مقدمه ای بر رساله ی معاد جسمانی حکیم مؤسس آقا علی مدرس
تبهای اولیه
مقدمه ای بر رساله ی معاد جسمانی حکیم مؤسس آقا علی مدرس
نویسنده : محسن کدیور
1 ـمسأله معاد یکی از اصول دین اسلام، بلکه یکی از ضروریات همه ادیان الهی است. اعتقاد به بازگشت همه انسانها به محضر عدل الهی و رسیدگی به اعمال دنیوی آنها و ثواب و عقاب متناسب با آن اعمال مقوم دینداری میباشد، و منکر این اصل اعتقادی از دایره دیانت خارج شده است. علیرغم اتفاق نظر عالمان مسلمان در کلیات معاد، در جزئیات آن اختلاف نظرهایی به چشم میخورد. واضح است که اختلاف نظر لازمه بحث علمی و تحقیق فنی است و با حفظ اعتقاد به اصل ضروری، نه تنها ضرری به اعتقادات دینی نمیزند، بلکه خبر از بالندگی و شکوفایی اندیشه دینی میدهد. مهم این است که صاحبان آراء مختلف دینی در فضائی آزاد و مبتنی بر حسن نیت به بررسی و نقد علمی آراء دیگر بپردازند و پاسخگوی اشکالات وارد بر رأی خود باشند و همگان به این نکته مهم باور داشته باشند که عصمت خدا و رسول صلی اللهعلیهوآلهوسلم و ائمه علیهمالسلام هرگز به معنای عصمت برداشتهای دینی ما نیست. متأسفانه در مطالعه تاریخ اندیشه دینی در مییابیم که علیرغم اینکه برخی از عالمان بزرگوار با سماحت و سعه صدر در عین انتقاد علمی دیگر آراء، برداشتی تازه در مسایل اعتقادی از جمله مسأله دیرپای معاد ابراز داشتهاند، اما برخی دیگر با حربه کهنه تکفیر و ارتداد، رقبای علمی را متهم کرده، با تحریک ناآگاهان زندگی را بر آنها سخت گرفته، به خیال خود از حریم دیانت، دفاع کردهاند.
...
در مسأله حیاتی معاد، ضمن رعایت حریم اعتقادی ضروری دین، از سوی عالمان مسلمان، اختلافات علمی ذیل بروز کرده است:
نزاع اول: آیا معاد منحصر به معاد جسمانی است، یا اعم از معاد جسمانی و روحانی میباشد؟ این نزاع نخستین بحث علمی پس از پذیرش اصل اصیل معاد در میان مسلمانان است. متکلمان غالبا از انحصار معاد در معاد جسمانی دفاع کردهاند، و حکیمان مسلمان از آغاز به اثبات معاد جسمانی و روحانی توأمان کمر بستهاند. به قول آقا علی مدرس، در میان فلاسفه اسلامی کسی را سراغ نداریم که با انکار معاد جسمانی، معاد را منحصر در معاد روحانی دانسته باشد، یا در اینکه در جسمانی و روحانی بودن معاد متوقف مانده باشد. این دو رأی از آن فیلسوفان غیر مسلمان است. بنابراین سخن گزافی نیست اگر بگوییم: اعتقاد به معاد جسمانی مورد اتفاق همه عالمان مسلمان اعم از متکلم و فیلسوف است. این نزاع مبتنی بر دیدگاه انسان شناختی عالمان مسلمان است. آنانکه انسان را منحصر در بدن جسمانی میدانند، یا اینکه روح را نیز حداکثر جسمی لطیف و نه امری مجرد قلمداد کردهاند، معادشان منحصر در معاد جسمانی خواهد بود. و عالمانی که انسان را خلیط بدن جسمانی و روح مجرد میدانند لامحالة به معاد جسمانی و روحانی خواهند رسید. قائلین به انحصار معاد در معاد جسمانی را غالبا در صف متکلمان اهل سنت، و محدثین و اخباریها و اهل ظاهر فریقین باید جستجو کرد. حال آنکه محققان از متکلمان از قبیل شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و قاطبه حکیمان مسلمان به شمول معاد نسبت به جسم و روح هر دو قائلند. اعتقاد به معاد جسمانی و روحانی رأی غالب عالمان مسلمان عصر و جامعه ماست.
