جمع بندی آیا جهان روح دارد؟

با سلام و احترام

با توجه به اشاره شما به روح انسان و حیوان و گیاه در ابتدای بحث روشن میشود که مرادتان روح متعلق به بدن یا همان نفس است، نفس به معنای جوهری که ذاتا مجرد از ماده است اما در مقام فعل نیازمند به ان است.(کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تهانوی، ج2، ص1713)
اگرچه برخی معتقد بوده‌اند که جمله جهان يك شخص و يك اندام و داراى روح و نفس است (مقدمه سید محمد خامنه ای بر المظاهرالالهیة، ملاصدرا، ص68)
اما با دقت می‌توان فهمید که عالم طبیعت نمی تواند روح به این معنا داشته باشد، چرا که همانطور که اشاره شد نقش روح متعلق به بدن یا جسم، نقش یک مدبر است، و اگر مجموعه مرکب بخواهد نفسی جدای از نفس افرادش داشته باشد، تعارض بین دو مدبر پیش می آید، و اگر بگوییم تدبیر یکی بر دیگری برتری دارد، در اینصورت عملا تدبیر را از یکی سلب نموده ام و یک مدبر بیشتر در کار نیست، و ما که خود فردی از این مرکب هستیم مییابیم که در ورای تدبیر نفس خودمان، تدبیری در خصوص ما از طرف طبیعت وجود نداشته و ما عملا قوای بی اختیار طبیعت نیستیم.
برای روشن شدن، مثالی عرض می‌کنم: مثلا اگر علاوه بر این که بدن انسان یک نفس مدبر دارد، هر یک از دست و پا و چشم و گوش و... هم نفسی جداگانه داشته باشند، تعارض بین اراده ها پیش می‌آید، ممکن است ما چیزی را اراده کنیم اما چشم و گوش و دست و پای ما به خطر داشتن نفس مستقل، چیز دیگری را اراده کنند.
اگر جهان طبیعت روح مدبری داشته باشد، حداقل در مواردی می بایست این تدبیر با تدبیر نفس ما تعارض داشته و از ما سلب اختیار شده، یا تعارض اراده طبیعت با اراده خویش را وجدانا می‌یافتیم.

اما روح به معانی دیگری هم به کار می‌رود که می تواند برای جهان نیز استعمال شود:

باطن یک امر
تعبیر روح گاهی به حقیقت مخفی و در ورای یک چیز ظاهری نیز اطلاق می‌شود، مثلا به شخصی گفته می شود: روح کلام شما گویای چنین امری است، یا جان سخن این است.

روح عالم به این معنا همان باطن عالم است، در این خصوص می توان به تعبیر ملاصدرا(ره) اشاره نمود که بهشت و جهنم را باطن همین دنیا، دانسته و می‌گوید: بهشت حقیقتی کلی دارد که روح این عالم است.(اسفار، ج9، ص329؛ الشواهد الربوبیه، ص302)
یا در جای دیگر «خلق» را که متوجه موجودات مادی و تدریجی است قالب و ظاهر عالم دانسته، و «امر» را که إنشاء دفعی و متوجه موجودات مجرد است را روح عالم دانسته است:
«اعلم أن العالم مشتمل على الخلق و الأمر، و الخلق كله هو قالب العالم و الأمر كله هو روح العالم»‏(اسرار الآیات، 103)

