجود دارد و گروهی از عقلا یک نوع برده داری را حسن می دانند اما اکثر ِعقلا آن را قبیح می دانند
[=&quot]آیا اشتباه کردن عقلا یا اختلاف آنها باعث می شود که عقل در تعیین و تشخیص ِ مصادیق، از حجیت بیفتد ؟ و باید نتیجه بگیریم عقل نمی تواند حسن وقبح افعال را تشخیص دهد ؟

[=&quot]
و طاها;821045 نوشت:
عقلا در تعیین مصداق، ممکن است اختلاف داشته باشند و ممکن است اختلاف نداشته باشند
[=&quot]مثلا عقلای عالم برده داری را مستحق نکوهش و مذمت می دانند ( و اختلافی در تشخیص آن وجود ندارد )
[=&quot]آیا با فرض عدم اختلاف بین عقلای عالم می توانیم بگوییم برده داری قبیح است ؟
[=&quot]یا مثلا فرض کنید بین عقلا اختلاف وجود دارد و گروهی از عقلا یک نوع برده داری را حسن می دانند اما اکثر ِعقلا آن را قبیح می دانند
[=&quot]آیا اشتباه کردن عقلا یا اختلاف آنها باعث می شود که عقل در تعیین و تشخیص ِ مصادیق، از حجیت بیفتد ؟ و باید نتیجه بگیریم عقل نمی تواند حسن وقبح افعال را تشخیص دهد ؟

[=&quot]شاید بتوان چنین گفت که اگر اتفاق نظر وجود داشت و مشخص بود که در این حکم، هیچ جهتی جز تشخیص خود حسن و قبح چیزی دخیل نبوده میتوان گفت که آن موضوع مطابق نظر عقلاست.

[=&quot]

و طاها;821045 نوشت:
آیا اشتباه کردن عقلا یا اختلاف آنها باعث می شود که عقل در تعیین و تشخیص ِ مصادیق، از حجیت بیفتد ؟ و باید نتیجه بگیریم عقل نمی تواند حسن وقبح افعال را تشخیص دهد ؟

[=&quot]نه اینچنین نیست، همانطور که اختلاف نظر در ادراکهای عقل نظری موجب بی اعتباری عقل نظری یا اختلاف نظر و حتی اشتباه در ادراک حسی موجب بی اعتباری حواس و ادراکهای آن نیست.

[=&quot]

و طاها;821045 نوشت:
اگر شما قبول دارید که عقلا می توانند مصداقیت یک فعل برای مفهوم ِقبح یا ظلم را تشخیص بدهند
[=&quot]ممکن است چنین بگویید
[=&quot]عقلا گاهی می توانند تشخیص بدهند و گاهی نمی توانند تشخیص بدهند
[=&quot]من هم خواهم گفت
[=&quot]اولا همین جمله ی بالا نیز حکم عقل است پس اینکه در کجا عقل نمی تواند تشخیص بدهد نیز تابع تشخیص عقل است.

[=&quot]بله عقل ما از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمد که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان است.
[=&quot]ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را میتواند و کدام مورد را نمیتواند دیگر عقلی نیست.

[=&quot]

و طاها;821045 نوشت:
دوما علم ِعقلا به جهل خودشان در تعیین و تشخیص برخی مصادیق، باعث نمیشود که علم آنها به برخی مصادیق دیگر، تبدیل به جهل شود.
[=&quot]مثلا وقتی عقلای عالم، علم به قبح برده داری دارند نمی توانیم به آنها بگوییم چون در برخی موارد اعتراف کردید که نمی توانید مصادیق را تشخیص دهید پس علم ِشما در مورد بره داری جهل می شود.
[=&quot]یا نمی توانیم بگوییم چون در برخی موارد اشتباه می کنید پس در این مورد هم اشتباه می کنید و علم ِشما، علم نیست....

[=&quot]علم آنان از قطعیت می افتد نه اینکه تبدیل به جهل شود.
[=&quot]مثلا خطای در حس، موجب آن میشود که دیگر نتوان مانند سابق ادراک حسی را قطعی و یقینی و بدیهی دانست.
[=&quot]اما موجب نمیشود که علمها تبدیل به جهل شود، چون خود این ادعا نیاز به اثبات دارد که گاه راهی برای تشخیصش نداریم یا خیلی سخت تشخیص داده میشود.

[=&quot]موفق باشید.

صدیق;821131 نوشت:

پیش از پاسخ به این سوال خوب است توجه کنید که حسن و قبح به نظر شیعه و احتمالا عدلیه گرچه ذاتی است اما گاهی اوقات عقلی است و گاهی اوقات عقلی نیست.
به عبارت دیگر:
هر فعلی که روی میدهد به خودی خود یا مستحق مدح است یا ذم.
اما گاهی عقلی انسان از درک این حسن و قبح ناتوان است.

من در عنوان تاپیک ( حسن و قبح نزاعی عینی یا علمی ؟ ) و در فروض مسئله به این مطلب پرداخته ام.
و عنوان تاپیک و توضیحاتی که عرض شد قصد دارد، محل مناقشه را مشخص کند ...

نقل قول:
مصداق آن گاهی واقعا مصداق آن است و گاهی به نظر حکم کننده مصداق به نظر رسیده است.
این مصداق گاهی اوقات صرفا جنبه تلقی اوست و گاهی اوقات واقعا نیز قبیح بوده است.
گاهی اوقات بله.
گاهی قادر به درک حسن و قبح افعال است و گاهی نیز قادر نیست.
بنده معتقدم که عقل گاهی قادر به این ادراک است و گاهی نیست.

همانطور که ملاحظه می کنید جواب های شما به همین جمله ختم می شود :
گاهی ... گاهی ...

اما اختلاف داریم در این قسمت : ( که توضیحات شما است )

نقل قول:
بله عقل ما از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمد که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان است.
ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را میتواند و کدام مورد را نمیتواند دیگر عقلی نیست.

اما این حرف باطل است
و بطلانش در خودش مستتر است

اگر این سخن شما را قبول کنیم داریم :

بله انسان ها ( و از جمله قضات ) از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمند که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان هستند.
ولی اینکه دقیقا تعیین کنند کدام مورد را میتوانند و کدام مورد را نمیتوانند دیگر عقلی نیست.

لذا تشخیص آنها اعتباری ندارد
زیرا
نمی توانند تشخیص بدهند، تشخیصشان از مواردی است که می توانند تشخیص بدهند یا از مواردی است که نمی توانند تشخیص بدهند.
و این سر از شکاکیت در می آورد.

به عبارتی
تا زمانی که خود عقل نتواند تشخیص بدهد که تشخیصش در حیطه ی توانایی او هست یا نیست، نمی تواند به هیچ کدام از تشخیص هایش اعتماد کند ...
پس حرف شما باطل خواهد بود.
و عقل می تواند تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند

با توجه به محل مناقشه که عرض شد

اگر شما قبول کنید که عقل نمی تواند تشخیص بدهد کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند، در واقع حسن و قبح را عقلی نمی دانید
و اگر قبول کنید که عقل می تواند تشخیص بدهد، حسن و قبح را عقلی می دانید.

صدیق;821132 نوشت:

علم آنان از قطعیت می افتد نه اینکه تبدیل به جهل شود.
مثلا خطای در حس، موجب آن میشود که دیگر نتوان مانند سابق ادراک حسی را قطعی و یقینی و بدیهی دانست.

پس قبول دارید که علم تبدیل به جهل نمی شود.

اما ادعا دارید که علم از قطعیت می افتد و علم قطعی نداریم

پس حتی این جملات شما نیز از قطعیت خواهند افتاد.

چون شما خطا کردن را دلیل بر " از قطعیت افتادن تشخیص عقل" می دانید.

که فکر نمی کنم کسی حرف شما را قبول کند .... و بطلانش بر هر کسی آشکار است ....

[=&quot]

و طاها;821453 نوشت:
همانطور که ملاحظه می کنید جواب های شما به همین جمله ختم می شود :
[=&quot]گاهی ... گاهی ...

[=&quot]باسلام
[=&quot]گاهی گفته میشود چرا که تشخیص این مصادیق عقلی نیست بلکه واقعا میدانیم که عقل ما اشتباه دارد یا در تشخیص ناتوان و یا حتی تشخیص اشتباه میدهد.
[=&quot]ببینید در این مسئه ما چند نوع قضیه با درجات مختلف داریم:
[=&quot]حسن و قبح عقلی است. یک سطح پائین تر:
[=&quot]عدل حسن و ظلم قبیح است. یک سطح پائین تر:
[=&quot]سیلی زدن به صورت کودکی که هیچ تقصیری ندارد و این سیلی واقعا برای تربیتش مفید نباشد، ظلم است و قبیح و الا ظلم نیست. هرگاه نیز که به نوعی تقاص عملش باشد، عدل است و حسن. یک سطح پائین تر:
[=&quot]از کنار کودکی میگذریم که یک مرد به صورت او سیلی میزند، حالا این سیلی زدن قبیح است یا حسن؟ ظلم است یا عدل؟

[=&quot]دقت کنید:
[=&quot]هیچ کسی که طرفدار حسن و قبح عقلی است، در قضایای سه گانه اول شکی ندارد.
[=&quot]همگان به صورت پیشینی این قضایا را درک کرده و به صحتش اذعان دارند.
[=&quot]اما وقتی پای قضیه آخر به میان می آید، عقل هیچ عاقلی توان درک آنرا ندارد.
[=&quot]هیچ عاقلی در مواجهه با این حادثه و نیز مواجهه با گزاره ای که از آن حکایت دارد نمیتواند به همین صورت در موردش قضاوت کند.

[=&quot]مشکل دقیقا اینجاست که بنده به تبع بزرگان فلسفه اخلاق اسلامی طرفدار حسن و قبح عرض کردم که گاهی عقل میفهمد و گاهی نمیفهمد.
[=&quot]چهار قضیه با چهار سطح از کلیت و جزئیت.
[=&quot]سطح اول، قضیه ای است کاملا کلی.
[=&quot]سطح آخر، قضیه ای است شخصیه و جزئی حقیقی.
[=&quot]دو سطح میانی ، قضیه ای است در ظاهر جزئی ولی واقعا کلی یا به عبارتی جزئی حقیقی.
[=&quot]عقل از درک سطح آخر ناتوان است مگر اینکه شرایط و قیود حادثه را ببیند یا بشنود، انگاه با تطبیق این جریان بر قاعده ای که در سطوح بالاتر اثبات کرده است، نسبت به حسن یا قبیح بودن این فعل حکم کند.

[=&quot]

و طاها;821453 نوشت:
بله انسان ها ( و از جمله قضات ) از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمند که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان هستند.
[=&quot]ولی اینکه دقیقا تعیین کنند کدام مورد را میتوانند و کدام مورد را نمیتوانند دیگر عقلی نیست.

[=&quot]لذا تشخیص آنها اعتباری ندارد


[=&quot]نتیجه گیری"لذا" شما اشتباه است دلیلش هم مطلبی است که در بخش قبل گفتم.
[=&quot]اگر ما این جریانات جزئی را به صورت کامل و همراه با قیودش بدانیم، میتوانیم حکم کنیم.
[=&quot]مثلا وقتی قاضی بر روی یک حادثه تحقیق میکند، شرایط یک حادثه را کاملا رصد میکند و آن موقع است که حکم میکند.(البته خطای موردی منافاتی با این مسئله ندارد و ما بحث کلی داریم نه موردی)
[=&quot]یا در مورد افعال خداوند:
[=&quot]ما میدانیم که خداوند بدون جهت کسی را به جهنم نمیبرد و پاداش نیکوکاران را به صورت کامل خواهد داد.
[=&quot]بنابراین، نیکوکاران را به بهشت میبرد و هیچ نیکوکاری را به بهشت نمیبرد(مگر اینکه کفه ترازوی گناهانش نسبت به کارهای نیکش سنگینتر باشد)
[=&quot]علتش نیز حسن عدل و قبح ظلم است.
[=&quot]میدانیم که معجزه را به دست مدعی دروغین نمیدهد وگرنه با کار قبیح انجام داده است.

[=&quot]اما اینکه فلان کار خداوند در این دنیا، حسن است یا قبیح، به صورت جزئی و موردی، عقل ما توان درک ندارد مگر اینکه از شرع کمک بگیریم یا اینکه بر اساس یک قاعده کلی عقلی، بگوییم چون خداوند حکیم است و حکیم کار قبیح انجام نمیدهد پس تمام کارهای او به صورت کلی متصف به حسن میشود ولی به صورت جزیی راهی برای تشخیص حسن و قبح عقلی افعال نداریم.

[=&quot]

و طاها;821453 نوشت:
اگر شما قبول کنید که عقل نمی تواند تشخیص بدهد کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند، در واقع حسن و قبح را عقلی نمی دانید
[=&quot]و اگر قبول کنید که عقل می تواند تشخیص بدهد، حسن و قبح را عقلی می دانید.