...
نزاع دوم: پس از پذیرش اصل معاد جسمانی و روحانی، واضح است که اولاً: بر معاد روحانی فارغ از دلیل عقلی میتوان به ظواهر برخی آیات و روایات نیز تمسک کرد. ثانیا: ادله نقلی به ویژه نص برخی آیات و روایات معتبر بر معاد جسمانی دلالت دارد. آیا فارغ از طریق نقلی، اثبات معاد جسمانی عقلاً ممکن است؟ تا قرن دهم رأی حکیمان مسلمان بر این تعلق گرفته بود که طریق منحصر اثبات معاد جسمانی طریق نقلی است و این بحث فراتر از طور عقل میباشد. شیخ الرئیس ابن سینا، رئیس فلاسفه اسلام مشهورترین قائل این قول میباشد. وی خاضعانه پذیرش معاد جسمانی را منوط به تصدیق خبر صادق مصدَّق اعلام کرده عجز فلسفه را از اثبات این مهم خاطر نشان میسازد. هر چند بعضی خضوع علمی ابن سینا را بد تعبیر کرده، او را منکر معاد جسمانی دانستهاند. در قرن دهم در حوزه عقلی شیراز در زمینه بحث عقلی از معاد جسمانی، نخستین قدم از سوی میر غیاث الدین منصور دشتکی برداشته شد. این رأی بلافاصله توسط معاصر وی جلال الدین دوانی مورد نقد قرار گرفت. چندی بعد صدرالمتألهین شیرازی با تمسک به مبانی ابتکاریش در حکمت متعالیه، نخستین برهان فلسفی بر معاد جسمانی اقامه میکند. علیرغم نقض و ابرامهایی که از زمان اقامه تا امروز در مورد این برهان ابراز شده، وی گشاینده راهی شد که پس از وی پر رهرو بوده است. یعنی با کوشش تحسین برانگیز ملاصدرا، راه بحث عقلی و استدلال فلسفی مسأله معاد جسمانی هموار شد.
...
نزاع سوم: فارغ از اینکه طریق اثبات معاد جسمانی را منحصر به نقل بدانیم یا اینکه عقل را نیز در اثبات این مهم دخیل بدانیم، سؤال دیگر مطرح میشود: مراد از معاد جسمانی چیست؟ در اینکه در قیامت بدنی محشور میشود، تردیدی نیست. اما آیا بدن محشور شده بدن عنصری است یا جسم اثیری یا بدن مثالی یا حتی بدن هور قلیایی؟ جمعی از فلاسفه به دلایلی حشر بدن دنیوی را در قیامت محال دانستهاند، از سوی دیگر نصوص دینی دال بر معاد جسمانی را نیز باور داشتهاند، لذا راه حل مسأله را قایل شدن به حشر بدن مثالی یا بدن هور قلیایی یا اتحاد نفس و اجسام فلکی (اثیری) دانستهاند. رأی تعلق نفس به افلاک اثیری ناسازگار با ظواهر دینی است. قول شهاب الدین سهروردی درباره حشر بدن مثالی نیز با انتقادات جدی مواجه است. حشر بدن هور قلیایی نیز مانند دیگر آراء قایل این قول متهم به دور بودن از مبانی فلسفی میباشد. رأی غالب قائلین به معاد جسمانی قول به حشر بدن عنصری دنیوی در رستاخیز است، تا آنجا که قائل به غیر آن منکر معاد جسمانی قلمداد میشود. از قرن دهم به بعد قول غالب فلاسفه مسلمان مانند قاطبه متکلمان حشر بدن عنصری دنیوی میباشد. با توجه به اینکه در حکمت متعالیه در کنار برهان عقلی و شهود عرفانی، نصوص قرآنی و روایی نیز به عنوان منابع اصلی این مکتب فلسفی پذیرفته شده، پذیرش این قول که بزرگترین دلیل آن قرآن و روایات است، میسر میشود.
...