مدبر یک شیء
همان طور که گاهی روح به مدبر بدن گفته می‌شود، گاهی به مطلق مدبر گفته می‌شود چه بدن داشته باشد، و چه نداشته باشد، مثلا شهید مطهری می‌فرمایند:
«جنبه ‏هاى فرهنگى و معنوى جامعه به منزله روح جامعه است‏... يعنى جامعه انسانى هر اندازه متكامل‏تر بشود، حيات فرهنگى [آن‏] استقلال و حاكميت بيشترى بر حيات مادى آن پيدا مى‏كند» (مجموعه آثار، ج2، ص27) اعضا و جوارح هيچ‏كدام از خود عقل و اراده‏اى و تشخيص و استقلال و اختيار و انتخاب و سليقه مخصوصى ندارند، مسخَّر آن روحى هستند كه بر پيكر حكمفرماست، اما افراد نسبت به اجتماع اين طور نيستند. درست است كه اجتماع هم روح و حياتى دارد ولى روح اجتماعى اين اندازه بر اعضاى پيكر خود يعنى افراد، تسلط و سيطره ندارد؛ افراد نيز آن اندازه مسخَّر روح اجتماع نيستند. (همان، ج25، ص245)
و عالم طبیع نیز با توجه به این که یک نظام یکپارچه و هماهنگ است که اعضاء آن بی ربط به یکدیگر نیستند، لذا می‌توان گفت روح طبیعت واحد است، یعنی عالم طبیعت یک مدبر بیشتر ندارد.

علامه طباطبایی(ره) در ذیل آیه شریفه «وَ كَذلِكَ نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏» (انعام-75)؛ و اين چنين، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم»‏ می فرماید: ملكوت همان وجود اشياء است، از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، بنا بر اين، نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مى‏كند... زيرا، وقتى كه اين استناد قابل شراكت با غیر خدا نبود، هر كسى كه به موجودات عالم نظر كند، بى درنگ حكم مى‏كند به اينكه هيچيك از اين موجودات، مربى ديگران و مدبر نظام جارى در آنها نيست و مدبر، تنها خداوند است‏ (المیزان، ج7، ص171)

روح به این معنا برای عالم، یعنی مدبر عالم، همان‌طور که برخی وصف «روح عالم» را برای خداوند به کار برده‌اند (تفسیر نمونه، ج23، ص307) که البته مراد بیان احاطه خداوند بر موجودات است، نه این که عالم در حکم بدنی برای خداوند باشد(مجموعه رسائل التسعة، ملاصدرا(ره)، ص136)
و همچنین گاهی این وصف برای امام معصوم به کار رفته است، خصوصا در اصطلاح عرفان، انسان کامل روح عالم نامیده می شود(کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تهانوی، ج1، ص71و ج2، ص1233) یعنی امام واسطه فیض بوده و خلیفه و جانشین خداوند در تدبیر عالم است، و تدبیر خداوند به واسطه امام اجرا می‌شود، لذا امام روح عالم است. (روضة التسلیم، خواجه طوسی، ص112؛ اسرار الآیات، ملاصدرا، ص108؛ المظاهر الالهیة، ملاصدرا، ص72؛ معاد شناسی، علامه طهرانی، ج4، ص263)

موفق باشید

با سلام مجدد
ببینید اگرچه می توان مرتبه نفس نباتی و حیوانی را در امتداد نفس انسانی و به عنوان مراتب نازله آن تصور نمود، اما تصور دو نفس مدبر و ناطقه که یکی مرتبه نازل تر دیگری باشد ممکن نیست. نفس مدبر انسانی یعنی نفسی مختار، و این که نفسی در ورای آن کلیات را اراده کند و نفس مرتبه پایین تر، جزئیات را معقول نیست، علاوه بر این که با اراده نمودن نفس مرتبه بالاتر به صورت کلی، برای انسان که در مرتبه پایین تر است باید چارچوبی شکل بگیرد، چرا که با اراده کلی از طرف نفس طبیعت، اختیار او محدود شده است و فقط می تواند در این چارچوب، اراده کند اما ما وجدانا چنین محدودیتی را در نفس خویش نمی یابیم.
علاوه بر اینکه اشکالات دیگری نیز می توان نسبت به نفس شخصی داشتن طبیعت مطرح کرد، مانند این که:

نفس، ملاک تشخص است،(اسرار الحکم، ملاهادی سبزواری، ص415و 424) یعنی انسان یک نفس دارد که او را از سایرین متمایز میکند و قوای نباتی و حیوانی انسان از مراتب همین نفس واحده شخصیه هستند که در اعتبار متفاوتند، اما در صورتی که ما برای طبیعت، نفس شخصی معتقد باشیم نفوس انسانی و حیوانی و نباتی در موجودات مختلف، از مراتب آن نفس شخصی خواهند بود و دیگر با هم متباین نیستند، و دیگر نمی توان گفت نفس انسان موجب تشخص او نسبت به نفس انسانی دوستش، یا حتی نفس فلان حیوان می شود، چرا که این دو چیز جدای از هم نیستند، بلکه دو مرتبه از یک نفس شخصی هستند.
پس با فرض پذیرش نفس شخصی برای طبیعت اجتماع نقیضین پیش می آید، چرا که نفس انسانی هم باید تشخص داشته باشد یعنی با نفوس سایر موجودات متباین باشد، و هم تشخص نداشته و مانند نفوس حیوانات و نباتات مرتبه ای از یک نفس شخصیه بوده و با آنها منافاتی نداشته باشد.
پس اگر تشخص طبیعت را بپذیریم، نمی توانیم تشخص مراتب پایین تر چون انسان و حیوان و نبات را بپذیریم و فقط باید تمیّز آنها را ملزم شویم، در کلیات تنها تمیّز هست اما تشخص نیست.(اسرار الحکم، ص408)

سلام
ببینید سخن از این نیست که پدیده های جهان روح دارند یا نه، سخن از این است که آیا می شود مجموع طبیعت را یکجا یک موجود متشخص دانست که روح واحد دارد یا خیر؟ یعنی مجموع آفرینش فقط یک موجود است، و بقیه موجودات مراتب او هستند.

با عرض سلام

ببینید این که ما اختیار اتفاقات و وقایع خارج از خودمان را نداریم و همه امور طبق خواسته ما پیش نمی رود درست، اما این، غیر از این است که بگوییم ما اختیار اراده خودمان را هم نداریم، وکلیت اراده ما توسط دیگری که ما مرتبه ای از او هستیم تحقق می یابد، ما منکر وجود اراده هایی دیگر غیر از اراده خودمان نیستیم، اما وود این اراده ها دلیلی نمی شود که بخشی از اراده ما دست کسی دیگر است، بله به خاطر جریان هایی که در عالم حاکم هست و تضاد اراده ها ممکن است ما جایی زورمان به وقایع طبیعی یا اراده دیگران نرسد، اما توان اراده از ما سلب نمیشود، ما در اراده نمودن هیچ محدودیتی نداریم(دقت بفرمایید)

هرگز تشخص با چنین معنایی که می گویید سازگاری ندارد، بلکه آن همانطور که قبلا هم عرض کردم، چیزی که شما می‌گویید تمیّز است، نه تشخص؛ تشخص یعنی وجود منحاز و مستقل، نه مرتبه وجودی(مفاتیح الغیب، ملاصدرا، ص596) بدیهی است که هرگز نمی توان مثلا برای مرتبه نفس نباتی یا نفس حیوانی انسان، تشخص قائل شد؛ لذا اگر نفس انسانی نیز مرتبه ای از نفس طبیعت باشد، دیگر هرگز تشخص برای آن معنا ندارد، و فقط باید بگوییم چه چیزی موجب تمیّز آن از بقیه مراتب می شود.

ببینید اولا: بحث ما از وجود یک نفس و دو مرتبه است، یعنی این که نفس و اراده انسان مرتبه ای از نفس و اراده طبیعت باشد، نه بحث از دو وجود مستقل مثل خداوند و انسان؛ هرگز صحیح نیست که گفته شود نفس و اراده انسان، مرتبه ای از وجود خداوند، و اراده اوست.(نعوذ بالله)
ثانیا: هرگز اینطور نیست که خداوند کلیات را اراده کرده باشد و انسان جزئیات را!! بلکه طولی بودن اراده به این معنا می باشد که اراده خداوند، به وجود انسان مختار تعلق گرفته است، و این انسان همان طور که در وجود وابسته است، در افعال و اراده نیز به خداوند وابسته است، اما اراده خداوند به اختیار او تعلق گرفته، نه اجبار او، به همین خاطر مختار است و اراده دارد، اما این اراده در طول اراده خداوند، و به اراده او است.