[=&quot]مشکل اینجاست که شما به پستهای ابتدایی توجه نکردید
[=&quot]قائل بودن به حسن و قبح به دو صورت میتواند باشد: در مقام ثبوت و مقام اثبات.
[=&quot]در مقام ثبوت، قائلین به حسن و قبح همگی معتقد به حسن و قبح ذاتی افعال هستند(چه کسی آنرا درک بکند و چه نکند)
[=&quot]اما در مقام اثبات، گاهی انسان توان درک حسن و قبح افعال را دارد و گاهی ندارد.
[=&quot]پس حسن و قبح، همیشه ذاتی است ولی گاهی عقلی و گاهی عقلی نیست(یعنی گاهی عقل عقلا، توان درک آنرا دارد و گاهی ندارد)
[=&quot]پس بین قبول حسن و قبح، و دائمی بودن تشخیص موارد آن ملازمه ای وجود ندارد.

[=&quot]موفق باشید.

[=palatino linotype]

و طاها;821455 نوشت:
پس قبول دارید که علم تبدیل به جهل نمی شود.

اما ادعا دارید که علم از قطعیت می افتد و علم قطعی نداریم

پس حتی این جملات شما نیز از قطعیت خواهند افتاد.

چون شما خطا کردن را دلیل بر " از قطعیت افتادن تشخیص عقل" می دانید.

که فکر نمی کنم کسی حرف شما را قبول کند .... و بطلانش بر هر کسی آشکار است ....


باز هم دقت نکردید.
اینجا حکم عقل عملی است نه عقل نظری.
در عقل نظری، میزان برای تشخیص داریم که همان علم منطق است. به همین جهت، اگر کسی ادعایی داشته باشد استدلالش را میبینیم. پس خطا بودن یک استدلال در حیطه عقل نظری، اشکالی ندارد و نه عقل را از حجیت می اندازد و نه قطعیتش را میکاهد. چون راهی برای تشخیص داریم.
اما در حیطه عقل عملی، هیچ راهی مشخص عقلی برای تشخیص برخی مصادیق نداریم. پس اگر خطایی در تشخیص آن روی بدهد، داوری او در موارد جزیی دیگر از قطعی می افتد و احتمال خطا در آن جلوی قطعیتش را میگیرد.

صدیق;821551 نوشت:
[=palatino linotype]

اما در حیطه عقل عملی، هیچ راهی مشخص عقلی برای تشخیص برخی مصادیق نداریم. پس اگر خطایی در تشخیص آن روی بدهد، داوری او در موارد جزیی دیگر از قطعی می افتد و احتمال خطا در آن جلوی قطعیتش را میگیرد.


با سلام و احترام

بعدا در مورد تفکیک عقل عملی و نظری صحبت خواهیم کرد ان شاالله

اما در مورد همین عقل عملی

شما میگویید هیچ حکمی از احکام عقل عملی در محل نزاع، قطعی و یقینی نیست زیرا در برخی موارد اشتباه کرده است.

ادامه دارد...
سر فرصت

صدیق;821550 نوشت:

باسلام
مشکل اینجاست که شما به پستهای ابتدایی توجه نکردید
قائل بودن به حسن و قبح به دو صورت میتواند باشد: در مقام ثبوت و مقام اثبات.
در مقام ثبوت، قائلین به حسن و قبح همگی معتقد به حسن و قبح ذاتی افعال هستند(چه کسی آنرا درک بکند و چه نکند)
اما در مقام اثبات، گاهی انسان توان درک حسن و قبح افعال را دارد و گاهی ندارد.
پس حسن و قبح، همیشه ذاتی است ولی گاهی عقلی و گاهی عقلی نیست(یعنی گاهی عقل عقلا، توان درک آنرا دارد و گاهی ندارد)
پس بین قبول حسن و قبح، و دائمی بودن تشخیص موارد آن ملازمه ای وجود ندارد.

با سلام و احترام

دیدید توجه نمی کنید! دوباره آنچه در پست 19 اشاره کردم را مفصل توضیح می دهم.
اولا
همانطور که در پست 19 هم اشاره کردم
شما اگر به عنوان تاپیک نگاه کنید نوشتم : حسن و قبح عقلی نزاعی عینی یا علمی ؟

چرا ؟ چون می خواستم به این موضوع اشاره کنم که نزاع اصلی روی ذاتی بودن یا مقام ثبوت نیست بلکه نزاع اصلی در مقام عقلی بودن و مقام اثبات است.
دوما
اگر به ارسال ابتدایی توجه کنید، اصولا اساس تقسیم بندی فروض چه بود ؟ :

نقل قول:
حسن و قبح یک امر حقیقی است یا اعتباری ؟
قابل درک است یا خیر ؟
توجه می کنید که قابل درک بودن یا نبودن در مقام اثبات است نه ثبوت
سوما
اگر باز به ارسال ابتدایی توجه کنید در فروض داریم :
نقل قول:
این ادراک یقینی است اما در برخی موارد ...
این ادراک ظنی است اما در برخی موارد...
یعنی چه ؟
یعنی گاهی ... گاهی ...
چهارما
در پست قبلی در مورد این "گاهی .. گاهی" چه عرض کردم ؟ :
اما اختلاف داریم در این قسمت : ( که توضیحات شما است )
نقل قول:
...ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را میتواند و کدام مورد را نمیتواند دیگر عقلی نیست.

من می گویم عقل می تواند تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند. و این عقلی است.
اما شما می گویید این عقلی نیست.
و بنده توضیح دادم عقلی نبودن ِاین موارد، موجب شکاکیت و بی اعتباری عقل می شود.
که در پست بعدی توضیحات بیشتری می دهم ...

صدیق;821550 نوشت:

دقت کنید:
هیچ کسی که طرفدار حسن و قبح عقلی است، در قضایای سه گانه اول شکی ندارد.
همگان به صورت پیشینی این قضایا را درک کرده و به صحتش اذعان دارند.
اما وقتی پای قضیه آخر به میان می آید، عقل هیچ عاقلی توان درک آنرا ندارد.
هیچ عاقلی در مواجهه با این حادثه و نیز مواجهه با گزاره ای که از آن حکایت دارد نمیتواند به همین صورت در موردش قضاوت کند.

دقت کنید من ادعا دارم
اولا
برخی احکام ِعقل ِعملی ،قطعی است پس می توانم ادعا کنم مثلا قضیه اول یا سوم قطعی است.
اما شما احکام ِعقل ِعملی را قطعی نمی دانید پس نمی توانید ادعا کنید قضایای سه گانه اول ، قطعی هستند.
پس حرف شما باطل می شود.
دوما
من ادعا دارم عقل می تواند تشخیص بدهد کدام مورد از مواردی است که می تواند تشخیص بدهد و کدام مورد از مواردی است که نمی تواند تشخیص بدهد.
پس می توانم ادعا کنم قضیه ی اخر از مواردی است که عقل تشخیص می دهد که نمی تواند تشخیص دهد.
اما شما ادعا دارید عقل نمی تواند تشخیص بدهد کدام مورد از مواردی است که می تواند تشخیص بدهد و کدام مورد از مواردی است که نمی تواند تشخیص بدهد :

صدیق;821132 نوشت:

بله عقل ما از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمد که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان است.
ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را میتواند و کدام مورد را نمیتواند دیگر عقلی نیست.

پس نمی توانید ادعا کنید قضیه ی آخر از مواردی است که عقل تشخیص داده از مواردی است که نمی تواند تشخیص دهد
و هم چنین نمی توانید ادعا کنید قضیه های سه گانه اول از مواردی است که عقل تشخیص داده از مواردی است که می تواند تشخیص دهد.

نقل قول:
نتیجه گیری"لذا" شما اشتباه است دلیلش هم مطلبی است که در بخش قبل گفتم.

اولا دیدید که دلیل قبلی شما باطل شد
دوما نتیجه گیری بنده، مبتنی به این جمله که نقل گرفته اید نیست :
نقل قول:
لذا تشخیص آنها اعتباری ندارد
بلکه مبتنی بر این جملات است :
نقل قول:
لذا تشخیص آنها اعتباری ندارد
زیرا
نمی توانند تشخیص بدهند، تشخیصشان از مواردی است که می توانند تشخیص بدهند یا از مواردی است که نمی توانند تشخیص بدهند.
و این سر از شکاکیت در می آورد.

[=palatino linotype]

و طاها;821723 نوشت:
اولا
همانطور که در پست 19 هم اشاره کردم
شما اگر به عنوان تاپیک نگاه کنید نوشتم : حسن و قبح عقلی نزاعی عینی یا علمی ؟
چرا ؟ چون می خواستم به این موضوع اشاره کنم که نزاع اصلی روی ذاتی بودن یا مقام ثبوت نیست بلکه نزاع اصلی در مقام عقلی بودن و مقام اثبات است.

باسلام
اگر منظور از علمی بودن، همین است که عقل توان درک برخی موارد را ندارد(صرفا در همین حد، نه انکار توانایی ادراک به صورت کلی)، بله بنده نیز این را قبول دارم.

و طاها;821723 نوشت:
اگر به ارسال ابتدایی توجه کنید، اصولا اساس تقسیم بندی فروض چه بود ؟ :
حسن و قبح یک امر حقیقی است یا اعتباری ؟
قابل درک است یا خیر ؟
توجه می کنید که قابل درک بودن یا نبودن در مقام اثبات است نه ثبوت

سوال اول، مربوط به مقام ثبوت است(حقیقی یا اعتباری بودن، تابع ادراک نیست بلکه تابع نفس الامر و عالم واقع است)
اما سوال دوم، مربوط به مقام اثبات.

و طاها;821723 نوشت:
من می گویم عقل می تواند تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند. و این عقلی است.
اما شما می گویید این عقلی نیست.
و بنده توضیح دادم عقلی نبودن ِاین موارد، موجب شکاکیت و بی اعتباری عقل می شود.

وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمیتواند، پس قاعدتا نمیتواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را میتواند و کدام یک را نمیتواند.
اما این مسئله، ربطی به بی اعتباری عقل ندارد.
ببینید:
عقل نظری، ادراکهایی دارد و قطعا خطاهایی نیز خواهد داشت.
تشخیص موارد صحت و سقم ادراکها و استدلالهای عقل نظری، علم منطق است.
علم منطق، ابزاری است برای بهتر اندیشدیدن و استدلال کردن.
بنابراین، اگر در استدلال عقل نظری، اشتباهی روی بدهد، خود انسان به کمک عقلش میتواند بفهمند که چه اشتباهی روی داده است.
اصلا بخش مغالطات برای فهم همین اشتباهات است.
اما در عقل علمی، ما اصلا علمی را نداریم که راه درست فهمیدن را به صورت مشخص در هر ادراک عقل عملی نشان بدهیم.
وقتی ما ملاک برخی فعلها را متوجه نمیشویم، دیگر نمیتوانیم بفهمیم که کدام ادراک عقل عملی واقعا ادراک آن بوده یا ادراک وهم و احساسات ما.

پس نهایت نتیجه ای که عائد این بحث میشود این میتواند باشد که ادراکهای عقل عملی، به خودی خود قطعیت ندارد و انسان از طریق آن نمیتواند یقین پیدا کند.
ولی این صرفا عدم قطعیت در حوزه ادراکات عقل علمی است نه عقل نظری.

[=palatino linotype]

و طاها;821724 نوشت:
برخی احکام ِعقل ِعملی ،قطعی است پس می توانم ادعا کنم مثلا قضیه اول یا سوم قطعی است.
اما شما احکام ِعقل ِعملی را قطعی نمی دانید پس نمی توانید ادعا کنید قضایای سه گانه اول ، قطعی هستند.
پس حرف شما باطل می شود.

همانطور که در پست 21 بیان شد، در یک واقعه مشخص(از کنار دو نفر میگذریم، یک نفر به صورت کودکی سیلی میزند) عقل نظری و عملی ما یک سری ادراکات را از آن حادثه خواهد داشت. این ادراکات که به نام احکام عقل عملی و نظری مطرح میشود، در همین حادثه مشخص، در چند سطح است:
1. حسن و قبح عقلی است.
2. عدل، حسن و ظلم، قبیح است.
3. سیلی زدن به صورت کودکی که هیچ تقصیری ندارد و هیچ دلیل موجه اخلاقی و تربیتی برای آن وجود ندارد، ظلم است و قبیح.
4. سیلی زدن به صورت کودکی که در کنار ما ایستاده است، حسن است یا قبیح؟

در همان پست گفتم که سه حکم اولی، قطعی است و کسی که مدافع حسن و قبح عقلی یا ذاتی است، شکی در این سه ندارد.
مشکل در سطح چهارم است که تطبیق حکمی کلی بر مصادیق جزئی و خارجی است. در اینجا است که اشکالات و ابهامات به وجود می آید.
منشأ این اشکالات نیز آن است که حکم سومی، شرایط و قیودی داشت که جز با علم قطعی قابل شناخت نیست. حال اگر کسی این علم را داشت، در مرحله چهارم نیز حکم قطعی خواهد داشت.
پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردی که تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.
اما حکم عقل عملی در سه مرحله قبل، قطعی است.