نزاع چهارم: پس از پذیرش لزوم حشر بدن عنصری دنیوی در قیامت بین متکلمان و حکیمان بحثی جدی در تفسیر «عینیت» درگرفته است. مراد از اینکه میباید بدن محشور «عین» بدن دنیوی باشد چیست؟ متکلمان معتقدند که همین بدن دنیوی بعینه میباید در قیامت محشور شود. چرا که اگر بدن محشور عین بدن دنیوی نباشد، این گناهکار نیست که عذاب میبیند و این نیکوکار نیست که ثواب میبیند، فرد دیگری است. لذا در نظر اینان مراد از عینیت معنای تحت اللفظی آن است. حکیمان در مقابل معتقدند اعاده معدوم بعینه ممتنع است. بدن محشور به این معنا عین بدن دنیوی نیست. این مطلب استحاله عقلی دارد. این نکته عقلی قرینه تصرف در آیات و روایات میشود. بلکه مراد از عینیت، مثلیت است. به این معنا که چون اورا در قیامت ببینند، بگویند عین اوست، این خود اوست، بعلاوه شخصیت انسان به نفس اوست، نه به بدن او. چرا که بدن انسان حتی در طول حیات دنیوی نیز ثابت نمیماند و تغییر میکند. در طول تغییر بدن انسان، کدام بدن وی محشور میشود؟ بدن کودکی یا جوانی یا میانسالی یا کهنسالی وی؟ عینیت واقعی به این است که دریافت کننده ثواب یا عذاب فاعل آن باشد، یعنی همان نفس که فعل را مرتکب شده است.
...
نزاع پنجم: با پذیرش مبانی فلسفی به ویژه اصول حکمت متعالیه، وجود انسان در حرکت جوهریش به مرحلهای میرسد که نفس او بدون تعلق به بدنش امکان حیات مییابد.انسان در نشأه اول نفس و جسم عنصری، در نشأه دوم نفس و جسم مثالی برزخی است در نشأه سوم نفس انسانی مجرد تام میشود و حیات عقلانی را آغاز کرده دوباره این نفس مجرد با بدن دنیوی متحد میشود. اکنون بحث در این است که در مرحله اخیر، این بدن دنیوی چگونه بازسازی میشود؟ و این مطلب چگونه با مبانی عقلی اثبات میگردد؟ در واقع نزاع اصلی فلسفی در این مرحله محقق میشود. عدم توفیق در پاسخگویی به این مسأله اساسی باعث میشود طریق ابن سینا و مشائیان پیش گرفته شود و پذیرش معاد جسمانی به تعبد نسبت داده شود. در حکمت متعالیه به این پرسش دشوار فلسفی تاکنون دو پاسخ داده شده است:
اولین پاسخ، پاسخ صدر المتألهین شیرازی قدس سره میباشد. به نظر وی نفس پس از مفارقت از بدن عنصری، همواره بدن دنیوی خود را تخیل مینماید. چرا که قوه خیال بعد از مرگ نیز در نفس باقی است، و همین که بدن خود را خیال کرد، بدنی مطابق بدن دنیوی از نفس صادر میشود. نفس با این بدن که حاصل قدرت خیال بر اختراع بدن است در آخرت محشور میشود و همین بدن مخلوق نفس نیز ثواب یا عقاب اخروی را میچشد. بدن اخروی به منزله سایه و پرتو نفس است و به تناسب نفس، ظلمانی یا نورانی خواهد بود. این بدن به گونهای است که هر کس آن را ببیند بلافاصله تصدیق میکند که این همان بدن دنیوی میباشد.
...
بیش از دو قرن و نیم بعد از صدر المتألهین، حکیم مؤسس، آقا علی مدرس قدسسره جواب صاحب اسفار را تمام ندانست. وی ضمن پذیرش اکثر اصول صدرایی، به نتیجهای متفاوت با نتیجه صدر المتألهین قدسسره رسید. به نظر آقا علی، نفس پس از مفارقت از بدن دنیوی اگر چه رابطه تدبیری او نسبت به بدن گسسته میشود، اما در بدن ودایع و آثاری ذاتی به جای میگذارد، به نحوی که هر بدنی از دیگر بدنها به واسطه همین مناسبات و آثار و ودایع ممتاز میشود. هر چقدر که نفس قویتر باشد و در سیر تحصیل کمال صعود بیشتری کرده باشد، بدن او نیز پس از مفارقت نفس از آن قویتر خواهد بود، لذا بدنهای مقربین به حسب درجاتشان فاسد نمیشود. لذا نفس حتی بعد از مفارقت از بدن، فاعل بدن است. نفس پس از واصل شدنش به کمال ذاتیش فاقد حرکت خواهد بود، اما بدن پس از مفارقت از نفس به حرکت خود ادامه میدهد. بدن اخروی عین بدن دنیوی است، اما نه با لوازم دنیوی، بلکه عینیت حقیقی با حرکت جمیع اجزاء بدن از دنیا به آخرت. غایت این حرکت استکمالی وصول بدن به نفس در دار آخرت است. بنابراین در معاد، این نفس نیست که به سوی بدن دنیوی تنزل یا عود میکند، بلکه این بدن است که به سوی نفس مجرد صعود میکند.