سلام بر محی الدین عزیز
ببینید بنده مخالف نظام یکپارچه و به هم پیوسته نیستم، اما تحقق چنین جهانی لزوما به معنای اینکه قید کثرات را بزنیم و همه را از مراتب یک وجود بدانیم نیست. ما وجدانا عدم محدودیت در اراده را درک می کنیم، یعنی اگرچه قدرت بر انجام هر کاری نداریم، اما هر چیزی را می توانیم اراده کنیم، و این با محدودیت اراده سازگاری ندارد.
اگر میگویید این احساس به خاطر اراده روح طبیعت است، و او چنین اراده کرده است که ما که از مراتب او هستیم، در اراده محدودیتی نداشته باشیم، خب این عملا نفی اراده از روح طبیعت است.

ببینید هیچ موحدی قائل به وجود استقلالی موجودات، به معنای بی نیاز بودنشان از خالق نیست، منظور از وجود منحاز و مستقل، وجود فی نفسه است، نه وجود بی نیاز از علت، همانطور که علامه طباطبایی(ره) که از زمره حکمایی بزرگ حکمت متعالیه است در تعریف وجود فی نفسه می فرماید:
«ما وجوده فی نفسه، و نسمیه الوجود المستقل، و المحمولی، أو النفسی».(نهایة الحکمة، مرحله دوم، فصل اول، ص39)
وجود فی نفسه، که آن را وجود مستقل، وجود محمولی، یا وجود نفسی می نامیم.
دقت بفرمایید دو اعتبار وجود دارد، یک بار یک وجود را با غض نظر از وجود خالق می نگریم، در این صورت وجود انسان و حیوانات و گیاهان می شود وجود فی نفسه، اما گاهی با گوشه چشمی به خالق جهان، به موجودات می نگریم، در این صورت تمامی موجودات می شوند موجود فی غیره، موجودی که وجودش عین ربط و وابستگی است.
در هر صورت تشخص با وجود رتبی نمی سازد، دقت بفرمایید تشخص یعنی یک وجود متشخص و غیر از سایر موجودات، چطور می تواند مرتبه ای از دیگری باشد؟! احدی قائل به این حرف نیست، حقیقتا نشدنی است، صرف تصور این امر، تصدیق را به دنبال خواهد داشت.
تشخص به وجود است، و هر موجودی یک وجود بیشتر ندارد، هرگزکسی نمی گوید مثلا زید سه تشخص دارد، تشخص انسانی، تشخص حیوانی، و تشخص نباتی، بلکه یک تشخص است و ان وجود زید است.
شهید مطهری(ره) می فرماید:
«هر متّصل جوهرى شخص واحد است نه اشخاص متعدّد...«تشخّص» و «وجود» مساوق يكديگرند، هر جا وجود است تشخّص است و هر جا تشخّص است وجود است‏».(مجموعه آثار، ج5، ص587)

بنده مراد خویش را از استقلال، و همچنین مراد از طولی بودن اراده انسان و خداوند را بیان نمودم، منظور این است که: اصل تحقق اراده انسان به اراده خداوند متعال است، یعنی اوست که انسان را آفریده، به او اختیار و اراده داده، و متعلق اراده انسان را اراده نموده است، نتیجه این می شود که انسان کاملا آزادانه و از روی اختیار، اراده می کند، اما این اراده وابسته به خداوند است، و به اراده او محقق گشته، همان طور که اصل وجود انسان به اراده اوست.
یعنی اگر خداوند اراده نمی کرد، انسان، موجودی مختار نبود، همانطور که خداوند نسبت به سنگ و چوب، چنین اراده ای را نکرده است، پس اراده داشتن انسان به اراده خداوند و در طول اراده اوست.

