جستاري در انواع حق

1) تقسيم حق به لحاظ منشأ آن

معمولاً حق به لحاظ منشأ پيدايش به دو قسم تقسيم مي شوند: الف. حق هاي برآمده از قانون يا حقوقي قانوني،(9) ب. حق هاي برآمده از اخلاق يا حقوق اخلاقي (10) اما آيا منحصر کردن منشأ پيدايش حق ها به قانون و اخلاق صحيح است يا اينکه حق ها مي توانند منشأ يا منشأهاي ديگري نيز داشته باشند؟ در اين بخش، به بررسي اين مسئله و اقسام رايج و غير رايج حق از اين لحاظ خواهيم پرداخت.
الف. حق قانوني

مقصود از حق قانوني حقي است که قوانين موضوعه (که فرزند حکومت ها قلمداد مي شوند) آن را به افراد جامعه اعطا مي کنند؛(11) به همين سبب، قانون، چنين حق هايي را به رسميت مي شناسد و صيانت از آنها را بر عهده مي گيرد. (12) به عبارت ديگر، حق موضوعه قانوني حقي است که شخص، بر اساس قواعد حقوقي (13) جامعه اي خاص، آن را به دست مي آورد و مي تواند از آن استفاده کند. در اين حالت، حدود حقوق هر شخص با مراجعه به سيستم حقوقي جامعه اي تعيين مي شود که شخص در آن به منزله شهروند عضويت دارد. (14) اين حقوق از ناحيه قانون گذاران، قاضيان، مسئولان حکومتي و نيروهاي امنيتي از صاحبان اين حقوق حمايت مي کنند و قطعاً عمل به قانون در اکثر موارد مقبوليت اجتماعي را به همراه خواهد داشت.
چون اين حقوق فرزند قوانين موضوعه به شمار مي آيند، با قطع نظر از محتواي اخلاقي، از حمايت قوانين بهره مند و در دادگاه ها اجرا مي شوند. از اين رو بعضي از حقوق قانوني، به رغم اينکه غير اخلاقي بوده اند، سال هاي زيادي به شکل قانون باقي مانده اند.
بنتام معتقد است اين ديدگاه که انسان از حقوقي طبيعي، که برآمده از قوانين موضوعه نيستند، بهره مند شده مبهم و به واقع «مغالطه سياسي»(15) است و منشأ انحراف در انديشه و استدلال سياسي خواهد بود.(16) به ننظر بنتام، همه حق ها اعم از حقوق طبيعي و غير آن برآمده از قوانين موضوعه هستند: حق ها ميوه هاي قوانين و صرفاً ميوه هاي قوانين محسوب مي شوند؛ هيچ حقي بدون قانون وجود ندارد، هيچ حقي در مقابل قانون قرار نمي گيرد و هيچ حقي مقدم بر قانون نيست.(17) در برخي از موارد، بنتام ادعا مي کند که به طور کلي «حق» همان «حق قانوني» است و اساساً اعتقاد به حقي که از قانون پديد نيامده باشد متناقض است؛ مانند : مربع دايره، پسري که اصلاً پدري نداشته است، شيء گرمي که سرد باشد، رطوبت خشک، و تاريکي روشن.(18) از نظر او، قانون «تکليف» و «حق» را به طور همزمان به وجود مي آورد و تکليف را بدين جهت پديدار مي سازد تا خدمت و سودي را به کسي برساند؛ شخصي که خدمت يا سود را دريافت مي کند مالک حق است . بنابراين، هر قانوني موجب اعطاي حق به کسي خواهد شد. (19) با تحميل وظايف يا پرهيز از تحميل وظايف است که حقوق اثبات يا اعطا مي شوند؛ براي مثال چگونه اين حق به هر فرد داده شده است که بتواند مالک زمين خود باشد؟ حق مذکور با تحميل وظيفه آسيب نرساندن ديگران به آن زمين براي فرد به وجود آمده است، يا چرا شهروند حق دارد به تمام خيابان هاي شهر برود؟ زيرا هيچ تکليفي وي را از رفتن باز نمي دارد و همه مقيد به اين وظيفه هستند که مانع او نشوند.(20)
بررسي

اين نظريه، که هر حقي را برآمده از قانون دانسته و اساساً حقي را که مولود قانون نباشد متناقض قلمداد کرده است، صحيح نيست؛ زيرا قوانيني که معطي حق هستند از طرف فرد، افراد يا نهادي خاص وضع شده اند، پس اين پرسش وجود دارد که آيا هر يک از وضع کنندگان از حق وضع قانون برخوردار بوده اند يا خير؟ اگر از اين حق برخوردار بوده اند، اين حق را از کجا به دست آورده اند؟ با تأمل عميق در اين پرسش ها به خوبي روشن مي شود که مقدم بر قانون، بايد «حقي» وجود داشته باشد تا واضعان قانون بر اساس آن حق به وضع قانون بپردازند. قطعاً نمي توان اين حق را معلول قانوني انگاشت که خود قانون و وضع آن بر اساس آن حق توجيه پذير خواهند بود، زيرا اين امر مستلزم پذيرش دور محال است. نتيجه اينکه بايد پذيرفت: « حق وضع قانون» مقدم بر «قانون موضوعه » و نه موخر از آن است.