پاسخ آقا علی، آخرین پاسخ فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه به سؤال اساسی معاد جسمانی به حساب میآید. به نظر وی تنها با این شیوه فلسفی میتوان مبنایی سازگار با آیات و روایات معاد ارائه کرد.
تأملی در سیر متکلمان و حکیمان مسلمان در بحث معاد جسمانی نشان میدهد که در حل دشواریهای این اصل اصیل کوششهای افتخارآمیزی از سوی ایشان به کار رفته است، و علیرغم پیشکسوتی صدر المتألهین در حل عقلانی مسأله معاد جسمانی و راه حل ژرف نگرانه و تحسین برانگیز حکیم مؤسس آقاعلی مدرس قدسسره پرونده این بحث همچنان مفتوح است.
...
2ـ مهمترین و عمیقترین مباحث فلسفی مسأله معاد جسمانی با اندیشهورزی صدر المتألهین قدسسره آغاز میشود. فارغ از اهمیت راه حل فلسفی حکیم پرآوازه شیراز، فهم دقیق آخرین راه فلسفی معاد جسمانی ـ یعنی روش آقاعلی مدرس ـ در گرو درک زوایای مختلف پاسخ سرسلسله حکیمان متعالیه است. صدر المتألهین قدسسره در آثار متعدد خود به دو گونه متفاوت، معاد جسمانی را مورد بحث قرار داده است.
گونه اول: در شرح الهدایة الاثیریة(1) او به شیوه ابن سینا سلوک کرده و بدون تمسک به اصول ابتکاری خود به ویژه بدون عنایت به حرکت جوهری به توضیح و تشریح کلمات اثیرالدین ابهری دست یازیده است. گویی نویسنده این مطالب از مبانی حکمت متعالیه خبری ندارد.
گونه دوم: صدر المتألهین در دیگر آثار خود از قبیل اسفار، شواهد ربوبیة، مبدأ و معاد و ...(2) شیوه حکمت متعالیه به اثبات معاد جسمانی پرداخته است. او برای استدلال فلسفی خود، پذیرش برخی اصول حکمت متعالیه را به عنوان مقدمه شرط دانسته است. عدد این اصول مقدماتی در آثار مختلف او متفاوت است، و عدد آنها از هفت تا دوازده در تغییر است.
...
______________________________
1 ـ صدر المتألهین، شرح الهدایة الاثیریة، خاتمة، (الطبعة الحجریة، طهران، 1313 ه.ق) ص 397-376.
2 ـ صدر المتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، السفر الرابع، الباب الحادی عشر، الفصل الاول الی الثالث، (قم، 1378 ه.ق) ج 9، ص 218-185.
الشواهد الربوبیة، المشهد الرابع، الشاهد الاول، من الاشراق الاول الی الثالث، (تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، 1346 ه.ش) ص 268-261.
المبدء و المعاد، المقالة الثانیة، (تصحیح السید جلال الدین الآشتیانی، تهران، 1354 ه.ش) ص 432-372.
زاد المسافر، اول شرح بر زاد المسافر ملاصدرا، معاد جسمانی، تصحیح السید جلال الدین الآشتیانی، تهران، 1354 ه.ش.
ما معتبرترین متن صدرایی یعنی «الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة» را ملاک گرفته، اصول معاد جسمانی صدرایی را براساس آن به اختصار گزارش میکنیم:
اصل اول: وجود اصیل و ماهیت اعتباری است. وجود از آنگونه معقولات ثانیه و امور انتزاعی که فاقد ما به ازای خارجی هستند، نمیباشد، بلکه وجود از هویات عینیه ای است که ما به ازای ذهنی ندارد و جز با عرفان شهودی صریح نمیتوان به آن اشاره کرد.