سه اشکال دیگر
علاوه بر این دو اشکالی که تا به حال مطرح شده است، باز اشکالات دیگری نیز به ذهنم رسیده است که بیان آنها شاید حصول نتیجه را آسان تر سازد:

اول: این که ملاک علم، تجرد است، و اصلا علم یعنی حضور موجود مجرد، نزد موجود مجرد،(نهایة الحکمة، علامه طباطبایی(ره)، مرحله11، ص258و259) با این اوصاف اگر نفس انسانی مرتبه ای از نفس طبیعت باشد با توجه به تجرد نفس، انسان می بایست به تمامی موجودات دیگر علم حضوری داشته باشد، چون در وجودات مجرد غفلت یک مرتبه از مراتب دیگر معنا ندارد.

دوم: این که وجود انبیاء و ائمه(ع) چه کنیم؟ بدون شک آنها نیز در این دنیا حضور داشته و تحت تصرفات مادی این جهان واقع شده اند، با این اوصاف آیا نفس آنها نیز مرتبه ای از نفس طبیعت هستند؟! در حالی که امام صادق(ص) در مورد آفرینش حقیقت پیامبر(ص) فرموده‌اند:
«إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ نُورَ مُحَمَّدٍ ص قَبْلَ أَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ الْعَرْشَ وَ الْكُرْسِيَّ وَ اللَّوْحَ وَ الْقَلَمَ وَ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ قَبْلَ أَنْ خَلَقَ آدَمَ وَ نُوحا و...الخ» (خصال، شیخ صدوق، ج2، ص482)
همانا خداوند متعال نور محمد (ص) را آفرید، پيش از آفرينش آسمان‏ها و زمين و عرش و كرسى و لوح و قلم و بهشت و جهنّم و پيش از خلقت آدم و نوح و...»

سوم: معنای سخن شما این است که عملا ما یک نفس بیشتر نداریم، و آن نفس طبیعت است، و نفوس انسانی و حیوانی و نباتی، از مراتب این نفس هستند، با این وصف حساب و کتاب و ایات وعده و وعید و... زیر سوال خواهد رفت، چرا که مثلا ظلمی که بندگان در حق یکدیگر می کنند، می شود ظلم یک حقیقت در حق خودش!! یعنی اتفاقی که در میان مراتب یک حقیقت افتاده است.

با سلام
خب بالاخره این سخن شما به این معنا می باشد که روح طبیعت، نسبت به ما که در مرتبه او هستیم هیچ اراده ای نکرده که موجب محدودیت اراده در ما شود، و این عملا نفی اراده، یا حداقل نفی إعمال اراده از طبیعت است.

ببینید تمام این سخنان عرفانی شما درست، بحثی هم در آن نداریم، اما این سخنان خارج از بحث ما هست، تحلیل عرفانی شما، ما را به خدا می رساند، نه روح طبیعت، با نگاه شما، روح طبیعت هم اگر باشد، صرفا تجلی خداوند است و نمی تواند وجود مستقلی داشته باشد، یک موجود بیشتر وجود ندارد و آن خداوند است، در این صورت چه تفاوتی بین روح طبیعت و روح انسان وجود دارد که نادیده گرفتن آن شما را به روح طبیعت برساند؟! هر دو تجلی هستند و هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد.
پس این تعبیر شما مشکل ما را حل نمی کند چرا که شما هم آن یک موجود را خداوند می دانید، نه روح طبیعت، مگر این که به تعبیر برخی مراد از روح جهان را با اندکی مسامحه در تعبیر، همان خداوند بدانید، چنانکه برخی این را گفته اند و در پست اول خودم هم به آن اشاره کردم که در این صورت باز نفس شخصیه برای طبیعت منتفی است.
خلاصه تمام سخن شما در مقایسه انسان با خداوند است که ما در آن حرفی نداریم، اما شما انسان را مرتبه ای از روح طبیعت می دانید، نه مرتبه ای از تجلی الهی. بله در مقایسه با خداوند، فقط یک چیز موجود است و بقیه آثار و تجلیات او هستند، اما این سخن دردی از این ادعا دوا نمی کند.