اشکال ديگر اين نظريه به حجيت قوانيني بر مي گردد که بنابر ادعا، پديد آورنده حق شمرده مي شوند. آيا اين قوانين ذاتاً حجت هستند يا عامل ديگري در حجت بودن آنها دخالت دارد؟
برخي از پيروان نظريه مذکور اعتقاد دارند که ملاک حجيت قوانين موضوعه «قرارداد اجتماعي» است؛ مثلاً روسو اعتقاد داشت قدرت نمي تواند منشأ حق باشد.(21) از نظر او: نظم اجتماعي حق مقدسي است که پايه تمام حقوق به شمار مي رود؛ اين حق از طبيعت سرچشمه نمي گيرد، بلکه بر پايه قرارداد است. (22) در جامعه، هيئت حاکمه نيز بر اساس قرارداد روي کار مي آيد و بناي تمام حقوق دولت بر «قرارداد اجتماعي» است. (23) در هر اجتماع، قانون همه حق ها را تعيين مي کند و قانون خود زاييده اراده عمومي است؛ زيرا هر ملتي که از قوانين پيروي مي کند خود بايد آن قوانين را وضع کرده باشد: فقط شرکاي يک شرکت مي توانند اساسنامه آن شرکت را تنظيم کنند.(24) بدين ترتيب ديگر نبايد پرسيد: حق وضع قانون براي چه مرجعي است؛ زيرا قانون از اراده عمومي ناشي مي شود. هيئت حاکمه بالاتر از قانون نيست، چرا که اراده عمومي آن هيئت را نيز انتخاب مي کند. بنابراين قانون غير عادلانه نيست، براي اينکه کسي نمي تواند امري ناعادلانه نسبت به خود مقرر دارد. اين پرسش که چگونه انسان در عين اينکه آزاد است از قوانين پيروي مي کند نادرست است، زيرا قوانين چيزي جز ظهور اراده ما نيستند. (25)
علاوه بر روسو، لاک نيز مشروعيت جامعه سياسي را به «قرارداد اجتماعي» مي داند. (26)
همچنين، کانت (Immanuel Kant; 1724-1804) اعتقاد دارد که قوه مقننه فقط تحت حاکميت اراده يکپارچه ملت است. در واقع هر حقي بايد از اراده عمومي استخراج بشود، چرا که اين اراده مطلقاً نمي تواند از طريق وضع قانون به کسي ستم کند: کسي که درباره ديگران تصميم مي گيرد هر لحظه ممکن است تصميمي ناعادلانه اتخاذ کند؛ اما وقتي وي در مورد خودش تصميم مي گيرد، اين گونه نمي شود. بنابراين فقط اراده متحد، و متحدکننده همه اراده ها بر حق است؛ چون هر کس درباره همه، و همه درباره هر کس تصميم مي گيرد. پس صرفاً اراده عمومي هر ملت حق دارد قوانين را وضع کند.(27)
به هر روي، بر اساس اين نظريه، همه حق ها فرزند قانون شمرده مي شوند و قانون نيز حجيت خود را از اراده عمومي و قرارداد اجتماعي مي گيرد. اما در اين شرايط، حجيت آن قراردادها چگونه تأمين خواهد شد؟ آيا مردم حق دارند با هم توافق و قرارداد کنند؟ اگر حق دارند اين حق را از چه ناحيه اي به دست آورده اند؟ آيا اين حق، مبتني بر قراردادي ديگر است؟ اگر حجيت هر حقي ناشي از قرارداد اجتماعي باشد، دور يا تسلسل پيش مي آيد. اما اگر حق قرارداد يک حق طبيعي باشد (و برآمده از قانون موضوعه نباشد)، علاوه بر اينکه اين سخن بازگشت از نظريه «قرارداد اجتماعي» و پذيرش مبناي «حقوق طبيعي» تلقي خواهد شد، متحمل اشکالات نظريه حقوق طبيعي نيز خواهد بود. همچنين اگر ملاک حجيت قوانين موضوعه «توافق جمعي» باشد، آيا موافقت همه اعضاي جامعه ملاک خواهد بود يا اکثريت آن؟ روشن است که غالباً امکان موافقت همه اعضاي جامعه با يک قانون وجود ندارد؛ در اين صورت چرا بايد افرادي که موافق قانون مورد نظر نيستند محکوم به لوازم آن باشند؟ از طرف ديگر، تا زماني که افرادي که به قوانين موضوعه رأي موافق داده اند از آن قوانين راضي باشند، قوانين مي توانند حقوقي را اعطا کنند؛ و گرنه مطابق با اين مبنا، با عدم استمرار رضايت آنان ديگر نبايد هيچ اعتباري داشته باشند. به علاوه، قوانين کدام جامعه معيار است؟ چرا بايد قوانين برخي از جوامع در جوامع ديگر معتبر باشد تا بر اساس آن، حق هايي را به دست آورند؟ اگر قوانين هر جامعه صرفاً در همان جامعه معتبر باشد، بايد پذيرفت که حق ها نسبي و مختص يک جامعه خاص هستند؛ بنابراين ديگر نمي توان به يک حق جهاني قائل شد، همانطور که نمي توان قوانين مستلزم حقوق هيچ جامعه اي را زير سوال برد يا انکار کرد. (28)
برخي ديگر معتقدند که حق هاي قانوني (يا حق هاي حقوقي) دو ويژگي عمده دارند:
1) اين حق ها به روابط اجتماعي ميان انسان ها اختصاص دارند و شامل روابط انسان ها با حيوانات، گياهان و جمادات نمي شوند؛ در نتيجه در اين گونه حق ها «من له الحق» و « من عليه الحق» را فقط انسان ها تشکيل مي دهند.
2) اگر کسي اين نوع حق ها را پايمال کند، دولت او را به عنوان متخلف مجازات خواهد کرد. ضمناً اگر حقي از کسي ضايع شده باشد، دولت آن را به صاحبش باز خواهد گرداند. (29)

ب. حق اخلاقي

برخي اعتقاد دارند که اصولاً حق اخلاقي نداريم؛ براي نمونه، بنتام معتقد است: حق اخلاقي چيزي نيست جز شيوه غلط توصيف حقي قانوني که بايد (30) موجود باشد. (31) همچنين، رَز بر همين اعتقاد بوده و گفته است : نه اخلاق و نه اخلاق سياسي، هيچ يک نمي توانند مبتني بر حق باشند. از اين رو اگر اخلاق مبنايي داشته باشد، اين مبنا مشتمل بر تکاليف، غايات، ارزش ها و ... است.(32) برخي ديگر نيز با ترديد به وجود حق اخلاقي نگريسته و گفته اند که حق اخلاقي امري زايد است، شايد معلول قوه تخيل باشد؛ چون پذيرش وجود حق، بدون فشار قانون، کار دشواري است. (33) به علاوه عده اي با ارجاع حق اخلاقي به حق قانوني، در تفسير «حق اخلاقي» گفته اند: برخورداري از حق اخلاقي بدين معناست که شخص، اخلاقاً داراي حق قانوني باشد.(34)
با اين حال، عده اي نيز به وجود حق اخلاقي اعتقاد دارند. اين عده در توصيف حق اخلاقي، به دو ويژگي سلبي و اثباتي زير اشاره کرده اند:
1) ويژگي سلبي: « حق اخلاقي» فرزند قانون نيست و مستقل از آن است. ضمن اينکه حق اخلاقي حاکم بر قانون است و ضمانت اجرايي قانوني ندارد.
2) ويژگي اثباتي: « حق اخلاقي» حقي است که درست، مبنادار، و مورد تأييد نظام هاي اخلاقي و ديني خاص است. ضمناً محدوده اين دسته از حق ها وسيع تر از حق هاي قانوني است. حق اخلاقي قدرت عمل بر اساس قانون طبيعي است.
به باور بعضي، بر خلاف حقوق قانوني يا حقوق برآمده از قانون (به مثابه فرزند حکومت ها)، حقوق اخلاقي مستقل از حکومت و مقدم بر آن (و قانون) است؛ از اين رو حکومت ها ملزم به رعايت آن حقوق دانسته مي شوند. همچنين بر اساس آن قانون، محدوديت هايي براي حکومت ها به وجود مي آيد.
بايد توجه کرد که گاهي مقصود از وصف «اخلاقي» در اصطلاح حقوق اخلاقي باورهاي اخلاقي افراد جامعه است. در اين رويکرد باورهاي اخلاقي، مانند پديده اي تجربي، مدلول وصف «اخلاقي» واقع مي شود. همچنين در اين کاربرد فقط مي خواهيم اخلاقيات جامعه را بازگو کنيم، بدون اينکه در پي داوري درباره صدق و کذب آنها باشيم. بر اين اساس «حق اخلاقي» حقي برآمده از باورهاي اخلاقي جامعه (از جمله آداب و رسوم، عادات، و عرف) است. براي نمونه، وقتي آداب و رسوم جامعه اي به افراد آن جامعه حق مي دهد که با توهين مواجه نشوند، اين حق يک حق اخلاقي است.