اصل دوم: تشخص هر چیز و ملاک تمایز آن همان وجود خاص آن میباشد. وجود و تشخص ذاتا متحد و به لحاظ مفهومی و اسمی متغایر هستند. آنچه را عوارض مشخصه مینامند، تنها میتوان عوارض و لوازم تشخص آن هم بر سبیل بدلیت دانست نه بیشتر.
اصل سوم: طبیعت وجود در عین بساطت و فقدان ترکیب خارجی و ذهنی، قابل شدت و ضعف است.
اصل چهارم: وجود قابل اشتداد و تضعف است، به این معنی که حرکت اشتدادی را میپذیرد. وجود جوهر پذیرای استحاله ذاتی میباشد. اجزاء حرکت واحد علیرغم وحدت اتصالی، بالفعل و به نحو امتیاز موجود نیستند، بلکه همگی یک وجود اجمالی سیال دارند.
اصل پنجم: شیئیت هر مرکبی به صورت آن است نه به ماده اش. نسبت ماده به صورت نسبت نقص به تمام است فصل اخیر در ماهیات مرکبه اصل ماهیات آن نوع است، و سایر فصول و اجناس از لوازم غیر مجعول این اصلند. انسان همانند دیگر ماهیات مرکبه دو وجود دارد: وجود تفصیلی و وجود اجمالی. در وجود اجمالی او تمامی معانی موجود در وجود تفصیلی وی به نحو اشرف و الطف محقق است.
اصل ششم: وحدت شخصیه ـ که عین وجود شیء است ـ در همه اشیاء به یک نحو نیست. وحدت در جواهر مادی با وحدت در جواهر مجرد متفاوت است. جسم واحد به علت ناقص بودن نمیتواند موضوع اوصاف متضاد باشد، ولی جوهر نفسانی واحد میتواند موضوع امور متقابل و متخالف باشد. هر چه نفس انسانی مجردتر و جوهریتش قویتر شود، احاطه اش به اشیاء بیشتر میشود و به میزان بیشتری میتواند جامع اضداد و امور متخالف باشد. نفس در طی مراتب کمال به جایی میرسد که تمام ذاتش را هیأت وجود فرا میگیرد و عالمی عقلی موازی عالم حسی میگردد. بنابراین شیء واحد ممکن است یکبار متعلق به ماده و بار دیگر مجرد از ماده باشد.
اصل هفتم: ملاک تشخص انسان وحدت نفس اوست که علیرغم تبدل اعضا از زمان طفولیت تا جوانی و سپس تا پیری همان نفس و لذا همان انسان است. لذا میان اعضا و بدن دنیوی و اعضا و بدن اخروی فرقی نیست، چرا که نفس در دنیا و آخرت واحد است. اگر صورت طبیعی به صورت مثالی تبدیل شود (مثل خواب و برزخ) یا صورت طبیعی به صورت اخروی تبدیل شود، هویت انسانی در تمام تحولا ت یکی است.
...
اصل هشتم: قوه خیال جوهری مجرد است و منطبع در بدن و اعضای بدنی نیست، بلکه واسطه بین عالم مفارقات عقلیه و عالم طبیعیات مادی است.
اصل نهم: رابطه صور خیالی و به طور کلی صور ادراکی با نفس، رابطه فعل با فاعل است، نه رابطه مقبول با قابل. نفس مادامی که متعلق به بدن است، احساس او غیر از تخیل اوست، چرا که احساس محتاج به ماده خارجی و شرایط خاص است، اما در تخیل به این گونه امور نیاز ندارد. با خروج نفس از بدن دیگر فرقی بین تخیل و احساس نیست، زیرا با مفارقت نفس از بدن، تخیل قوی شده نفس با قوه خیال کار حس را هم میکند و با تعقل مشتهیات میتواند آنها را نزد خود احضار کند.