اولا: نفس انسان مجرد است و انسان به آن علم حضوری دارد، لذا هرچقدر هم به ظواهر مادی مشغول شود هرگز از آن غافل نخواهد شد چرا که به آن علم حضوری دارد(این دلیلی است که علامه طباطبایی(ره) بر اثبات تجرد نفس به کار برده است)، با این وصف اگر نفس سایر موجودات هم عین نفس انسان می بود و تشخصی در کار نمی بود، غفلت انسان نسبت به آنها معنا نداشت. همچنین حدیثی که شما فرمودید هرچه مظروف در آن قرار گیرد وسیع تر می شود درست، اما غیر از این است که بگوییم ظرف و مظروف عین یکدیگر است.
ثانیا: اگر چنین می بود، حداقل در انبیاء و ائمه(ع) که محور قوس نزول و صعود هستند می بایست این فعلیت همواره برقرار باشد، اما به شکل متعدد می بینیم که گاهی از برخی مسائل دنیوی اظهار بی اطلاعی می کرده‌اند، مانند ماجرای گم شدن شتر پیامبر(ص) و اظهار بی اطلاعی از مکان آن.(الکافی(ط. الاسلامیه)، شیخ کلینی، ج8، ص221و222)

خب در این صورت شما عملا روح طبیعت را همان حقیقت انسان کامل می دانید، که باز هم در پست اول به آن اشاره نموده ام.

اگر مراد شما این است که اختلاف نظری نیست، ما هم در این خصوص با شما هم عقیده هستیم که روح جهان را می توان خداوند، یا تجلی تام او یعنی انسان کامل دانست. البته نه به این معنا که عالم در حکم بدنی برای خداوند باشد(مجموعه رسائل التسعه، ملاصدرا، ص136)

سلام علیکم و رحمة الله و برکاته
بنده در پست اول اشاره نموده ام که اگر مراد از روح، احاطه و تدبیر باشد بله به نوعی می توان خداوند، و یا انسان کامل را روح این جهان دانست و به کلمات برخی بزرگان هم در این خصوص اشاره نمودم، همچنین اگر مراد از روح را باطن و حقیقت اشیاء بدانیم باز هم می توان روح این جهان را همان آخرت و بهشت و جهنم دانست و در این خصوص نیز کلام ملاصدرا(ره) را نقل نمودم؛ اما اگر مراد از روح، مانند روح انسان، به معنای نفسی باشد که بدنی به آن تعلق گرفته و مدبر آن است و این جهان بدن او باشد، نمی‌توانیم چنین روحی را برای این جهان بپذیریم.
در مورد قیاس شهادت اعضاء و جوارح انسان نسبت به خود او با اعضای جهان با کل جهان هم باید عرض کنم اولا برخی شهادت اعضای بدن را شهادت تکوینی و از باب تجسم اعمال دانسته‌اند، ثانیا روح داشتن اعضاء و جوارح انسان به همان معنایی که انسان دارای جسم است، نیست، بلکه مرتبه ای از نفس انسانی هست که هیچ تشخص و نفس مستقلی به آن تعلق نگرفته، و ثالثا اعضاء و جوارح در دنیا هرگز از خویش اراده ای ندارند، بر خلاف انسان که جزئی از کل طبیعت است و دارای اراده و اختیار است.
علاوه بر این که طبق تحلیل شما، باید به هر سازه جدیدی روح افاضه شود، چرا که تازه حادث شده است، مثلا روشن است که سنگ ها و کوه ها و... به مرور زمان به هم چسبیده و به این شکل درآمده‌اند، آیا با تحقق شکل جدید، مثل جنین انسان به آنها روح دمیده شده است؟! یعنی شما برای تمام شکل هایی که در طبیعت به وجود می‌آیند نفسی جسمانیة الحدوث مانند نفس انسان قائل هستید؟!
این چیزی است که به ذهن حقیر می رسد.