وصف « اخلاقي» در اصطلاح حقوق اخلاقي در معناي ديگري نيز به کار مي رود: آنچه که «در واقع درست است»، (35) نه آنچه اعضاي جامعه اي خاص آن را درست مي پندارند. گاهي اين معنا از اخلاق در مقابل «اخلاق اثباتي يا وضعي»(36) قرار مي گيرد و «اخلاق انتقادي»(37) ناميده مي شود. در نگاه انتقادي به دنبال آن هستيم که چه چيزي درست و چه چيزي غلط است؛ اما در نگاه اثباتي يا وضعي (پوزيتيو) به دنبال امري تجربي هستيم که مردم آن را درست يا غلط مي شمارند. براي مثال در معناي انتقادي، «برده نشدن» يک حق اخلاقي است؛ هرچند برخي از مردم جامعه اي خاص اعتقاد داشته باشند که برده گيري کار درستي است. اساساً نقش حقوق در تفکر اخلاقي توجيه عمل و محدوديت هاي آن است، نه توصيف اوضاع و شرايط. (38)
به باور برخي ديگر «حق اخلاقي» مستقل از قانون، و مبتني بر مبنا(39) و واقعيت (40) است نه تأييد يا فشار اجتماعي. اين دسته از متفکران در اين باره مثالي زده اند: اگر من بي توجهي کنم و به شما آسيب برسانم، در عوض بايد به شما خسارت بدهم اين حرف يعني اينکه آن خسارت حق شماست؛ خواه قانون حق شما را به رسميت بشناسد يا نشناسد. البته حق مذکور به گونه اي نيست که شما صرفاً بتوايد آن را قبول کنيد، بلکه شما داراي ادعايي موجه براي پرداخت شدن آن خسارت هستيد؛ اصولاً گرفتن آن خسارت نه بي دليل است و نه افزون خواهي. اگر من بر اساس ملاحظات اخلاقي چيزي به شما بدهکارم، وجهي ندارد که حق اخلاقي شما بر من از آن چيز را انکار کنيم. در اين مثال، حق شما از بي توجهي من سرچشمه گرفته و اين بي توجهي رابطه اخلاقي جديدي را ميان ما به وجود آورده است. در واقع شما واجد يک مبنا و پايه براي طرح ادعايي بر ضد من هستيد؛ اما نه در دادگاه قانون، بلکه شايد در دادگاه وجدان.(41)
بعضي اعتقاد دارند، در مقابل حقوق قانوني، حقوقي داريم که پايه قانوني ندارد و صرفاً به شکل ادعاهاي اخلاقي موجود است. ساده ترين مثال آن «وعده» است: و عده اي که فرد به صورت آزادانه و در حالت عاقلانه مي دهد براي وي تکليفي اخلاقي را در خصوص عمل به آن ايجاد مي کند؛ ضمناً همين وعده، حقي را براي ديگري پديد مي آورد که مطابق آن، بايد به وعده عمل شود. بر خلاف وعده هاي قانوني، اين وعده را صرفاً ملاحظات اخلاقي تقويت مي نمايند. به هر روي در اغلب موارد، حق اخلاقي مبتني بر محتوايش است. به عبارت ديگر، حق اخلاقي غالباً حق «ايده آل» است و منفعتي را به فرد مي رساند. بنابراين، حق اخلاقي چيزي است که شخص بايد از منظر نظام اخلاقي و ديني خاص از آن بهره مند باشد. (42) همچنين متفکر ديگري مي گويد: حق اخلاقي حقي است که واکنش مردم در برابر رعايت نشدن آن به صورت ملامت وجدان نمود پيدا خواهد کرد، زيرا قانون از آن حق حمايت نمي کند. (43) بعضي نيز مدعي اند ويژگي بسيار مهم حق اخلاقي اين است که مالک آن در محدود کردن آزادي ديگران توجيه اخلاقي دارد.(44)
نظر ديگر درباره حق اخلاقي اين است که حق فقط از ناحيه نظام هاي قانوني به افراد داده نمي شود؛ انسان داراي حقوقي است که حتي اگر نظام هاي قانوني هم نبودند چنين حقوقي براي انسان ثابت بود. براي مثال، من بر شما اين حق را دارم که شما بيني من را نشکنيد؛ نظام هاي جزايي اين حق را به من بر شما داده اند، بدين معني که شکستن بيني را ممنوع کرده اند. با اين حال، اگر هيچ قانوني که اين کار را ممنوع کرده باشد موجود نبود، باز من اين حق را بر شما داشتم. چه چيزي به انسان بر چيزي يا کسي حق مي دهد، يعني چه چيزي باعث مي شود ما حق داشته باشيم (حتي اگر قانون چنين حقي را به ما نداده باشد)؟ اين سوال حقوقي نيست، اخلاقي است. آن حقوقي که ما واجد آنها هستيم، حتي اگر نظام قانوني آنها را به ما نداده باشد، در يک معنا بر قانون تقدم دارند؛ يعني اين قانون يا قانون تنها نيست که باعث مي شود ما داراي آن حقوق باشيم. بعضي از آن حقوق حتي به معناي ديگري مقدم بر قانون هستند، يعني اگر نظام قانوني آن حقوق را به افراد تحت نظام قانوني خود ندهد ناقص خواهد بود.(45)