و طاها;821724 نوشت:
پس نمی توانید ادعا کنید قضیه ی آخر از مواردی است که عقل تشخیص داده از مواردی است که نمی تواند تشخیص دهد
و هم چنین نمی توانید ادعا کنید قضیه های سه گانه اول از مواردی است که عقل تشخیص داده از مواردی است که می تواند تشخیص دهد.

اینکه در پاسخ شما گفتم، عقل نمیتواند موارد توانایی خود را در این مورد به صورت خاص و مشخص بفهمد، منظورم کاملا واضح و روشن بود.
منظورم این بود که مثلا در حوادث مشخص و جزیی، بگوییم در این حادثه حکم صادره درست است و در آن حادثه، نادرست.
این قطعا عقلی نیست.
دلیلش هم واضح است: عقل توان درک حکم موضوعی که وابسته به قیود و شروطی مشخص است را ندارد.
اما سه حکم قبلی آن، همگی از احکام کلی است نه حکم جزئی و عقل عملی به صورت کلی آنها را میشناسد.
آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است نه در ادراک حکمی کلی.

و طاها;821724 نوشت:
نتیجه گیری"لذا" شما اشتباه است دلیلش هم مطلبی است که در بخش قبل گفتم.
اولا دیدید که دلیل قبلی شما باطل شد
نمی توانند تشخیص بدهند، تشخیصشان از مواردی است که می توانند تشخیص بدهند یا از مواردی است که نمی توانند تشخیص بدهند.
و این سر از شکاکیت در می آورد.

اولا: دلیل باطل نبود نیاز به توجه داشت که توضیحش گذشت.
ثانیا: شکاکیتی هم اگر باشد در حوزه تطبیق احکام عقل عملی بر مصادیق خارجی اش است نه در حوزه شناخت های ناظر به عالم واقع و اعبار عقل نظری.

صدیق;822042 نوشت:

...

با سلام

تناقض و انتخاب اول ( در همه سطوح ) :

شما می گویید ادراکهای عقل عملی، قطعیت ندارد
[=arial]

نقل قول:
پس نهایت نتیجه ای که عائد این بحث میشود این میتواند باشد که ادراکهای عقل عملی، به خودی خود قطعیت ندارد و انسان از طریق آن نمیتواند یقین پیدا کند
ایا جملات و سطوح زیر از احکام عقل عملی هستند یا خیر ؟ ( یعنی کدام یک از احکام عقل عملی هستند ؟ )

نقل قول:
در چند سطح است:
1. حسن و قبح عقلی است.
2. عدل، حسن و ظلم، قبیح است.
3. سیلی زدن به صورت کودکی که هیچ تقصیری ندارد و هیچ دلیل موجه اخلاقی و تربیتی برای آن وجود ندارد، ظلم است و قبیح.
4. سیلی زدن به صورت کودکی که در کنار ما ایستاده است، حسن است یا قبیح؟

اگر از احکام عقل عملی نیستند که ارتباطی با محل نزاع ندارند

و اگر از احکام عقل عملی هستند، شما در بالا گفته اید احکام عقل عملی قطعیت ندارند
و قبلا نیز ضمن اشاره به همین مطلب،علت عدم قطعیت احکام عقل عملی را ذکر کردید و گفتید اشتباهات و خطاها باعث می شود که این احکام از قطعیت بیفتد.

اما از طرف دیگری می گویید :

نقل قول:
سه حکم اولی[=arial]قطعی است و کسی که مدافع حسن و قبح عقلی یا ذاتی است، شکی در این سه ندارد.
............ اما
حکم عقل عملی در سه مرحله قبل، قطعی است.

همانطور که ملاحظه می کنید سخنان شما با هم متناقض است.

شما یا باید بگویید همه ی احکام عقل عملی قطعیت ندارند و اشتباهات و خطاهای انسان، باعث می شود که همه ی احکام عقل عملی از قطعیت بیفتند

یا باید بگویید

برخی احکام عقل عملی قطعیت دارند و اشتباهات انسان باعث نمی شود که همه ی احکام عقل عملی از قطعیت بیفتند.

انتخاب شما چیست ؟

تناقض و انتخاب دوم ( سطح چهارم و تطبیق ) :

نقل قول:
مشکل در سطح چهارم است که تطبیق حکمی کلی بر مصادیق جزئی و خارجی است. در اینجا است که اشکالات و ابهامات به وجود می آید....
پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی
در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردیکه تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.
همانطور که ملاحظه می کنید شما این سطح چهارم را دو قسمت کرده اید
پس در مرحله تطبیق، عقل ِعملی، برخی موارد را به صورت قطعی تشخیص می دهد.
و قبلا مثال قضات را مطرح کردم.

پس این جمله ی شما ( جمله ی زیر ) اگر نگوییم اشتباه است حداقل باید به صورت کامل تری نوشته شود :

نقل قول:
آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است

جمله ی درست تر طبق توضیحات قبلی این می شود :

آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است آن هم تنها

در برخی موارد (یعنی عقل عملی در سطح چهارم در همه ی موارد فاقد توانایی نیست )
پس در سطح چهارم برخی موارد قطعی است و برخی موارد غیر قطعی است.

اکنون در این سطح چهارم ( تطبیق ) سوال می کنیم
آیا مثلا قاضی تشخیص می دهد که کدام مورد از تطبیقاتش از موارد قطعی است و کدام مورد از تطبیقاتش از موارد غیر قطعی است ؟ آیا قاضی می تواند تشخیص دهد که در کدام موارد تمام قیود موثر در حکم را شناخته است و در کدام موارد نشناخته است ؟ یا نمی تواند چنین تشخیصی بدهد ؟


اما حالا بیایید فرض کنیم مقصود شما در سطح چهارم، عکس این بوده است

یعنی این جمله اشتباه است :
نقل قول:
پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردیکه تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.

و این جمله درست است :
نقل قول:
آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است

و همانطور که گفتید عقل عملی، ابزاری مثل منطق ندارد.

یعنی طبق این فرض همه ی موارد در مرحله ی تطبیق فاقد قطعیت باشند.

در این صورت تطبیقات ِانسان ها از جمله قضات فاقد قطعیت خواهند بود.
و همانطور که گفتید عقل عملی، ابزاری ( یا علمی ) مثل منطق ندارد و چون چنین ابزاری ندارد پس در تطبیقات هیچ قطعیتی وجود ندارد.

حالا انتخاب شما چیست ؟ ( در مرحله تطبیق )
عقل عملی در همه ی موارد قطعیت ندارد یا در برخی موارد قطعیت ندارد ؟

[=palatino linotype]

و طاها;822148 نوشت:
با سلام

تناقض و انتخاب اول ( در همه سطوح ) :

شما می گویید ادراکهای عقل عملی، قطعیت ندارد
پس نهایت نتیجه ای که عائد این بحث میشود این میتواند باشد که ادراکهای عقل عملی، به خودی خود قطعیت ندارد و انسان از طریق آن نمیتواند یقین پیدا کند
ایا جملات و سطوح زیر از احکام عقل عملی هستند یا خیر ؟ ( یعنی کدام یک از احکام عقل عملی هستند ؟ )

در چند سطح است:
1. حسن و قبح عقلی است.
2. عدل، حسن و ظلم، قبیح است.
3. سیلی زدن به صورت کودکی که هیچ تقصیری ندارد و هیچ دلیل موجه اخلاقی و تربیتی برای آن وجود ندارد، ظلم است و قبیح.
4. سیلی زدن به صورت کودکی که در کنار ما ایستاده است، حسن است یا قبیح؟
اگر از احکام عقل عملی نیستند که ارتباطی با محل نزاع ندارند

و اگر از احکام عقل عملی هستند، شما در بالا گفته اید احکام عقل عملی قطعیت ندارند
و قبلا نیز ضمن اشاره به همین مطلب،علت عدم قطعیت احکام عقل عملی را ذکر کردید و گفتید اشتباهات و خطاها باعث می شود که این احکام از قطعیت بیفتد.

اما از طرف دیگری می گویید :


سه حکم اولیقطعی است و کسی که مدافع حسن و قبح عقلی یا ذاتی است، شکی در این سه ندارد.
............ اما حکم عقل عملی در سه مرحله قبل، قطعی است.

همانطور که ملاحظه می کنید سخنان شما با هم متناقض است.

شما یا باید بگویید همه ی احکام عقل عملی قطعیت ندارند و اشتباهات و خطاهای انسان، باعث می شود که همه ی احکام عقل عملی از قطعیت بیفتند

یا باید بگویید برخی احکام عقل عملی قطعیت دارند و اشتباهات انسان باعث نمی شود که همه ی احکام عقل عملی از قطعیت بیفتند.

انتخاب شما چیست ؟

تناقض و انتخاب دوم ( سطح چهارم و تطبیق ) :

مشکل در سطح چهارم است که تطبیق حکمی کلی بر مصادیق جزئی و خارجی است. در اینجا است که اشکالات و ابهامات به وجود می آید....
پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردیکه تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.
همانطور که ملاحظه می کنید شما این سطح چهارم را دو قسمت کرده اید
پس در مرحله تطبیق، عقل ِعملی، برخی موارد را به صورت قطعی تشخیص می دهد.
و قبلا مثال قضات را مطرح کردم.

پس این جمله ی شما ( جمله ی زیر ) اگر نگوییم اشتباه است حداقل باید به صورت کامل تری نوشته شود :

آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است
جمله ی درست تر طبق توضیحات قبلی این می شود :

آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است آن هم تنها در برخی موارد (یعنی عقل عملی در سطح چهارم در همه ی موارد فاقد توانایی نیست )
پس در سطح چهارم برخی موارد قطعی است و برخی موارد غیر قطعی است.

اکنون در این سطح چهارم ( تطبیق ) سوال می کنیم
آیا مثلا قاضی تشخیص می دهد که کدام مورد از تطبیقاتش از موارد قطعی است و کدام مورد از تطبیقاتش از موارد غیر قطعی است ؟ آیا قاضی می تواند تشخیص دهد که در کدام موارد تمام قیود موثر در حکم را شناخته است و در کدام موارد نشناخته است ؟ یا نمی تواند چنین تشخیصی بدهد ؟

اما حالا بیایید فرض کنیم مقصود شما در سطح چهارم، عکس این بوده است

یعنی این جمله اشتباه است :
پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردیکه تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.
و این جمله درست است :
آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است
و همانطور که گفتید عقل عملی، ابزاری مثل منطق ندارد.

یعنی طبق این فرض همه ی موارد در مرحله ی تطبیق فاقد قطعیت باشند.

در این صورت تطبیقات ِانسان ها از جمله قضات فاقد قطعیت خواهند بود.
و همانطور که گفتید عقل عملی، ابزاری ( یا علمی ) مثل منطق ندارد و چون چنین ابزاری ندارد پس در تطبیقات هیچ قطعیتی وجود ندارد.

حالا انتخاب شما چیست ؟ ( در مرحله تطبیق )
عقل عملی در همه ی موارد قطعیت ندارد یا در برخی موارد قطعیت ندارد ؟
سلام
به اندازه کافی در این مورد صحبت کردیم.
شما هر موقع پستهای قبلی بنده را به دقت خواندید میتوانیم بحث را ادامه بدهیم.
خلاصه نظرات بنده در این تاپیک:
۱. احکام عقل عملی در یک فعل مشخص جزیی در خارج حداقل بر ۴ سطح از کلیت و جزئیت میتواند باشد:
الف. حکم بر عقلی بودن حسن و قبح.
ب. حکم بر حسن عدل و قبح ظلم.
ج. حکم بر حسن یا قبل عملی با شرایط و قیود خاص به صورت یک قضیه حقیقیه.
د. حکم به حسن یا قبح همان عمل مشخص خارجی به صورت یک قضیه شخصیه.

۲. حکم عقل عملی در سه مورد اول قطعی است و در مورد آخر به خاطر تطبیق، در معرض اشتباه است.
۳. به خاطر در معرض خطا بودن مورد آخر احکام عقل عملی در مورد آخر از قطعیت به معنای یقینی بودن می افتد.
۴. خطا و از قطعیت افتادن موجب بی اعتمادی به عقل و افتادن در شکاکیت نمیشود. چرا که این حالت مربوط به عقل عملی است آن هم صرفا در یک بخش از آن نه در کل ادراکات عقل نظری و عملی.

صدیق;822043 نوشت:
[=palatino linotype]
[=Palatino Linotype]. حکم عقل عملی در سه مورد اول قطعی است و در مورد آخر به خاطر تطبیق، در معرض اشتباه است.

سلام

نقل قول:

۲. حکم عقل عملی در سه مورد اول قطعی است و در مورد آخر به خاطر تطبیق، در معرض اشتباه است.