اصل دهم: نفس میتواند اموری که در عالم خلق نشده اند، در عالم مثال کلی هم نیستند، با صرف تصور ایجاد کند.اگر نفس از اشتغال به سایر قوای حیوانی و طبیعی دست بردارد و تمام همتش را مبذول تخیل و تصور کند، صوری که با خیال ایجاد میکند در نهایت قوام و شدت وجود هستند و تأثیرات آنها قویتر از تأثیر محسوسات مادی خواهد بود، آنچنانکه از اهل کرامت مشاهده میشود. اگر نفس در دنیا چنین توانی دارد، اگر تعلقش به بدن به طور کلی قطع شود، قوت و توانایی او زیادتر و فعلیتش شدت مییابد، یعنی قدرت اصحاب کرامت در دنیا در ایجاد صور خارجی؛ در آخرت برای همه مردم میسر میشود.
اصل یازدهم: عوالم هستی منحصر به سه عالم است: عالم صورتهای طبیعی که عالم ادنی است، عالم صور ادراکی مجرد از ماده که عالم وسطی است، عالم صور عقلیه و مثل الهیه که عالم اعلی است. نفس انسانی میتواند هر سه عالم را داشته باشد. انسان به اعتبار فطرت اصلیش به تدریج رو به سوی آخرت دارد. او راه به سوی وجود اخرویش را با وجود دنیوی مادی آغاز میکند. نسبت دنیا به آخرت نسبت نقص به کمال و نسبت طفل به بالغ است. وجود دنیوی به مکان و زمان نیاز دارد، همانگونه که اطفال به گهواره و دایه محتاجند. آنگاه که جوهر انسانی بالغ شد از وجود دنیوی خارج و به وجود اخروی وارد میشود.
به نظر صدر المتألهین قدس سره با تدبر در اصول یاد شده به شرط سلامت از اعوجاج به یقین دانسته خواهد شد که همین بدن عینا در روز قیامت محشور میشود و آنچه در معاد باز میگردد مجموع نفس و بدن عینا همان شخص دنیوی است. هر قوهای از قوای نفسانی و غیر نفسانی کمال خاص و لذت و الم شایسته خود را دارد و به اعتبار آنچه انجام داده، جزا یا پاداش خواهد دید. هر جوهر طبیعی دارای حرکت ذاتی است و با نفوس و طبایع به سوی حق تعالی در حرکت است و به طرف او جذب میشود. هر کس این امر برایش محقق شود به لزوم بازگشت همه چیز یقین خواهد کرد. این مسأله مقتضای حکمت باری تعالی و وفای به وعده و وعید الهی و لزوم مکافات و مجازات در طبیعت میباشد.
...
3ـ حکیم مؤسس آقاعلی مدرس (1307-1234 ه.ق) از قویترین شارحان آراء صدر المتألهین میباشد. وی علاوه بر توضیح و تفسیر استادانه آراء ملاصدرا، اهل تصرف در مبانی بوده است و در بسیاری از مسایل حکمت متعالیه به نتایج یا روش استدلال حکیم پرآوازه شیراز انتقاد کرده، اساسی نو در انداخته است. مشهورترین ابتکار آقا علی مدرس روش تازه او در حل مسأله معاد جسمانی میباشد. این رأی جدید در «رساله سبیل الرشاد فی اثبات المعاد» تبیین شده است. عصاره نظر آقاعلی را میتوان به گونه ذیل گزارش کرد:
حکیم مؤسس در آغاز رساله به سه اصل عقلی که پایههای استدلال ویژه او را در معاد جسمانی تشکیل میدهند اشاره میکند:
اصل اول: بین مرکبات حقیقی و مرکبات اعتباری تفاوت است. مرکب حقیقی می باید دارای دو جزء جوهری باشد، جزء اول هیولی و استعداد و قوه، جزء دوم صورت که مبدء تحصل و منشأ فعلیت و باعث وقوع جزء بلاتحصل میباشد. ملاک تحقق مرکب حقیقی این است که اجزاء مرکب یعنی ماده و صورت به وجود واحد موجود باشند. لذا صرف معلولیت بعضی از اجزاء وعلیت برخی دیگر بدون ائتلاف و وحدت طبیعی ترکیب حقیقی و طبیعی حاصل نمیشود.