نظريه ديگري معتقد است که حق اخلاقي، بر خلاف حق قانوني، ضمانت اجراي بيروني ندارد. بنابراين در صورت رعايت نشدن آن، دولت و ساير مجريان قانون، کسي را ملزم به رعايت آن نخواهند کرد؛ در واقع انسان به حکم عقل و وجدان خود به رعايت اين دسته از حقوق اقدام مي کند. به علاوه گستره حقوق اخلاقي، بر خلاف حقوق قانوني (که فقط به روابط ميان انسان ها اختصاص دارد)، هم روابط انسان با انسان و هم روابط انسان با حيوان، گياه و جماد را شامل مي شود. براي مثال اگر سگ گرسنه اي را ببينيم، سگ اين حق را بر ما پيدا مي کند که به او غذا بدهيم.(46) همچنين برخي ديگر را اعتقاد بر اين است که رعايت حقوق اخلاقي به آساني امکان پذير است و ترک آن نيز با خطرهاي بيروني همراه نيست، فقط وجدان دروني را جريحه دار مي سازد؛ بر خلاف حقوق قانوني ( که ترک آن موجب گسست نظم عمومي و زوال امنيت اجتماعي مي شود.)(47)
بررسي

در دو ويژگي سلبي و اثباتي ياد شده براي حق اخلاقي، ابهام وجود دارد. دقيقاً معلوم نمي شود که چه چيزي معلول قوانين موضوعه حکومت ها نيست؟ عنوان سلبي مذکور، عنوان عامي است که شامل امور بسياري مي شود؛ از جمله : عرف، آداب و رسوم جامعه، دين، اساطير، قوانين طبيعي، و ابداعات جديد همچون جنبش هاي تجدد طلب مردمي (که حقوقي تازه را دنبال مي کنند که نه از آداب و رسوم جامعه و نه از قوانين موضوعه حکومت برآمده باشد.) آيا هر حقي که از اين امور به وجود آيد حق اخلاقي است؟ مشکل ديگر ابهامات زيادي است که در تعيين دقيق هر يک از امور ياد شده وجود دارد. از سوي ديگر، قيود اثباتي نيز مبهم به نظر مي رسند؛ زيرا:
اولاً: مراد از اينکه حق اخلاقي حقي است که « در واقع درست است» چيست؟ آيا درستي به معناي مطابقت با واقع است؟ به علاوه، چه کسي بايد تشخيص دهد که امري در واقع درست است يا نه؟ آيا کسي که به آداب و رسوم و سنت هايي معتقد است و آنها را درست مي داند مي تواند داوري کند؟ در مثال برده گيري، چرا اعتقاد کساني که آن را درست مي دانند موجب نمي شود که حق برده گيري اخلاقي باشد؛ ولي اعتقاد کسي که مي گويد برده گيري غلط است و عدم برده گيري حق اخلاقي شمرده مي شود صحيح است؟
ثانياً: مقصود از مبنا و واقعيت چيست؟ آيا تحمل ضرر، مبنا و واقعيتي است که حق اخلاقي را براي کسي ثابت مي کند؟ آيا تحميل هر ضرري به ديگران موجب ثبوت حق اخلاقي براي آنها مي شود يا اينکه ثبوت آن بر نظام اعتقادي خاصي استوار است؟ آن نظام اعتقادي چيست و چرا درست است؟
ثالثاً: تبعيت از نظام ديني و اخلاقي به چه معناست؟ آيا منظور هر ديني اعم از اديان توحيدي (تحريف شده يا تحريف ناشده) و غير توحيدي است؟ از سوي ديگر، مراد از نظام اخلاقي چيست؟ معيار اخلاقي بودن يک نظام چيست؟ تعيين دقيق اخلاقي بودن يک فعل يا يک قضيه، از مسائل بسيار مهم و پيچيده فلسفه اخلاق به شمار مي رود؛ به طوري که اختلاف نظرهاي زيادي در اين باره بروز پيدا کرده است: به نظر برخي، صفت مميزه يک نظر اخلاقي در احساسي نهفته است که شخص نسبت به نظر اتخاذ شده دارد.)(48) برخي ديگر معتقدند: اصول و معيارهاي اخلاقي هر فرد همان هايي است که در طول زندگي بر اعمال وي تسلط دارد. (49) به باور برخي ديگر، کيفيت اخلاق را بايد تا حدي از روي موضوع آن بازشناخت. (50) همچنين، بعضي در تعريف «علم اخلاق» آورده اند که علم اخلاق عبارت است از: تحقيق در رفتار آدمي، بدانگونه که بايد باشد.(51) بعضي ديگر نيز علم اخلاق را علمي دانسته اند که از انواع صفات خوب و بد، صفاتي که با افعال اختياري انسان ارتباط دارند و نيز کيفيت اکتساب اين صفات و يا دور کردن صفات رذيله بحث مي کند. (52) قطع نظر از اشکالات احتمالي هر يک از اين ديدگاه ها، اين گونه اختلافات به افزوني ابهام حق اخلاقي مي انجامد. روشن است که فهم و تعيين دقيق حق برآمده از اخلاق به درک درست از ملاک يک فعل يا قضيه اخلاقي بازبسته است. همچنين، اختلافات موجود در اين امر از اتفاق نظر براي تعيين مصاديق حق اخلاقي جلوگيري مي کند.