من مخالفتی نداشتم اما از آنجا که عبارات شما تناقض دارد ( حد اقل از نگاه بنده و خوانندگان خودشان متوجه می شوند )
از شما خواستم سور قضیه(همه یا برخی) را مشخص کنید. این که کار سختی نبود.
آیا همه ی احکام عقل عملی قطعیت ندارند یا برخی از آنها قطعیت ندارند ؟
با نادیده گرفتن تناقضات قبلی
شما برخی از احکام عقل عملی را قطعی می دانید.
سوال بعدی این است
عقل می تواند تشخیص بدهد که کدام یک از احکام عقل عملی قطعی است و کدام یک غیر قطعی ؟
ظاهرا می تواند چون شما خودتان چنین کاری کرده اید.
و تشخیص دادید کدام مورد قطعی است و کدام مورد قطعی نیست.
نقل قول:

۳. به خاطر در معرض خطا بودن مورد آخر احکام عقل عملی در مورد آخر از قطعیت به معنای یقینی بودن می افتد.

خوب من سوال کردم در همین مورد آخر، همه ی قضایای شخصیه را شامل می شود یا خیر ؟
یعنی از شما خواستم سور قضیه را مشخص کنید. اینکه کار سختی نبود.
علت این که گفتم سور قضیه را مشخص کنید به این خاطر بود که برخی جملات شما با هم تناقض داشت ( حد اقل از نگاه بنده )
پس برای رفع ابهام گفتم انتخاب شما چیست ؟
آیا عقل عملی در همه ی موارد تطبیق، قطعیت ندارد یا در برخی موارد قطعیت ندارد ؟
شما می گویید همه ی قضایای شخصی فاقد قطعیت هستند. ( من متوجه هستم از قطعیت افتادن به معنای به شک افتادن نیست )
اکنون بفرمایید اگر قضیه ای فاقد قطعیت باشد چه درجه ای دارد ؟ مثلا در منطق می گویند قضایا چهار حالت دارند :
یقین، ظن، وهم، شک
شما قضایای شخصیه را فاقد قطعیت دانستید پس طبعا باید آنها را ظنی بدانید.
یعنی همه احکام عقل عملی در مرحله تطبیق را ظنی می دانید.

نقل قول:

۴. خطا و از قطعیت افتادن موجب بی اعتمادی به عقل و افتادن در شکاکیت نمیشود. چرا که این حالت مربوط به عقل عملی است آن هم صرفا در یک بخش از آن نه در کل ادراکات عقل نظری و عملی.

من که نگفتم خطا و اشتباه باعث می شود در دام شکاکیت بیافتیم.
بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.
مثلا یک قاضی در تطبیق دادن، می داند کدام مورد از مواردی است که می تواند درک کند و کدام مورد از مواردی است که نمی تواند درک کند.
و اگر قاضی نتواند تشخیص بدهد فلان تطبیق جزو مواردی است که می تواند درک کند و فلان تطبیق جزو مواردی است که نمی تواند درک کند، تشخیص او از اعتبار می افتد.

انشا الله جواب سوالات ما داده شود

[=microsoft sans serif]

و طاها;822315 نوشت:
من مخالفتی نداشتم اما از آنجا که عبارات شما تناقض دارد ( حد اقل از نگاه بنده و خوانندگان خودشان متوجه می شوند )
از شما خواستم سور قضیه(همه یا برخی) را مشخص کنید. این که کار سختی نبود.
آیا همه ی احکام عقل عملی قطعیت ندارند یا برخی از آنها قطعیت ندارند ؟

باسلام
شما به جای اینکه به تمام جمله بنده دقت کنید بخشی از مطلب را انتخاب میکنید و بین آنها تعارض می بینید.
لطفا دقت کنید:
تمام احکام عقل عملی تا زمانی که به مرحله تطبیق بر مصداق خارجی نرسد قطعی است.
اما در مرحله تطبیق، برخی از تطبیقات احکام عقل عملی صحیح است و برخی اشتباه. به جهت همین تشکیک در تطبیقات، به صورت کلی نمیتوان گفت که تمام تطبیقات احکام عقل عملی، یقینی و قطعی است.

و طاها;822315 نوشت:
عقل می تواند تشخیص بدهد که کدام یک از احکام عقل عملی قطعی است و کدام یک غیر قطعی ؟
ظاهرا می تواند چون شما خودتان چنین کاری کرده اید.
و تشخیص دادید کدام مورد قطعی است و کدام مورد قطعی نیست.

عقل نظری به صورت کلی میتواند تشخیص بدهد که کدام لایه از احکام عقل عملی قطعی است و کدام یک غیر قطعی و مشکوک.
اما در حیطه تطبیقات و مصادیق که آخرین لایه از احکام عقل عملی است(و قبلا لایه های احکام عقل عملی را توضیح دادم)، دیگر کمیت عقل لنگ میزند چرا که عقل نظری از تشخیص صحت و سقم تطبیق و مصادیق ناتوان است.

و طاها;822315 نوشت:
خوب من سوال کردم در همین مورد آخر، همه ی قضایای شخصیه را شامل می شود یا خیر ؟
یعنی از شما خواستم سور قضیه را مشخص کنید. اینکه کار سختی نبود.

به نظر میرسد به خاطر اینکه از سوئی برخی از مصادیق و تطبیقاتی که توسط عقل عملی صورت میگیرد اشتباه از کار در می آید و از سوی دیگر به صورت پیشینی و بدون اگاهی از شرایط و قیود یک رویداد نمیتوان تشخیص داد که تطبیق عقل عملی صحیح است یا خیر، تمام تطبیقات عقل عملی (دقت کنید تمام تطبیقات) از قطعیت می افتد.

[=microsoft sans serif]

و طاها;822315 نوشت:
اکنون بفرمایید اگر قضیه ای فاقد قطعیت باشد چه درجه ای دارد ؟ مثلا در منطق می گویند قضایا چهار حالت دارند :
و طاها;822315 نوشت:

یقین، ظن، وهم، شک
شما قضایای شخصیه را فاقد قطعیت دانستید پس طبعا باید آنها را ظنی بدانید.
یعنی همه احکام عقل عملی در مرحله تطبیق را ظنی می دانید.

در این جمله شما دو نکته معرفت شناسی با هم خلط شده است.
یکی اینکه این جملات بدون توجه به موارد خارجی، اقتضای یقین رادارد یا نه.
دیگری اینکه در موارد مشخص خارجی، کدام یک از اینها روی میدهد.

وقتی گفته میشود این قضایا و تطبیقات از قطعیت افتاده است، منظور ما این است که به صورت فی نفسه و پیشینی، قاعدتا نمیتوان انتظار تولید باور قطعی و یقینی را داشت.
اما اینکه در موارد خارجی و مشخص کدام درجه از باور از شنیدن چنین قضایایی ایجاد میشود، بستگی به حالات فرد و میزان اگاهی واقعی یا خیالی(سابجکتیو و آبجکتیو) او دارد.

در صورت اول، وقتی گفته میشود از درجه قطعیت ساقط میشود یعنی نمیتوان انتظار یقین را داشت ولی در خارج و در مصادیق، احتمال تحقق هر یک از مراتب باور به تناسب افراد مختلف وجود دارد.

و طاها;822315 نوشت:
بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.
و طاها;822315 نوشت:

مثلا یک قاضی در تطبیق دادن، می داند کدام مورد از مواردی است که می تواند درک کند و کدام مورد از مواردی است که نمی تواند درک کند.

مثال قاضی با بحث ما فرق دارد.
قاضی با علم ظاهری طرف است و نیاز به قرائن و شواهد دارد که در حالت عادی، صرفا ایجاد گمان و ظن را دارد ولی اینجا بحث ما در مورد تحقق یقین است و نیاز به ادله معتبر و قطعی است.

و طاها;822315 نوشت:
بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.

خیر، برداشت شما اشتباه است.
ما در تطبیقات میدانیم که قدرت ادراک یقینی را نداریم و شک در این مورد نداریم.

خدا را شکر میکنم که سوالاتم بعد از یک ماه مورد توجه قرار گرفت
ان شاء الله به گفتگو باز میگردم و سوالات و ابهامات را مطرح میکنم.

با سلام و احترام

صدیق;877370 نوشت:
[=microsoft sans serif]

.

شما گفتید

نقل قول:

تمام احکام عقل عملی تا زمانی که به مرحله تطبیق بر مصداق خارجی نرسد قطعی است.

صحبت من چیز دیگری استhttp://www.askdin.com/showthread.php?t=55573&p=821724&viewfull=1#post821724

اما در ادامه شما گفته اید

نقل قول:

به جهت همین تشکیک در تطبیقات، به صورت کلی نمیتوان گفت که تمام تطبیقات احکام عقل عملی، یقینی و قطعی است.

خود باید بهتر بدانید که اشکال و سوال من چیز دیگری است.آیا من گفته ام تمام تطبیقات قطعی و یقینی است؟! مسلما خیر.

و گفتید

نقل قول:

در مرحله تطبیق، برخی از تطبیقات احکام عقل عملی صحیح است و برخی اشتباه


باید بهتر بدانید که اشکال و سوال من مربوط به این قسمت نبود. ایا من با این جمله مخالفت کرده ام ؟!

سوال این بود :
آیا عقل عملی تشخیص میدهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه؟
لطفا پاسخ بدهید.
در ادامه گفتید :

نقل قول:

عقل نظری به صورت کلی میتواند تشخیص بدهد که کدام لایه از احکام عقل عملی قطعی است و کدام یک غیر قطعی و مشکوک.

مثل اینکه فراموش کرده اید سوالات و محل نزاع مربوط به عقل عملی است نه عقل نظری.
قبلا عرض کردم :

نقل قول:

..ایا جملات و سطوح زیر از احکام عقل عملی هستند یا خیر ؟ ( یعنی کدام یک از احکام عقل عملی هستند ؟ )
اگر از احکام عقل عملی نیستند که ارتباطی با محل نزاع ندارند.....


اما در راستای سوال بنده یک جمله ی کلیدی داشتید :
نقل قول:

وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمیتواند، پس قاعدتا نمیتواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را میتواند و کدام یک را نمیتواند

طبق این جمله که کلیدی ترین جمله شما در راستای سوال بنده بود،
و با توجه به نکات زیر که مشخص کننده محل نزاع و سوال است :
نکته اول : ما از عقل عملی صحبت میکنیم و سوال میکنیم نه عقل نظری
دوم : مفاهیم حسن و قبح و مانند ان از مفاهیم فلسفی هستند.
سوم: سوال از تطبیقات است نه مفاهیم کلی
چهارم : بحث و نزاع در مقام ثبوت نیست بلکه در مقام اثبات است.
نتیجه میگیریم
عقل عملی نمیتواند حسن و قبح اعمال را تشخیص دهد چون خودش هم درستی یا نادرستی تطبیقاتش را تشخیص
نمی دهد. (کوری عصا کش کور دگر شود) و اینکه : حسن و قبح افعال ، عقلی نیست.
فعلا این جمله شما را کنار گذاشته و بحث را ادامه میدهیم...
....ادامه در پست بعدی

شما گفتید

نقل قول:

بدون اگاهی از شرایط و قیود یک رویداد نمیتوان تشخیص داد که تطبیق عقل عملی صحیح است یا خیر،

لطفا به این سوال پاسخ دهید
آیا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد که میتواند شرایط و قیود را تشخیص بدهد؟ و به عبارتی ایا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد در چه مواردی میتواند شرایط و قیود را تشخیص بدهد و در چه مواردی نمیتواند ؟

شما گفتید :

نقل قول:

وقتی گفته میشود این قضایا و تطبیقات از قطعیت افتاده است، منظور ما این است که به صورت فی نفسه و پیشینی، قاعدتا نمیتوان انتظار تولید باور قطعی و یقینی را داشت.
اما اینکه در موارد خارجی و مشخص کدام درجه از باور از شنیدن چنین قضایایی ایجاد میشود، بستگی به حالات فرد و میزان اگاهی واقعی یا خیالی(سابجکتیو و آبجکتیو) او دارد.


معلوم است که مقصود ما قطع روانشناختی نیست.
و توجه دارید که مقصود، مقام ثبوت هم نیست بلکه مقام اثبات است. همانطور که قبلا بحثش گذشت.

شما گفتید

نقل قول:

مثال قاضی با بحث ما فرق دارد.

فراموش نکردید که صحبت من هیچ اختصاصی به قاضی ندارد و هر کسی را شامل میشود. فرقی ندارد قاضی باشد یا غیر قاضی. سخن در تطبیقات بود... آیا میتوانید تطبیقات یک غیر قاضی در مورد حسن و قبح را غیر مرتبط با بحث بدانید ؟ این دو تفاوتی ندارند.
و میدانید مفاهیم حسن و قبح و مانند ان از مفاهیم فلسفی هستند که بحثش گذشت.
مثال قاضی برای تفهیم مطلب بود که ظاهرا به جای قرب، موجب بعد شده است.