اصل دوم: ترکیب نفس و بدن ترکیب حقیقی اتحادی میباشد. بدن و قوای بدنی علل اعدادی تکامل نفس میباشند و نفس صورت تمامی بدن و قوای آن است. لذا نفس علت موجبه بدن، و بدن علت معدّه و زمینه تکامل ذاتی و جوهری نفس است. از باب همین مسانخت ذاتی است که آثاری از نفس به بدن و بالعکس سرایت میکند. این ترکیب اتحادی نشان از تلازم نفس و بدن در جیمع نشآت وجود و مراحل هستی اعم از دنیا و آخرت دارد. اضافه نفس به بدن مادی که اضافهای ذاتی است و از حرکتهای جوهری و تحولات ذاتی بین نفس و بدن، این ترکیب طبیعی و اتحاد حاصل شده است، هرگز منقطع نمیشود و بعد از عروض موت نیز این اضافه به اعتباری باقی است.
اصل سوم: بعد از مفارقت نفس از بدن مادی، نفس به استکمال ذاتی و غایت وجودی خود رسیده، با فاعل و منشأ وجود نفس متحد میشود. اما بدن مادی پس از مفارقت نفس از آن، به سوی نفس حرکت میکند. این حرکت از آن جهت رخ میدهد که ارتباط نفس و بدن حتی پس از مفارقت نفس از بدن به کلی قطع نشده، و بدن متعلق هر نفسی حامل آثار و ودایع همان نفس است که به واسطه همین ودایع هر بدنی از دیگر بدنها متمایز میشود. اتحاد نفس با بدن و تعاکس ایجابی و اعدادی بین این دو، سبب حصول این آثار و ودایع از جانب نفس در بدن میشود. غایت حرکت استکمالی بدن، اتحاد آن با نفس در قیامت است. این امر تحقق اصل «کل شیء یرجع الی اصله» میباشند.
...
دومین بخش رساله عهده دار مقایسه نظر خاص آقاعلی با نظر اشاعره از یک سو و نظر صدر المتألهین از سوی دیگر می باشد. نقد اجمالی آقاعلی به این دو مبنا راه را برای فهم دیدگاه ویژه وی هموار میسازد:
1. اشاعره پنداشته اند که معاد عینا همان دنیاست، چرا که عود را عود نفس از برزخ به دنیا،و تعلقش را به بدن دنیوی برای مرتبه دوم مانند تعلق نفس به بدن قبل از مفارقت از بدن، بدون هیچ فرق قابل توجهی گرفتهاند. به نظر ایشان پس از اجتماع اجزاء متفرق بدن، نفس از برزخ به آن ملحق میشود. واضح است که این قول نه تنها عقلاً باطل است بلکه با ضروریات نقلی نیز در تعارض میباشد، چرا که نشأه دنیا و آخرت نمیتوانند یکسان باشند.
2. ظاهر کلام صدر المتألهین قدس سره این است که وی بدن دنیوی را از درجه اعتبار در عود و معاد ساقط کرده است، چرا که نزد وی بدنهای اخروی مجرد از ماده دنیوی قابل حالات مختلف و پذیرش صور و تجدد حرکات و کون و فساد هستند و تنها از صور امتدادیه مجرد نیستند. در اندیشه وی بدن اخروی تنها به جهت فاعلیت قائم است، اما بدن دنیوی هم به جهت فاعلیت و هم به جهت قابلیت قوام دارد. بنابراین بدن اخروی در بیانات این حکیم عالی مقام همان بدن برزخی است، اما بدن دنیوی با عناصر متشکل آن فاسد شده، لذا نفس بار دوم به آن تعلق نمیگیرد.
3. حق مطلب در بحث معاد جسمانی این است که نفس برای بار دوم به بدن دنیوی تعلق میگیرد، اما با رجوع بدن به آخرت و ارتقای آن به حیث نفس، نه با عود نفس به دنیا و تنزل آن به حیث بدن، تا اینکه بدن واقف و نفس به سوی آن متحرک باشد.
...