رابعاً: پيشتر بيان شد که تعريف حق به «قدرت» درست نيست.(53)

ج. حق ديني

منشأ پيدايش حق منحصر به قانون و اخلاق نيست؛ «دين» نيز يکي ديگر از مهم ترين منشأهاي حق شمرده مي شود. البته بر اساس برخي از نظرياتي که درباره حقوق اخلاقي بيان شد، حقوق برآمده از دين در زمره همان حقوق برآمده از اخلاق قرار مي گيرند؛ اما بنا بر بعضي از ديدگاه ها، حق اخلاقي صرفاً حقي مطابق با اصول و نظام هاي اخلاقي است. ضمن اينکه به اعتقاد برخي از نظريه پردازان علم اخلاق، «اخلاق» مستقل از «دين» است.(54) به هر روي مناسب است، هر چند به صورت اجمالي، به منشأ ديني حقوق پرداخته شود.(55)
در حقيقت، به کمال رساندن انسان پشتوانه جعل حقوق براي او است. اما انسان به تنهايي قادر به فهم دقيق ابعاد وجودي و کمالات خود و ساير موجودات نيست و نمي تواند افعال متناسب با آن کمالات و نيز تأثيرگذاري افعال موجودات بر يکديگر را به طور کامل درک کند؛ از اين رو خداوند به درستي حقوقي را براي انسان و ساير موجودات اعتبار، و از طريق وحي (به پيامبران الهي) در مجموعه اي به نام «دين» به انسان ابلاغ کرده است. (56) در نتيجه، فقط دين توحيدي اين توانايي را دارد که دقيق ترين و کامل ترين حقوق را بيان کند. (57) گفتني است که به نظر ما، در زمان حاضر، يگانه دين کامل و تحريف ناشده توحيدي «اسلام» است.
2) تقسيم حق به « اهم» و «مهم »

اين نوع تقسيم بندي از حق ( به حق هاي اهم و حق هاي مهم) ممکن است در يکي از موقعيت هاي زير به کار گرفته شود:
الف. گاهي بدون فرض برخي از حق ها نمي توان حق هاي ديگر را فرض کرد؛ براي نمونه، فرض « حق حيات» پيش شرط فرض حق مسکن، حق پوشاک و حق خوراک است. در اين وضعيت، اهميت حق حيات از ديگر حق ها بيشتر خواهد بود.(58)
ب. گاهي حق ها با يکديگر تعارض پيدا مي کنند، از اين رو استيفاي همه آنها امکان پذير نيست. در اين صورت، بايد حقي استيفا شود که از اهميت بيشتري برخوردار است. البته تعارض ميان حق ها دو شکل دارد: 1) زماني است که ميان حق هاي يک فرد تعارض پيدا مي شود؛ مثلاً شخص روزه دار (با قطع نظر از روزه داشتن) هم حق دارد غذا بخورد و هم حق دارد به تعالي دست يابد، اما روشن است که امکان استيفاي هر دو حق در حالت روزه داري وجود ندارد. از اين رو، حقي استيفا مي شود که از اهميت بيشتري برخوردار است. در ميان دو حق مذکور، حقي مهم تر است که استيفاي آن، تناسب بيشتري با مطلوب و کمال نهايي آن شخص دارد. 2) گاهي ميان حقوق صاحبان حق هاي مختلف تعارض پديد مي آيد؛ براي نمونه، ممکن است ميان حق يک فرد در داشتن مسکن و حق جامعه در داشتن خيابان براي تردد تعارض افتد. در اين موقعيت، حقي مهم تر است که استيفاي آن، مطلوب افراد بيشتري را فراهم مي کند.