صحبت سر این بود که من گفتم :

من که نگفتم خطا و اشتباه باعث می شود در دام شکاکیت بیافتیم.
بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.

بعد مثال قاضی را زدم تا مطلب ملموس تر شود.
و شما در مورد سه خط بالا نوشتید :

نقل قول:

خیر برداشت شما اشتباه است

کدام برداشت؟ میشود بفرمایید من این را از کجا برداشت کردم؟ که حالا برداشت از نوع اشتباه باشد؟
این حرف خودم است و از جایی برداشت نکردم تا برداشت اشتباه باشد.

و گفتید

نقل قول:

ما در تطبیقات میدانیم که قدرت ادراک یقینی را نداریم و شک در این مورد نداریم.

اگر این جمله به معنای همان جمله کلیدی است که بنده در اخر پست قبلی توضیح دادم ...( = حسن و قبح عقلی نیست )
اگر این جمله به معنای همان جمله ی ابتدایی تان است :

نقل قول:

اما در مرحله تطبیق، برخی از تطبیقات احکام عقل عملی صحیح است و برخی اشتباه. به جهت همین تشکیک در تطبیقات، به صورت کلی نمیتوان گفت که تمام تطبیقات احکام عقل عملی، یقینی و قطعی است.

باید لطف کنید و به سوال مکرر من پاسخ دهید :
ایا عقل عملی میتواند تشخیص دهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه ؟

[=microsoft sans serif]

و طاها;878723 نوشت:
سوال این بود :
آیا عقل عملی تشخیص میدهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه؟
لطفا پاسخ بدهید.

باسلام
پاسخ دقیق به این سوال، مستلزم شناخت رویکردهای متفاوت فلاسفه و اندیشمندان در مورد عقل نظری و عملی است که تفصیل آن در این وجیزه نمیگنجد.
در این زمینه چند نظریه وجود دارد ولی در یک دسته بندی کلی، دو رویکرد کلی در این مورد وجود دارد:
رویکرد اول: یک قوه بیشتر نداریم ولی دو کارکرد دارند.
رویکرد دوم: دو قوه داریم با دو کارکرد متفاوت.

طرفداران رویکرد اول، خودشان بر دو گروهند:
گروه اول(فارابی، سبزواری، اصفهانی، مظفر): تفکیک بین این دو نوع کارکرد از همان ابتدا مشخص است و از ابتدا میتوان ادراک را باتوجه به تفاوت کارکردشان، نامگذاری کرد.
بر این اساس، اگر مسئله ادراک شده از امور عملی نباشد، مثل علم به صفات خدا و صفات ذاتی او، عقل نظری خوانده میشود و در غیر این صورت، عقل عملی.
اما اگر از امور عملی باشد مانند حسن عدل و قبح ظلم، توکل، تسلیم در برابر خدا و اموری از این دست، عقل عملی است.

گروه دوم(حائری یزدی): یک قوه داریم و مدرکات قوه عقل نظری، هر گاه در خارج منتهی به عمل شود، میتوان آن فرایند را فرایند ادراکی عقل عملی دانست.

طرفداران رویکرد دوم نیز خودشان بر دو گروهند:
گروه اول(ابن سینا، ابوالبرکات اصفهانی، صدار، عبدالرزاق لاهیجی، مصباح یزدی): عقل نظری، مطلقا مدرک کلیات است اما کار عقل عملیف اندیشه در امور جزئی است و برای استفاده عملی از آن مانند اینکه باید به این فقیر خاص کمک کرد. پس عقل نظری، مخصوص ادراک کلیات است و عقل عملی مخصوص ادراک جزئیات.(مصباح یزدی، 1381، ص96)

گروه دوم( قطب الدین رازی و نراقی): کار عقل نظری، ادراک است و کار عقل عملی، صرفا عمل کردن..(ر.ک: کارکردهای عقل نظری و عملی از نگاه ابن سینا، محمد شیبانی،فصلنامه علمی پژوهشی دانشگاه قم، سال یازدهم، شماره2)

بر این اساس، ادراک در مورد تطبیقات، کار عقل عملی است.
اما نکته مهم اینجاست که عقل عملی، تشخیص میدهد که این فرد، مصداق آن حکم کلی بوده است، تشخیص حق بودن این حکم بر اساس اختلاف نظری که در بالا در تعیین عقل عملی بیان شد، مورد اختلاف خواهد بود.
اگر عقل عملی را صرفا قوه ادراک کننده امور جزئی بدانیم، این داوری نیز جزئی است پس کار این قضاوت هم با عقل عملی خواهد بود.
اگر عقل عملی را قوه ای بدانیم که نتیجه آن منتهی به عمل میشود این داوری را نمیتوان از کارکردهای عقل عملی دانست چرا که این داوری در مورد حق و صحیح بودن یک تطبیق است.

[=microsoft sans serif]

و طاها;878739 نوشت:
آیا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد که میتواند شرایط و قیود را تشخیص بدهد؟ و به عبارتی ایا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد در چه مواردی میتواند شرایط و قیود را تشخیص بدهد و در چه مواردی نمیتواند ؟

وقتی تطبیق میدهد، چنین اعتمادی به کارکردش وجود دارد ولی مشکل اینجاست که حداقل برخی از این تطبیقات، تحت تاثیر عوامل دیگری صورت میگیرد و به همین جهت تطبیقات را زیر سوال میبرد. مثلا گاهی انفعالیات با مصالح عامه اشتباه گرفته میشود و به جای اینکه مصلحت عامه کشف شده باشد، عقل عملی تحت تاثیر انفعال قرار میگیرد و اینجاست که خطا صورت میگیرد.
مثلا انسان از کتک خوردن انسانی دیگر ناراحت میشود و منفعل میگردد، به همین جهت به صورت اتوماتیک، انجام دهنده این کار را تقبیح میکند، بدون توجه به اینکه گاه این اذیت کردن دیگران، به خاطر مصلحت عامه مردم مورد نیاز است، مثلا آن شخص متجاوز به حریم دیگران است یا دزدی کرده است و امثال آن.
در این موارد، عقل عملی حکم به تقبیح شلاق خوردن این شخص میکند در حالیکه این حکم عقل، نه به خاطر مفسده عامه در این کار است، بلکه به خاطر منفعل شدن نفس است.

و طاها;878739 نوشت:
معلوم است که مقصود ما قطع روانشناختی نیست.
و توجه دارید که مقصود، مقام ثبوت هم نیست بلکه مقام اثبات است. همانطور که قبلا بحثش گذشت.

یقین منطقی که نیست، یقین روان شناسی هم نیست، پس دنبال چه هستید؟ ظن و گمان؟ این که میتوان انتظار داشت.

و طاها;878739 نوشت:
بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.

شک به دستاوردها و احکام عقل عملی، به صورت فی الجمله صحیح است و در این حد، لاجرم است.

و طاها;878739 نوشت:
ایا عقل عملی میتواند تشخیص دهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه ؟

در انتهای پست قبل گفتم.

و طاها;878739 نوشت:
اگر این جمله به معنای همان جمله کلیدی است که بنده در اخر پست قبلی توضیح دادم

بله حسن و قبح در برخی موارد و به صورت فی الجمله میدانیم که عقلی نیست هرچند ذاتی است.
چون عقلی بودن مربوط به مقام اثبات است و ذاتی بودن مربوط به مقام ثبوت.
و در برخی موارد عقل عملی توان تطبیق صحیح را ندارد.

صدیق;881402 نوشت:

باسلام

با سلام و احترام

مقدمه :
نکته اول

وقتی عقل، حکم به حسن و قبح می دهد، این حکم برای مفهوم ِ حسن و قبح یا مفهوم ظلم و عدل نیست.
بلکه این حکم، برای مصادیق آنها است.
به عبارتی حمل از نوع حمل شایع است نه حمل اولی.
نکته دوم
مفاهیم حسن و قبح و ظلم و عدل، از مفاهیم فلسفی هستند و مصادیقشان در خارج و مفهومشان در ذهن است.
اینها مفاهیمی صرفا ذهنی نیستند بلکه ناظر به واقع و نفس الامر هستند.

اکنون به گفتار شما می پردازیم شما گفتید :

صدیق;881402 نوشت:
[=microsoft sans serif]
پاسخ دقیق به این سوال، مستلزم شناخت رویکردهای متفاوت فلاسفه و اندیشمندان در مورد عقل نظری و عملی است



نکته سوم
وقتی می پرسیم
آیا حسن و قبح توسط عقل تشخیص داده می شود ؟
مقصودمان این نیست که بپرسیم : آیا عقل می تواند مصادیق را با واسطه یا بدون واسطه درک کند یا نه ؟
بلکه سوال ما از تشخیص حسن و قبح آن مصادیق است نه تشخیص و علم به مصادیق ...

نکته چهارم ( عقلی در مقابل غیر عقلی )
وقتی می پرسیم
آیا حسن و قبح افعال، عقلی هستند ؟
مقصودمان عقلی در مقابل غیرعقلی است.
مقصودمان سوال از حیطه بندی عقل نظری و عملی نیست...
مقصودمان این نیست که اگر حسن و قبح، تحت مدیریت عقل عملی نبود پس تحت مدیریت عقل نظری است.

نکته پنجم
پرسشگری که می پرسد آیا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد ؟ مقصودش این نبوده که اگر عقل عملی نتوانست پس لابد عقل نظری عهده دار آن است.
خیر کسی که چنین تصوری از این تقیید و این سوال دارد، اساسا سوال و علت تقیید را از ابتدای بحث متوجه نشده است.

نکته ششم ( علت تقیید )

علت تقیید عقل به عقل عملی در این صفحات چه بود ؟
علت اینکه این سوال :
نقل قول:
آیا عقل ، حسن و قبح افعال را تشخیص می دهد ؟

به این سوال تبدیل شد :
نقل قول:
آیا عقل عملی، حسن و قبح افعال را تشخیص می دهد ؟

و قید " عملی" اضافه شد، برای این بود که کارشناس محترم یا امثال ایشان، محل نزاع یعنی تشخیص حسن و قبح را بر عهده عقل عملی دانستند و مثلا کارشناس گفتند :


صدیق;881402 نوشت:
[=microsoft sans serif]

تشخیص حسن و قبح با عقل عملی است



و اصولا مقید کردن محل نزاع به عقل عملی برای این است که کسی انتظار نداشته است عقل نظری عهده دار این مسئله باشد و به همین جهت سوال را به عقل عملی مقید کرده اند
و کسی از این سوال قصد نداشته است بین این دو داوری انجام گیرد و یا قصد نداشته است بفهمد کدام عقل قرار است حسن و قبح را تشخیص دهد...

پس حواله کردن تشخیص از حیطه عقل عملی به عقل نظری یا مطرح کردن این نوع اختلافات، برای پرسشگر اهمیت راهبردی نداشته است و در نتیجه نیز تاثیری ندارد.
چون سوال طبق انچه گفته شد درباره عقلی بودن در مقابل غیرعقلی بودن است.
و این اختلاف اقوال بر سر حیطه بندی عقل نظری و عملی ، تشخیص را از عقلی بودن خارج نمی کند.

نکته هفتم ( نتیجه ی یکسان )

کارشناس محترم اختلافاتی را در حیطه بندی عقل عملی و نظری مطرح کردند اما می دانیم چه آنهایی که این تشخیص را به عقل عملی حواله کردند و چه انهایی که این تشخیص را به عقل نظری حواله کردند، در هر صورت این تشخیص را عقلی می دانند نه غیرعقلی.
پس چه عقل عملی تشخیص بدهد و چه عقل نظری تشخیص بدهد نتیجه یکی است :
عقل، حسن و قبح مصادیق را تشخیص می دهد و تشخیص می دهد که کدام را می تواند و کدام را نمی تواند ...
اما کارشناس با این نتیجه مخالفت کرده اند :
نقل قول:
وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمی تواند پس قاعدتا نمی تواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را می تواند و کدام یک را نمی تواند.


و همچنین گفتند :

نقل قول:
ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند دیگر عقلی نیست.


خلاصه اینکه

ایشان ( کارشناس ) تشخیص حسن و قبح مصادیق را عقلی نمی دانند.
پس این اقوال و اختلافات، همگی خلاف گفته ایشان را نتیجه می دهند.
و حتی طبق قول آنها که عقل نظری را حاکم و مدیر می دانند یک تضاد دیگر نیز دیده می شود.
انها که عقل نظری را حاکم می دانند می توانند حکم قطعی نسبت به تشخیص حسن و قبح داشته باشند.
اما آنها که عقل عملی را حاکم می دانند آیا می توانند حکم قطعی بدهند ؟ کارشناس محترم که می گویند هیچ حکمی از احکام عقل عملی قطعی نیست. که در نکته نهم به آن پرداختم.