سومین بخش رساله به تشریح تفصیلی مؤیدات روایی رأی مختار آقاعلی ـ یعنی رجوع بدن دنیوی به آخرت و ارتقای آن به حیث نفس ـ اختصاص دارد. مهمترین مستند روایی وی روایت امام صادق علیه السلام در احتجاج طبرسی به نقل تفسیر صافی(1) میباشد:
«روح در مکان خود مقیم است، روح نیکوکار در نور و فراخی و روح بدکار در تنگنا و ظلمت. بدن خاک میشود، آنچنانکه از آن خلق شده بود. آنچه درندگان و وحوش از اندرون خود قی میکنند، از آنچه خورده و پراکنده بودند، همه آنها در خاک ـ نزد آنکه از علمش ذرة المثقالی در ظلمات ارض مخفی نمیماند و عدد اشیاء و وزن آنها را نیز میداند - محفوظ است. خاک روحانیین به منزله طلا در خاک است، لذا در وقت رستاخیز، بر زمین باران رویش باریده، پس از زمین میروید. سپس [خاک، همچون] مشک [شیر برای جداکردن کره] حرکت داده میشود، پس خاک بشر همچون جدا شدن طلا از خاک آنگاه که با آب شسته شود، یا جدا شدن کره از شیر آنگاه که [شیر] زده شود، میگردد، پس خاک هر قالبی به قالب خود برده میشود، به اجازه خداوند قادر به حیث روح انتقال داده میشود. پس صور به اذن [خداوند] صورتگر مانند هیآت آن باز میگردند و روح در آنها ولوج میکند. پس آنگاه که مستوی شد، هیچ چیز را از خود انکار نمیکند.»
آقاعلی ضمن توضیح و تفسیر جمله به جمله این روایت، آن را مستند بقای ارواح بعد از موت و بقای مناسبت موجب تمیز بدنها از یکدیگر و تمیز اجزاء بدنهای متعلق ارواح بعد از قطع علاقه تدبیری ارواح از دیگر اجزاء موجود در خاک می داند. به نظر وی عبارت «ان الروح مقیمة فی مکانها» بر این دلالت دارد که بدن به تبع نفس محشور میشود، تنزل نفس از مقام شامخ خود جهت تعلق به بدن باطل است، چرا که تنزل نفس از مقام تجرد و قبول تعلق تدبیری امری غیر از تبدیل فعلیت به قوه و انقلاب وجود به نقیض خود نیست. به علاوه سر بطلان تناسخ را نیز از همین بیان استفاده میکند.
به نظر آقاعلی دنیا با تمام وجودش به سوی آخرت رهسپار است، چرا که حرکت جوهری در تمام دنیا صادق میباشد. آخرت هر جزء دنیوی متناسب با آن است و آخرت آنها همچون دنیایشان با هم متفاوت است. هر جزء دنیوی به سوی غایت متناسب خود در حرکت است، پس چون به غایت خود واصل شد، شخصیت و تمام هویت او کامل میگردد. هر چند در نظر دقیق ـ یعنی توحید افعالی و نظام جمعی و جملی ـ همه اشیاء به سوی غایت واحدی در حرکتند یعنی خداوند که هوالاول و الآخر.
حکیم مؤسس از ترکیب اتحادی موضوع و عرض استفاده کرده، از آنجا که موضوع به عنوان جوهر همواره متحرک به حرکت ذاتی است ذوالمبدء هرگز از مبدء خود جدا و منفک نمیشود، (به نظر وی موضوع همواره مبدء عرض به شمار میآید) نتیجه میگیرد هر عملی که از نفس صادر میشود و به مرتبهای از مراتب نفس منسوب بوده و مبدء آن عمل در ذات این مرتبه متحقق است، به صورت جمع و اجمالی در نفس موجود میباشد.
...
______________________________
1 ـ احتجاج الطبرسی، ج 2، ص 350 و تفسیر الصافی، ج 4، ص 261 (بیروت، 1399 ق).
در اواخر رساله آقاعلی به بحثی عمیق درباب مبدا به ویژه توحید افعالی مبادرت ورزیده به تفصیل در تطابق قوس صعود و قوس نزول بحث میکند. در انتهای رساله اظهار میدارد که معاد جسمانی به وجهی که او بیان کرده، محتاج برهان نیست و از ضروریات دین است و برهان عقلی در این باب تنها برای کسی حجت است که خارج از دین باشد. هیچیک از حکمای الهی معاد جسمانی را انکار نکردهاند، تنها گروهی از ایشان مانند شیخ الرئیس از ارائه برهان عقلی بر آن اظهار عجز کردهاند. او با کلامی از صدر المتألهین در تأیید معاد جسمانی رساله ارزشمند خود را به پایان میبرد.
[در ادامه بعد از بحثی در باب تصحیح رساله و ... ، متن عربی رساله اومده که در حوصله ی این تاپیک نیست...]
منبع : مجله ی نامه ی مفید » زمستان 1375 - شماره 8