به هر روي، اهميت بيشتر بعضي از حقوق از بعضي ديگر امري آشکار است و متفکران اين حوزه آن را تأييد کرده اند؛ مثلاً دورکين حق ها را به «ضعيف» و «قوي» تقسيم کرده و صرفاً در مورد معناي قوي حق قايل است که مستلزم تحميل تکليف به ديگران است. (59) در دين اسلام مهم ترين حق، که فقط بر اساس آن مي توان حقوق ساير موجودات را توجيه کرد، «حق خداوند» است. براي اثبات اين ادعا مي توان از دو برهان زير استفاده کرد:
برهان اول

اين برهان مبتني بر مقدمات زير است :
الف. خداوند «موجود» است: « قالت رسلهم أفي الله شک فاطر السماوات و الأرض»؛(60) پيامبرانشان گفتند: آيا درباره خدا، پديدآورنده آسمان ها و زمين، شکي هست؟
ب. خداوند خالق همه موجودات عالم است: « ذلکم الله ربکم خالق کل شيء لا اله ألا هو»؛(61) اين است خداي، پروردگار شما که آفريننده هر چيز است، خدايي جز او نيست.
ج. خداوند خالق جهان است، پس مالک آن شمرده مي شود: « ولله ما في السماوات و ما في الأرض و إلي الله ترجع الامور»؛ (62) آنچه در آسمان ها و زمين است متعلق به خداست و همه کارها به سوي او بازگردانده مي شوند.
د. چون خداوند مالک مخلوقات است، حق تصرف در آنها را دارد: « و لله ما في السماوات و ما في الأرض يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء»؛(63) هر چه در آسما ها و زمين است متعلق به اوست؛ هر که را خواهد بيامرزد و هر که را خواهد عذاب کند.
هـ. خداوند علم نامتناهي دارد و حکيم است. از اين رو، خداوند موجودات جهان را عبث نيافريده، بلکه به حق و براي غايات و کمالاتي خلق کرده است: « و هو الذي خلق السماوات و الأرض بالحق»؛(64) و اوست که آسمان ها و زمين را به حق و درستي آفريد.
و. دست کم در برخي از موجودات، مثلاً انسان، ها اقتضاي کمال آنها تحقق افعال خاصي است. از اين رو، براي اينکه آن موجودات به کمال مقصود از خلقت حکيمانه خود نائل شوند، خداوند (در مقام تشريع) حقوقي را براي آنها جعل و اعتبار کرده است. روشن است که چون فقط خداي متعال مالک موجودات جهان است، صرفاً او مي تواند حق استفاده از موجودات ديگر را براي موجودات جعل کند؛ پس هيچ موجود ديگري حق چنين کاري را ندارد. نمي توان فرض کرد که انسان ها در ميان خود به توافق برسند و حقوقي را براي خود يا موجودات ديگر قايل شوند، زيرا انسان به خود و هيچ موجود ديگري هستي نداده است و مالک آنان شمرده نمي شود،بنابراين حق تصرف در آنها را ندارد؛ چرا که تصرف در ملک غير بدون اجازه او درست نيست.
ز. هدف و کمال نهايي همه موجودات، به ويژه انسان ها، بازگشت به سوي خداوند و تقرب به اوست: « صراط الله الذي له ما في السماوات و ما في الأرض ألا إلي الله تصير الأمور»؛ (65) راه آن خدايي [راست است] که آنچه در آسمان ها و زمين است متعلق به اوست. آگاه باشيد که همه امور به خداوند بر مي گردد.
ح. غرض از جعل حقوق ايصال موجودات به کمال نهايي شان است. از اين رو، حقوق موجودات بايد به گونه اي فرض شود که متناسب با کمال نهايي آنها باشد.
ط. تنها راه کلي براي رسيدن به قرب خداوند عبادت و بندگي پروردگار و اطاعت از اوست. خداوند درباره انسان ها و جنيان فرموده است: « و ما خلقت الجن و الإنس إلا ليعبدون»؛ (66) جنيان و انسان ها را جز براي عبادت نيافريدم.