نکته هشتم ( سور قضیه ... محور اختلافات در پست های اخیر )

وقتی می پرسیم
آیا عقل، حسن و قبح افعال را تشخیص می دهد ؟
انتظار داریم جواب، به همراه سور قضیه مطرح شود. یعنی باید در پاسخ به این سوال، سور قضیه به یکی از این سه شکل مشخص شده باشد :

شکل اول : موجبه کلیه : عقل، حسن و قبح تمامی مصادیق را تشخیص می دهد. ( کسی را ندیدم که چنین قولی را قبول کرده باشد )

شکل دوم : سالبه کلیه : عقل، حسن و قبح هیچ مصداقی را تشخیص نمی دهد.
مانند عده ای که عقل را فاقد توان آگاهی به مصادیق ( چه با واسطه و چه بدون واسطه ) می دانند و عقل را تنها مدرک کلیات می دانند و عقل را فاقد تشخیص حسن و قبح مصادیق می دانند.
در نتیجه حسن و قبح را عقلی نمی دانند.

شکل سوم : موجبه جزئیه :
عقل، حسن و قبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد.
این گروه به دو دسته تقسیم می شوند :

دسته اول ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) کسانی هستند که می گویند عقل ، حسن وقبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد اما نمی تواند تعیین کند کدام یک از آنها جزو دسته ی محسنات است و کدام یک جزو دسته مقبوحات ...!!!
کارشناس محترم موافق این قول هستند :
نقل قول:
وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمی تواند پس قاعدتا نمی تواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را می تواند و کدام یک را نمی تواند.

و همچنین گفتند :
نقل قول:
ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند دیگر عقلی نیست.

و این قول در واقع همان سالبه کلیه است یعنی حسن وقبح افعال، عقلی نیست.

اما تفاوت این دسته ( = موجبه جزئیه درحکم سالبه کلیه ) با قائلین به " سالبه کلیه " در این است :
ان عده ای که شکل دوم ( سالبه کلیه) را قبول دارند می توانند بگویند:عقل می داند که هیچ نمی داند و این را تشخیص می دهد و در این تشخیص نیاز به غیر ندارد و در عین حال عقل را حجت و ذو اعتبار بدانند.
اما لازمه قبول این دسته ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) این است که عقل نمی داند که آیا واقعا حسن و قبحی که تشخیص داده و به آن علم پیدا کرده است را می داند یا نمی داند ؟! و عقل به تشخیص خود نیز علم ندارد و در مستقل نیست و عقل از اعتبار می افتد.

دسته دوم ( موجبه جزئیه )

کسانی هستند که می گویند عقل، حسن و قبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد و متوجه است هر مصداق و هر تشخیص جزو محسنات است یا مقبوحات... خوب است یا بد ...
به عبارت دیگر نسبت به برخی مصادیق می داند که حسن است یا قبیح است و نسبت به برخی مصادیق می داند که نمی داند آنها حسن هستند یا قبیح ...
یعنی عقل، می تواند تعیین کند هر مصداقی جزو محسنات است یا مقبوحات
و به عبارتی عقل می تواند تعیین کند کدام را فهمیده و کدام یک را نفهمیده و نیازی به غیرعقل ندارد.
در واقع عقل در تشخیص ِحسن و قبح، مستقل است.
بنده تا به حال این قول را مطرح می کردم اما کارشناس با ان مخالفت می کردند و دسته اول ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) را مطرح می کردند

نکته نهم ( سطح تشخیص ؟ قطعی یا غیر قطعی )

با نظر به موجبه جزئیه بودن تشخیص عقل :
وقتی می پرسیم
آیا عقل، حسن وقبح را تشخیص می دهد ؟
مقصودمان چه تشخیصی است ؟
تشخیص قطعی، یا تشخیص ظنی، یا هردو ؟
کارشناس محترم تشخیص قطعی را نفی کردند یعنی عقل، به حسن و قبح هیچ یک از مصادیق نمی تواند علم و قطعیت پیدا کند و تنها ممکن است گمان و ظن پیدا کند.
سوال اینجاست که آیا شیعه و عدلیه چنین نظری و مقصودی دارند ؟ منبع ..؟
آیا مقصودشان از اینکه عقل در تشخیص ِحسن و قبح مستقل از شارع است به معنای همین تشخیص ظنی بوده است ؟ منبع...؟
یا اتفاقا مقصودشان تشخیص قطعی عقل است ؟ منبع ... ؟

انشا الله توضیحات بیشتری خواهم داد

هنوز منتظرم سوالاتم پاسخ داده شود

تا به اینجا غیر از سوالاتی که منتظرم جواب بگیرم

یک نتیجه میتوان گرفت با توجه به توضیحاتی که دادم

نظر شیعه : حسن و قبح، عقلی است ( البته داشتیم در مورد معنا و مقصودش سوال میکردیم و همین اصل نزاع بود و محل مناقشه)

نظر کارشناس : حسن و قبح، عقلی نیست ( با توجه به مستنداتی که ذکر کردم)

فعلا اخرین و مهترین نظرات و اشکالات و سوالات را میتوان در این پست مشاهده کنید ( 39)

http://www.askdin.com/showthread.php?t=55573&p=882105&viewfull=1#post882105

سلام جناب و طاها،
متأسفانه تنها توانستم مروری سریع بر تاپیک کنم ولی فقط گذرا نظرم را می‌دهم و می‌گذرم، اگر تکراری است عذرخواهی می‌کنم ...
حسن و قبح ذاتی نیست و حداقل یک دلیل بر آن تحول در شریعت‌ها با وجود اتحاد در اسلام بودن آن‌هاست و ناسخ‌ها و منسوخ‌ها ...
اما حسن و قبح عقلی هست! نه عقلی با آن عقلی که مثلاً می‌گویند ریاضی یا فلسفه یک علم عقلانی است، بلکه آن عقلی که حجت باطنی خدا بر بندگان مکلفش هست ... در روایت هم وارد شده که وقتی پسرها به حدّ رجال و دخترها به حدّ نساء برسند حجاب از عقل‌هایشان برداشته شده و احکام شرع را متوجه می‌شوند ... فقط یک نکته را باید مورد دقت قرار داد و آن اینکه اگرچه عقل معصوم از اشتباه است ولی بهره‌ی همگان از عقل هم یکسان نیست، آنکه عقلش ناقص باشد موارد کمتری را می‌تواند تشخیص دهد و در موارد بیشتری عقل خود را ساکت خواهد یافت ... اینکه حجت خدا در امری سکوت کرده و جواب ندهد هیچ عجیب نیست، حضرت عیسی علیه‌السلام فرمودند از من بپرسید تا پاسخ برخی از آن‌ها را به شما بدهم و حضرت علی علیه‌السلام فرمودند هر چه می‌خواهید بپرسید تا جواب بدهم ... ممکن است بفرمایید که حضرت عیسی علیه‌السلام در مورد شریعت چنان چیزی را نفرمودند، بله درست است، ولی در اصل مطلب تفاوتی ایجاد نمی‌شود، تکلیف بر اساس علم است و محدوده‌ی تکلیف هم محدود به رعایت واجب و حرام نمی‌شود و بسته به جایگاه شخص در مقابل خداوند تکلیف هم می‌تواند تغییر کند که به یک مصداقش شاید بتوان گفت که در ماجرای حضرات موسی و خضر علیهماالسلام اشاره شده است.
عقل که ناقص باشد مسائل کمتری را می‌تواند از نظر حسن و قبح دریابد، آنچه را که می‌یابد درست و کامل می‌یابد، ولی بسیاری از افق دور و دراز مقابل آن در تاریکی قرار گرفته است و نیاز به نور علم بیشتر دارد تا بتواند چراغدانی باشد که قلب انسان و سپس سینه‌ی او به آن روشن گردد و بتواند حسن و قبح را از هم تمیز دهد ... پس نقص عقل را با فرض سلامت عقل به نقص در علم نسبت می‌دهیم ...
اما اگر دچار مغلطه شویم و عقل را چیز دیگری معرفی کنیم که نیست، در این صورت فهم حسن و قبح توسط عقل را به ناچار باید از طریق حواس ظاهری و تفکر منطقی توضیح دهیم، از یک طرف می‌دانیم که عقل می‌تواند حسن و قبح را تشخیص دهد چون به ما اینطور گفته شده است و خودمان هم تجربه‌اش را داریم، از طرف دیگر هم معنای این جمله می‌شود اینکه حسن و قبح اعمال در نظرمان به سمت ذاتی بودن میل می‌کنند که با مسائل دیگری به مشکل برمی‌خورد ...

خلاصه: بله حسن و قبح تمامی احکام شریعت، هر شریعتی، ولو دو شریعت که برخی از احکام آن‌ها ضد دیگری است، توسط عقل مخاطب هر شریعت جداگانه قابل کشف است، به شرط وجود علم و شاید همچنین به شرط سلامت قلبی که جایگاه عقل است ... اما این به معنای ذاتی بودن حسن و قبح احکام نیست و اینکه بگوییم فلان کار الا و بالله کار خوبی است و کارهای دیگر الا و بالله کارهای ذاتاً و حقیقتاً بدی هستند این رویکرد اشتباه است، اگرچه در برخی موارد اگر از رویکرد درست‌ترش برویم به صورت موردی ممکن است نتیجه‌ی این نگاه تأیید شود، ولی نتیجه‌ی این نگاه و نه خود آن نگاه ...

ببخشید، با عجله نوشتم، ممکن است روی برخی از کلمات و گزاره‌ها تمرکز کافی نداشته بوده و اشتباهاتی در نوشتنم داشته باشم ... اگر بعداً اشتباهی به چشمم خورد اصلاح می‌کنم ان شاء‌الله

[=microsoft sans serif]

و طاها;882105 نوشت:
نکته اول
وقتی عقل، حکم به حسن و قبح می دهد، این حکم برای مفهوم ِ حسن و قبح یا مفهوم ظلم و عدل نیست.
بلکه این حکم، برای مصادیق آنها است.
به عبارتی حمل از نوع حمل شایع است نه حمل اولی.

باسلام
مگر کسی صحبت از مفهوم حسن و قبح کرد؟
همه بحثها بر سر مصداق این دو است.

و طاها;882105 نوشت:
آیا حسن و قبح توسط عقل تشخیص داده می شود ؟
مقصودمان این نیست که بپرسیم : آیا عقل می تواند مصادیق را با واسطه یا بدون واسطه درک کند یا نه ؟
بلکه سوال ما از تشخیص حسن و قبح آن مصادیق است نه تشخیص و علم به مصادیق ...

باسلام
تفاوت جمله اول و دوم در چیست که در اولی گفتید منظور ما از حسن و قبح این نیست و در دومی هست.
تفاوت بین تشخیص مصداق حسن و قبح و تشخیص حسن و قبح مصداق را بنده که متوجه نشدم.

و طاها;882105 نوشت:
نکته چهارم ( عقلی در مقابل غیر عقلی )
وقتی می پرسیم
آیا حسن و قبح افعال، عقلی هستند ؟
مقصودمان عقلی در مقابل غیرعقلی است.

توضیح واضحات است. همینطور نکته دوم.

و طاها;882105 نوشت:
مقصودمان سوال از حیطه بندی عقل نظری و عملی نیست...
مقصودمان این نیست که اگر حسن و قبح، تحت مدیریت عقل عملی نبود پس تحت مدیریت عقل نظری است.

اینکه عقل نظری وعملی را وسط کشیدیم به خاطر این است که این اختلاف مبانی در تشخیص نظر صحیح در حسن و قبح موثر است.
مشکل اینجاست که عقلی بودن حسن و قبح به نظر شما وابسته به نظری یاعملی بودن این حکم نیست در حالیکه علما آنرا در حیطه عقل عملی طرح کرده اند و اتفاقا مربوط به آن هم هست. هرچند در برخی امور منشأ این حکم، حکم عقل نظری است.

و طاها;882105 نوشت:
و اصولا مقید کردن محل نزاع به عقل عملی برای این است که کسی انتظار نداشته است عقل نظری عهده دار این مسئله باشد و به همین جهت سوال را به عقل عملی مقید کرده اند

خوب است.

و طاها;882105 نوشت:
و کسی از این سوال قصد نداشته است بین این دو داوری انجام گیرد و یا قصد نداشته است بفهمد کدام عقل قرار است حسن و قبح را تشخیص دهد...
پس حواله کردن تشخیص از حیطه عقل عملی به عقل نظری یا مطرح کردن این نوع اختلافات، برای پرسشگر اهمیت راهبردی نداشته است و در نتیجه نیز تاثیری ندارد.
چون سوال طبق انچه گفته شد درباره عقلی بودن در مقابل غیرعقلی بودن است.
و این اختلاف اقوال بر سر حیطه بندی عقل نظری و عملی ، تشخیص را از عقلی بودن خارج نمی کند.

مغالطه دقیقا همینجاست.
کسانی که حسن وقبح عقلی را منکرند به همین دلیل مدعی هستند اگر عقلی است پس باید مثل حکم عقل به بطلان استحاله نقیضین یا حکم به برابری دو دو تا با چهارتا، این حکم هم اختلافی نباشد.
اتفاقا عملی یا نظری بودن مهم است و کسی که به این نکته توجه نکند دچار مغالطه خواهد شد.