بدين ترتيب، همه حقوق ديگر فقط در سايه حق عبادت خداوند و اطاعت از او معنا پيدا مي کنند. اين حق خداوند موجب پديد آمدن حقوقي براي موجودات عالم مي شود، زيرا اين حق منشأ وصول موجودات به کمال نهايي شان است.(67) به همين سبب، پيشوايان دين اسلام تأکيد کرده اند که اصل و ريشه حقوق همه موجودات، از جمله انسان ها، حق «اطاعت شدن» خداوند است؛ مثلاً حضرت علي عليه السلام مي فرمايد: « و لکنه- سبحانه - جعل حقه علي العباد أن يطيعوه ... ثم جعل - سبحانه - من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علي بعض، فجعلها تتکافأ في وجوهها و يوجب بعضها بعضاً و لا يستوجب بعضها الا ببعض»؛ (68) ولکن خداوند سبحان حق خود بر بندگان را اين قرار داده است که او را اطاعت کنند... . پس خداوند از حقوق خود حقوقي را براي بعضي از مردم بر بعض ديگر واجب گردانيده است، و حقوق را در حالات مختلف برابر گردانيد و بعضي از آنها را در مقابل بعض ديگر واجب گرداند. و حقي بر کسي واجب نمي شود جز اينکه، در ازاي آن، حقي براي او ثابت شود.
همچنين، امام سجاد عليه السلام مي فرمايد: « اعلم رحمک الله أن لله عليک حقوقاًٌ محيطه بک في کل حرکه حرکتها أو سکينه سکنتها أو منزله نزلتها أو جارحه قلبتها أو آله تصرفت بها بعضها أکبر من بعض و أکبر حقوق الله عليک ما أوجبه لنفسه تبارک و تعالي من حقه الذي هو أصل الحقوق و منه تفرع ... فأما حق الله الاکبر فانک تعبده لا تشرک به شيئاً»؛ (69) بدان، که خدايت رحمت کند، خداوند بر تو حقوقي دارد که تو را احاطه کرده است: در هر حرکت يا سکوني که داري، در هر جايگاهي که قرار مي گيري، در هر عضوي از بدن خود يا ابزاري که استفاده مي کني حقوقي وجود دارد که برخي بزرگتر از بعض ديگر است. و بزرگ ترين حق خداوند حقي است که براي خودش واجب کرده است، حقي که ريشه تمام حقوق است و حقوق ديگر از آن ناشي مي شوند... اما حق بزرگتر خداوند اين است که او را عبادت کني و براي او شريک قائل نشوي.
برهان دوم

اين برهان بر اساس تحليل حق، و اخذ معناي «سلطه» از آن است. (70) مقدمات اين برهان عبارتند از :
الف. «حق» مفهوم ماهوي نيست که داراي مابه ازاي عيني باشد، بلکه امري اعتباري است که با اعتبار پديد آمده است.
ب. امور اعتباري از امور حقيقي و عيني به عاريه گرفته مي شوند؛ براي نمونه، چون عضو «سر» فرمانده ساير اعضاي بدن است، فرمانرواي هر جامعه را که ديگران از او فرمان مي برند «رئيس» مي نامند.
ج. حق به معناي «سلطه» است: وقتي واژه «حق» را به کار مي بريم، اين واژه نوعي سلطه و قدرت را انعکاس مي دهد. ضمن اينکه چون حق امري اعتباري است، سلطه اعتباري بايد از سلطه اي حقيقي به عاريت گرفته و بر اساس آن اعتبار شده باشد.
د. مصداق تکويني سلطه در وجود انسان سلطه او بر اندام هاي خود است. مفهوم اعتباري سلطه بر اساس همين سلطه تکويني ساخته و درک مي شود؛ يعني هر گاه بر امري تسلط و برتري وجود داشته باشد، مي توان حق را اعتبار کرد. اما در موردي که نتوان سلطه را اعتبار کرد مفهوم حق صدق نمي کند.
هـ . تنها سلطه تکويني اصيل و مستقل «سلطه خداوند» است.
و. هر سلطه اي در عالم، معلول سلطه و قدرت خداوند است. بنابراين، سلطه و قدرت هيچ موجودي از خودش نيست، بلکه خداي متعال اين سلطه و قدرت را به او عطا کرده است.
در نتيجه، اگر وجود سلطه ملاک اعتبار حق براي يک موجود باشد، يگانه حق اصيل متعلق به خداي متعال است؛ چون سلطه ديگران همه از اوست، پس حقي که براي ديگران ثابت است به او تعلق دارد. همچنين از آنجا که سلطه و قدرت او منشأ سلطه و قدرت ديگران است، حق او منشأ حقوق ديگر موجودات خواهد بود و بدون حق او حق ديگري معنا ندارد. به عبارت ديگر، حق نوعي سلطه، و سلطه اعتباري برگرفته از سلطه تکويني است. با توجه به اينکه هر سلطه تکويني از خداوند است، پس اصل هر حقي به خدا تعلق دارد: او بر اساس مصالح و حکمت ها حقوقي را براي ديگران قرار مي دهد.(71)

ادامه دارد.......