[=microsoft sans serif]

و طاها;882105 نوشت:
کارشناس محترم اختلافاتی را در حیطه بندی عقل عملی و نظری مطرح کردند اما می دانیم چه آنهایی که این تشخیص را به عقل عملی حواله کردند و چه انهایی که این تشخیص را به عقل نظری حواله کردند، در هر صورت این تشخیص را عقلی می دانند نه غیرعقلی.

این هم همان نتیجه ای است که از عدم تعیین نوع حکم عقلی در حسن وقبح دامنگیر میشود.

و طاها;882105 نوشت:
پس چه عقل عملی تشخیص بدهد و چه عقل نظری تشخیص بدهد نتیجه یکی است :
عقل، حسن و قبح مصادیق را تشخیص می دهد و تشخیص می دهد که کدام را می تواند و کدام را نمی تواند ...

اختلاف دیگر بنده با شما در این است که عقل عملی را در تشخیص اینکه در کدام مورد میتواند تشخیص بدهدو در کدام یک نمیتواند حاکم و ارزیاب میدانید.

و طاها;882105 نوشت:
ایشان ( کارشناس ) تشخیص حسن و قبح مصادیق را عقلی نمی دانند.
پس این اقوال و اختلافات، همگی خلاف گفته ایشان را نتیجه می دهند.

ثبت العرش ثم انقش
ابتدا مدعیات نکات قبلی که مورد اختلاف بود را اثبات کنید و بعد در مورد صحت و سقم نظرات دیگر داوری کنید.

و طاها;882105 نوشت:
و این قول در واقع همان سالبه کلیه است یعنی حسن وقبح افعال، عقلی نیست.
اما تفاوت این دسته ( = موجبه جزئیه درحکم سالبه کلیه ) با قائلین به " سالبه کلیه " در این است :
ان عده ای که شکل دوم ( سالبه کلیه) را قبول دارند می توانند بگویند:عقل می داند که هیچ نمی داند و این را تشخیص می دهد و در این تشخیص نیاز به غیر ندارد و در عین حال عقل را حجت و ذو اعتبار بدانند.
اما لازمه قبول این دسته ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) این است که عقل نمی داند که آیا واقعا حسن و قبحی که تشخیص داده و به آن علم پیدا کرده است را می داند یا نمی داند ؟! و عقل به تشخیص خود نیز علم ندارد و در مستقل نیست و عقل از اعتبار می افتد.

دسته دوم ( موجبه جزئیه )

کسانی هستند که می گویند عقل، حسن و قبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد و متوجه است هر مصداق و هر تشخیص جزو محسنات است یا مقبوحات... خوب است یا بد ...
به عبارت دیگر نسبت به برخی مصادیق می داند که حسن است یا قبیح است و نسبت به برخی مصادیق می داند که نمی داند آنها حسن هستند یا قبیح ...
یعنی عقل، می تواند تعیین کند هر مصداقی جزو محسنات است یا مقبوحات
و به عبارتی عقل می تواند تعیین کند کدام را فهمیده و کدام یک را نفهمیده و نیازی به غیرعقل ندارد.
در واقع عقل در تشخیص ِحسن و قبح، مستقل است.
بنده تا به حال این قول را مطرح می کردم اما کارشناس با ان مخالفت می کردند و دسته اول ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) را مطرح می کردند


مشکل در عدم دقت در مدعای بنده است.
بنده دو ادعا داشتم:
اول اینکه عقل انسان توان تشخیص حسن و قبح عقلی به نحو کلی را دارد.(یعنی میداند ظلم بد است و عدل خوب است)
دوم اینکه عقل تشخیص حسن و قبح مصادیق خارجی و مشخص خارجی را ندارد.
عقلی بودن به معنای اول را بنده قبول دارم. زیرا این موارد به خاطرکلی بودن تحت ضابطه عقلی بودن در می آید اما
عقلی بودن در مورد دوم قابل قبول نیست زیرا لازمه آن این است که عقل عملی در هر مورد خارجی بتواند به درستی حکم به حسن و قبح بکند.
قید "به درستی" را آوردم به این جهت که قاعدتا هر کسی در زندگی خود کارهای دیگران را متصف به حسن یا قبح میکند ولی اینکه این حسن و قبح منشأ عقلی داشته باشد و بتواند واقع نمایی نیز داشته باشد، معلوم نیست.

[=microsoft sans serif]

و طاها;882105 نوشت:
کارشناس محترم تشخیص قطعی را نفی کردند یعنی عقل، به حسن و قبح هیچ یک از مصادیق نمی تواند علم و قطعیت پیدا کند و تنها ممکن است گمان و ظن پیدا کند.
سوال اینجاست که آیا شیعه و عدلیه چنین نظری و مقصودی دارند ؟ منبع ..؟
آیا مقصودشان از اینکه عقل در تشخیص ِحسن و قبح مستقل از شارع است به معنای همین تشخیص ظنی بوده است ؟ منبع...؟
یا اتفاقا مقصودشان تشخیص قطعی عقل است ؟ منبع ... ؟

در مورد این بخش، انتظار نداشته باشید که پاسخ مشخصی بگیرید.
معمولا این بحث خیلی باز نشده است.
البته از تمایزی که استاد مصباح یزدی بین عقلی و ذاتی بودن حسن وقبح گذارده بودند:
صدیق;817572 نوشت:
البته نکته مهم این است که حسن و قبح گرچه ذاتی است ولی شناخت آنها در پاره ای از موارد عقلی و در برخی، نقلی است. به عبارت دیگر، برای شناخت دست کم بخشی از ارزشهای اخلاقی نیازمند دین هستیم. یعنی از طریق عقل میتوان کلی ترین و اصلی ترین ارزشها را شناخت. ولی ارزشهای فرعی تنها از راه نقل و دستورات الهی قابل شناخت است.(ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق،تحقيق ونگارش احمدحسين شريفي، تهران: بين الملل، 1380، ص180ـ181.)

میتوان استنباط کرد که عقلی بودن در مواردی که عقلی هست قطعی است.
بنده نیز گفتم که یک سری از موارد حکم به حسن و قبح، قطعی است.
و این قطعی بودن با توجه به شرایط و قرائن مشخص میشود.
مثلا اینکه کسی بیاید و پیامبری را به قتل برساند، در اینجا حکم به قبح این عمل، قطعی است.
از این موارد به صورت معدود داریم.
اما بیشتر حسن و قبحهایی که ذکر میکنید را بنده میتوانم در آنها خدشه کنم.
هرچند در همان موارد مشکوک، واقعا و در عالم خارج، این فعل یا متصف به حسن است یا قبح.
اگر عقلی باشد یعنی عقل باید بتواند بدون کمک گرفتن از منابع دیگر(عرف یا شرع یا..) حسن وقبح آنرا تشخیص بدهد و درست حکم کند
در حالیکه چنین امری در غالب موارد وجود ندارد.
بنابراین
اگر مراد از عقلی بودن حسن و قبح در مسئله حسن و قبح، این باشد که تمام مصادیق را عقل بتواند تشخیص بدهد، این مورد قبول نیست.
اگر هم مراد ازعقلی بودن این است که به صورت کلی بتواند تشخیص بدهد که ظلم بد است و عدل خوب است، این مورد قبول است.
شاهدش نیز تمثیلی است که در این بحث معمولا متداول است و به جای تمثیل به مصادیق خارجی و مشخص، از حسن عدل وقبح ظلم کمک میگیرند یا از مثالهایی که کاملا واضح است.

[=microsoft sans serif]

و طاها;891325 نوشت:
نظر کارشناس : حسن و قبح، عقلی نیست ( با توجه به مستنداتی که ذکر کردم)

با یک اصلاح
حسن و قبح در برخی موارد عقلی است و در برخی موارد عقلی نیست.

صدیق;903762 نوشت:
[=microsoft sans serif]
باسلام

با سلام

با توجه به اینکه در صفحات قبلی سعی کردم سوال را محدود کنم و از مطرح کردن سوالات متعدد درباره موضوع خودداری کنم.
در این پست نیز به اصل اشکالات شما می پردازم تا اشکالات شما در بین سایر انتقادات گم نشود.
زیرا انتظار نداشتم شما متوجه اشکالات بنده نشوید.

نقل قول:

مشکل اینجاست که عقلی بودن حسن و قبح به نظر شما وابسته به نظری یاعملی بودن این حکم نیست در حالیکه علما آنرا در حیطه عقل عملی طرح کرده اند و اتفاقا مربوط به آن هم هست. هرچند در برخی امور منشأ این حکم، حکم عقل نظری است


بله به نظر من عقلی بودن ، وابسته به نظری یا عملی بودن نیست.
چه عقل نظری حاکم باشد و چه عقل عملی حاکم باشد، در هر صورت، عقلی است.
و شما که عقلی بودن را وابسته به نظری یا عملی بودن می دانید، دچار مغالطه ی اشاعره شده اید.

نقل قول:
مغالطه دقیقا همینجاست.
کسانی که حسن وقبح عقلی را منکرند به همین دلیل مدعی هستند اگر عقلی است پس باید مثل حکم عقل به بطلان استحاله نقیضین یا حکم به برابری دو دو تا با چهارتا، این حکم هم اختلافی نباشد.
اتفاقا عملی یا نظری بودن مهم است و کسی که به این نکته توجه نکند دچار مغالطه خواهد شد

متاسفانه شما که عقلی بودن را وابسته به نظری یا عملی بودن می دانید، دچار همان مغالطه ای شده اید که اشاعره دچارش شده اند.
اشاعره می گویند
اگر حسن وقبحِ افعال ( که تحت نظر عقل عملی است )عقلی است پس باید به مانند قضیه ی "کل بزرگتر از جزء " ( که تحت عقل نظری است ) باشند.
یعنی همانطور که هیچ کس در قضیه ی " کل بزرگتر از جزء " اختلافی ندارد، حسن و قبح افعال نیز باید چنین باشد.
و چون این دو مثل هم نیستند پس حسن و قبح افعال ( محل مناقشه ) عقلی نیست.
به عبارتی اشاعره از اختلاف بین عقل نظری و عملی به این نتیجه می رسند که محل نزاع، عقلی نیست.
اما شیعه از این اختلافات چنین نتیجه ای نمی گیرد. بلکه همه ی این قضایا را عقلی می داند نه غیرعقلی. ( مطلبی که در نکته 7 پست 39 گفته شد )
به همین خاطر اختلافاتی که در پست 37 مطرح کرده اید هیچ نقشی در عقلی بودن یا نبودن ندارد.

و شما که این وابستگی را قبول دارید خلاف قول شیعه گفته اید.
اما من که این وابستگی را قبول ندارم، خلاف قول شیعه نگفته ام.

نقل قول:
اختلاف دیگر بنده با شما در این است که عقل عملی را در تشخیص اینکه در کدام مورد میتواند تشخیص بدهدو در کدام یک نمیتواند حاکم و ارزیاب میدانید


اگر حاکم را عقل نظری بدانید و همچنان وابستگی را قبول داشته باشید پس دچار تناقضات پیش گفته می شوید و سختان رد می شود.
و اگر وابستگی را قبول نداشته باشید ( = نظر بنده ) پس تفاوتی در نتیجه حاصل نمی شود و باز هم حسن وقبح عقلی خواهد بود نه غیر عقلی. و حرف شما باطل می شود.

نقل قول:
ثبت العرش ثم انقش
ابتدا مدعیات نکات قبلی که مورد اختلاف بود را اثبات کنید و بعد در مورد صحت و سقم نظرات دیگر داوری کنید

در بند های قبلی و نیز در پست قبلی ثابت شد

اعترافات شما نیز موجود است.


نقل قول:

بنده دو ادعا داشتم:
اول اینکه عقل انسان توان تشخیص حسن و قبح عقلی به نحو کلی را دارد.(یعنی میداند ظلم بد است و عدل خوب است)
دوم اینکه عقل تشخیص حسن و قبح مصادیق خارجی و مشخص خارجی را ندارد.
عقلی بودن به معنای اول را بنده قبول دارم. زیرا این موارد به خاطرکلی بودن تحت ضابطه عقلی بودن در می آید اما
عقلی بودن در مورد دوم قابل قبول نیست زیرا لازمه آن این است که عقل عملی در هر مورد خارجی بتواند به درستی حکم به حسن و قبح بکند.
قید "به درستی" را آوردم به این جهت که قاعدتا هر کسی در زندگی خود کارهای دیگران را متصف به حسن یا قبح میکند ولی اینکه این حسن و قبح منشأ عقلی داشته باشد و بتواند واقع نمایی نیز داشته باشد، معلوم نیست

از ابتدا و در پست های متعدد گفته شد که محل نزاع، ادعای اول نیست.
اما دو اشکال وارد می شود
اشکال اول :
آیا می توان عدل را به نحو کلی تشخیص داد ( ادعای اول شما ) بدون تشخیص مصادیق ( ادعای دوم شما ) ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید انسان را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق انسان را تشخیص بدهد ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید دروغ را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق دروغ را تشخیص بدهد ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید علت و معلول را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق علت و معلول را تشخیص بدهد ؟
خیر نمی توان چنین چیزی گفت.
پس کسی که به شکل سالبه کلیه، تشخیص عقل در مصادیق را انکار می کند در واقع نمی تواند ادعای اول را نیز مطرح کند.

و در پست 39 ثابت شد که شما چنین می گویید :

نقل قول:
وقتی می پرسیم
آیا عقل، حسن و قبح افعال را تشخیص می دهد ؟
انتظار داریم جواب، به همراه سور قضیه مطرح شود. یعنی باید در پاسخ به این سوال، سور قضیه به یکی از این سه شکل مشخص شده باشد :

شکل اول : موجبه کلیه : عقل، حسن و قبح تمامی مصادیق را تشخیص می دهد. ( کسی را ندیدم که چنین قولی را قبول کرده باشد )

شکل دوم : سالبه کلیه : عقل، حسن و قبح هیچ مصداقی را تشخیص نمی دهد.
مانند عده ای که عقل را فاقد توان آگاهی به مصادیق ( چه با واسطه و چه بدون واسطه ) می دانند و عقل را تنها مدرک کلیات می دانند و عقل را فاقد تشخیص حسن و قبح مصادیق می دانند.
در نتیجه حسن و قبح را عقلی نمی دانند.

شکل سوم : موجبه جزئیه :
عقل، حسن و قبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد.
این گروه به دو دسته تقسیم می شوند :

دسته اول ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) کسانی هستند که می گویند عقل ، حسن وقبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد اما نمی تواند تعیین کند کدام یک از آنها جزو دسته ی محسنات است و کدام یک جزو دسته مقبوحات ...!!!

کارشناس محترم موافق این قول هستند :
وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمی تواند پس قاعدتا نمی تواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را می تواند و کدام یک را نمی تواند.
و همچنین گفتند :
ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند دیگر عقلی نیست.

و این قول در واقع همان سالبه کلیه است یعنی حسن وقبح افعال، عقلی نیست.
اما تفاوت این دسته ( = موجبه جزئیه درحکم سالبه کلیه ) با قائلین به " سالبه کلیه " در این است :
ان عده ای که شکل دوم ( سالبه کلیه) را قبول دارند می توانند بگویند:عقل می داند که هیچ نمی داند و این را تشخیص می دهد و در این تشخیص نیاز به غیر ندارد و در عین حال عقل را حجت و ذو اعتبار بدانند.
اما لازمه قبول این دسته ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) این است که عقل نمی داند که آیا واقعا حسن و قبحی که تشخیص داده و به آن علم پیدا کرده است را می داند یا نمی داند ؟! و عقل به تشخیص خود نیز علم ندارد و در مستقل نیست و عقل از اعتبار می افتد.

اشکال دوم :

گفته اید :

نقل قول:

عقلی بودن در مورد دوم قابل قبول نیست زیرا لازمه آن این است که عقل عملی در هر مورد خارجی بتواند به درستی حکم به حسن و قبح بکند.


این نیز باطل است زیرا عقل عملی می تواند به صورت موجبه جزئیه تشخیص بدهد نه موجبه کلیه. ( پس این "لازمه" اشتباه است )
( و همانطور که گفتم کسی تا به حال قائل به موجبه کلیه نشده است و تنها کسی که امکان دارد قائل به این قول دانسته شود خود شما هستید )
البته موجبه جزئیه به معنایی که گفتم نه به معنایی که شما گفتید.
زیرا معنایی که شما گفتید چیزی جز همان سالبه کلیه نیست و حتی بدتر از سالبه ی کلیه است زیرا به شکاکیت ختم می شود.

نقل قول:

در مورد این بخش، انتظار نداشته باشید که پاسخ مشخصی بگیرید.
معمولا این بحث خیلی باز نشده است


نظر شیعه مشخص است مگر اینکه شما بخواهید خلافش را نشان دهید.
حسن وقبح افعال از دیدگاه شیعه، جزو مشهورات است.
کافی است یک نگاه به
اصول فقه مظفر بیاندازید :
"انا ذکرنا ان قضیه الحسن و والقبح من القضایا المشهورات، و اشرنا الی ما کنتم درستموه فی الجزء الثالث من المنطق من ان المشهورات قسم یقابل الضروریات الست کلها "

و مشخص است که شیعه عقل عملی را مستقل از شرع می داند و به این استقلال پایبند است.

و اگر در این بخش بگوییم، پاسخ مشخص نیست و شیعه نسبت به این بخش نظر مشخصی ندارد.
پس عملا هیچ استقلالی نمی توان برای عقلی که قطعی بودن تشخیصش معلوم نیست قائل شد.
یعنی عملا استقلالی در تشخیص حسن و قبح توسط عقل عملی وجود ندارد و از این حیث مانند اشاعره خواهیم شد.

در نتیجه
اگر ادعای شما بر نبود پاسخ مشخص ( بلکه بدتر بر انتظار نداشتن چنین پاسخی ) را بپذیریم:
در عمل ، حسن و قبح، عقلی نیست. زیرا نمی دانیم تشخیص عقل عملی، قطعی است یا نه ؟

[=microsoft sans serif]

و طاها;903962 نوشت:
بله به نظر من عقلی بودن ، وابسته به نظری یا عملی بودن نیست.
چه عقل نظری حاکم باشد و چه عقل عملی حاکم باشد، در هر صورت، عقلی است.
و شما که عقلی بودن را وابسته به نظری یا عملی بودن می دانید، دچار مغالطه ی اشاعره شده اید.

باسلام
دوست عزیز
وقتی به تعریف حسن و قبح نگاه کنید و محل نزاع اشاعره و عدلیه نگاه کنید، متوجه میشوید که محور بحث در مورد احکام عقل عملی است یا عقل نظری.
اینکه کاری باعث شود دیگران انجام دهنده او را تحسین کنند یا تقبیح، مربوط به حیطه عملکرد است نه حیطه فکر کردن.
هرچند این عمل کردن، میتواند منشأ فکری و نظری هم داشته باشد ولی به صورت مستقیم ناظر به مقام عمل است.

و طاها;903962 نوشت:
متاسفانه شما که عقلی بودن را وابسته به نظری یا عملی بودن می دانید، دچار همان مغالطه ای شده اید که اشاعره دچارش شده اند.
اشاعره می گویند
اگر حسن وقبحِ افعال ( که تحت نظر عقل عملی است )عقلی است پس باید به مانند قضیه ی "کل بزرگتر از جزء " ( که تحت عقل نظری است ) باشند.
یعنی همانطور که هیچ کس در قضیه ی " کل بزرگتر از جزء " اختلافی ندارد، حسن و قبح افعال نیز باید چنین باشد.
و چون این دو مثل هم نیستند پس حسن و قبح افعال ( محل مناقشه ) عقلی نیست.
به عبارتی اشاعره از اختلاف بین عقل نظری و عملی به این نتیجه می رسند که محل نزاع، عقلی نیست.
اما شیعه از این اختلافات چنین نتیجه ای نمی گیرد. بلکه همه ی این قضایا را عقلی می داند نه غیرعقلی. ( مطلبی که در نکته 7 پست 39 گفته شد )
به همین خاطر اختلافاتی که در پست 37 مطرح کرده اید هیچ نقشی در عقلی بودن یا نبودن ندارد.
و شما که این وابستگی را قبول دارید خلاف قول شیعه گفته اید.
اما من که این وابستگی را قبول ندارم، خلاف قول شیعه نگفته ام.

اینکه اندیشمندان شیعه این حکم را مربوط به عقل عملی میدانند را شما قبول ندارید آنگاه سخن خود را موافق شیعه میدانید؟!

و طاها;903962 نوشت:
اگر حاکم را عقل نظری بدانید و همچنان وابستگی را قبول داشته باشید پس دچار تناقضات پیش گفته می شوید و سختان رد می شود.

فکر میکنم چندین بار این نکته را تکرار کرده ام:
حکم به حسن و قبح، مربوط به عقل عملی است نه عقل نظری.
من کجا گفتم که این حکم مربوط به عقل نظری است؟

[=microsoft sans serif]

و طاها;903962 نوشت:
و اگر وابستگی را قبول نداشته باشید ( = نظر بنده ) پس تفاوتی در نتیجه حاصل نمی شود و باز هم حسن وقبح عقلی خواهد بود نه غیر عقلی. و حرف شما باطل می شود.

اشکالی نداره
اینکه برخی احکام مربوط به جنبه عقل عملی است و برخی عقل نظری، را قبول دارید؟
اگر قبول ندارید پس باید تمام احکامی که اندیشمندان حکمت و فلسفه برای عقل نظری و احکام آن بار میکردند را برای تمام مواردی که عقلی میدانید(ولو به زعم اندیشمندان مربوط به عقل عملی است) حمل کنید.
یکی از مهمترینش این است که نباید قابل اختلاف باشد.

بعلاوه، اگر در کلام اشاعره نگاه کنید متوجه میشوید منشأ اشتباه آنها همین بود که حکم مذکور را صرفا عقلی میدانند بدون هیچ قیدی دیگر.
بنابراین مواردی که مربوط به عقل نظری(در دسته بندی دیگران) است را به به موارد عقل عملی سرایت میدهند.
نه اینکه آنها این حکم را مربوط به عقل نظری بدانند.
و شما با نظر اشاعره یکی شدید که این حکم را صرفا عقلی میدانند بدون توجه به نظری یا عملی بودنش.

و طاها;903962 نوشت:
در بند های قبلی و نیز در پست قبلی ثابت شد

؟

و طاها;903962 نوشت:
آیا می توان عدل را به نحو کلی تشخیص داد ( ادعای اول شما ) بدون تشخیص مصادیق ( ادعای دوم شما ) ؟

تا زمانی که به تمام فرایند حادثه روی داده شده علم و آگاهی نداشته باشید خیر نمیتوانید مصداقش را بشناسید.
مثلا ما به صورت یک قضیه عقلی میتوانیم تشخیص بدهیم که ظلم بر خداوند قبیح است.
بعلاوه میدانیم که اگر یک انسان بی گناهی را به جهنم ببرد، این کار برخداوند قبیح است.
اما اگر از نامه عمل یک انسان اطلاع نداشته باشیم و فقط به ظاهر او نگاه کنیم و فکر کنیم که به بهشت میرود ولی خداوند که عالم به غیب است او را به جهنم ببرد، در این صورت، چه حکمی میخواهیم بکنیم؟ این کار خداوند قبیح است یا حسن؟
لطفا جواب واضج بدهید.
تمام سخنانی که از علما نقل میکنید را بنده نیز دیده ام و در موردش فکر کرده ام.
پس لطفا سخنان کلی را بیان نکنید.
بفرمایید اگر عقلی است، پس چرا ما نمیتوانیم در چنین مواردی حکم کنیم؟

البته این ناتوانی فقط مربوط به ساحت افعال الهی نیست.
در مورد این دنیا نیز همین ناتوانی وجود دارد زیرا دایره علم انسان محدود است.
جریان داوری حضرت داوود را فراموشی نکنید.
پیامبری که داوری هایش مشهور و معروف بوده است، یک آن به خاطر اینکه خداوند آگاهی غیبی او به واقعیت و جنبه های پنهان حادثه را از او گرفت، به اشتباه حکم کرد.
از این داستان و امثال آن که بسیار هم زیاد است چه نتیجه ای میتوان گرفت؟

لطفا دقت کنید.
عقل ما به تنهایی نمیتواند به جنبه های مخفی یک حادثه علم پیدا کند تا بگوییم داوری او د رمورد صحت و سقم قضایا صحیح است.

[=microsoft sans serif]

و طاها;903962 نوشت:
مثلا آیا کسی می تواند بگوید انسان را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق انسان را تشخیص بدهد ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید دروغ را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق دروغ را تشخیص بدهد ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید علت و معلول را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق علت و معلول را تشخیص بدهد ؟
خیر نمی توان چنین چیزی گفت.

اشکال این سخنان اینجاست که بین قضایای عقلی و قضایای حسی خلط کرده است.
اینکه دروغ چیست، عدل چیست، علت و معلول چیست، انسان چیست، وابسته به تصور اجزای قضیه است و صرفا از راه تعریف یا استدلال میتوان به آنها رسید.
اما اینکه مصداق آنها چیست گاهی باید از حواس کمک گرفت و گاهی از شهود و گاهی از وجدان ...
بله ما میتوانیم بفهمیم انسان چیست؟
این نیاز به تعریف دارد.
اما اینکه در خارج ا زذهن ما این تعریف بر چه موجودی صدق میکند دیگر کار تعریف نیست بلکه پای ابزارهای دیگری وسط می آید.

موضوع قفل شده است