با سلام و احترام جناب باء عزیز
ببینید تعلق نفسانی این روح به جهان، به عنوان نفس و بدن مستلزم ترکیب اتحادی است، نه انضمامی، و در این صورت نمی‌توان تغییرات را یکطرفه دانست، آیت الله جوادی آملی ضمن بیان امکان این که برخی مظاهر طبیعت در حکم بدن برای برخی ملائکه مثالی باشند، این را مایه تکامل آن دسته از ملائکه برزخی می‌داند،(تفسیر تسنیم، ج3، ص242) و آیت الله سبحانی نیز در رد تناسخ ضمن بیان ترکیب اتحادی بین نفس و بدن می فرماید نمی شود نفس یک پیرمرد را که به واسطه بدن تکامل یافته، دوباره به نفس یک کودک پیوند زد، چرا که نفس نیز با توجه به ترکیب اتحادی با بدن و تکامل بدن، رشد یافته است(الالهیات، ج4، ص307و308)
نمی‌توان ترکیب اتحادی فرض کرد و تاثیر را یکطرفه دانست، چون اصلا دوئیت دیگر معنا ندارد، این دوگانگی دیگر در اعتبار است. شاید به همین خاطر ملاصدرا(ره) در حین این که خداوند را روح جهان می‌خواند، تذکر می‌دهد که این به معنای این که جهان به معنای بدن برای خداوند باشد نیست.
به نظر حقیر روح داشتن جهان به عنوان نفس و تعلق آن به جهان به عنوان بدن مشکل دارد، وإلا خود «روح» که اعظم از ملائکه است نیز می تواند مصداق روح برای جهان خلقت به شمار رود، اما این تعلق جهان به عنوان بدن به نظرم کار را خراب میکند، اما اگر به قوای محیط و مدبر، روح گفته شود مانعی ندارد، مانند سخن شهید مطهری(ره) که روح جهان را همان قوای مدبره جهان می‌داند(مجموعه آثار ج3، ص52)
علاوه بر اینکه یکی از ادله بطلان تناسخ، اصلا تعلق دو نفس به یک بدن واحده است، ببینید وجود قوای روحانی در طول یکدیگر و به صورت تشکیکی مشکلی ایجاد نمی‌کند، اما در خصوص روح متعلق به بدن، یا همان نفس، تعلق دو نفس به یک بدن مشکل ساز است.
در مورد روایاتی که از کوه‌ها و سخن گفتن با آنها نقل فرمودید فعلا نمی توانم ابراز نظر کنم، چرا که جا برای بررسی سندی و دلالتی دارد و به نظرم موضوع جالبی است که باید در تاپیک مستقلی به آن پرداخته شود.
یا علی(ع)

سلام علیکم و رحمة الله و برکاته
حرکت در عرض هم به حرکت در جوهر بازگشت میکند، یعنی حرکت در اعراض، نشان گر وجود حرکت در جوهر است و یکی از ادله ای که به آن بر وجود حرکت جوهری استدلال می‌کنند، حرکت عرضی است، مرحوم علامه طباطبایی(ره) می‌فرماید:
«اعراض من مراتب وجود الجواهر، لما تقدم أن وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها، فتغیرها و تجددها لایتم الا مع تغیر موضوعاتها الجوهریة و تجددها؛ فالحرکات العرضیة دلیل حرکة الجوهر»؛ اعراض از مراتب وجود جواهر هستند به خاطر آنچه گذشت که وجود فی نفسه اعراض، عین وجود موضوعاتشان است، پس تغیر و تجدد آنها تمام نیست مگر با تغیر و تجدد جوهری که موضوع آنهاست. پس حرکات عرضیه دلیل حرکت جوهر هستند.(نهایة الحکمة، مرحله نهم، ص225)
یا علی(ع):Gol:

با سلام و احترام خدمت جناب «باء» عزیز و عذرخواهی فراوان از تاخیر بابت پاسخگویی:Gol:

خیر،برداشت درستی است، در کلام فلسفه و حکماء در پس هر صورتی، صورت مجردی است، پس هرصورتی، ولو صورت جدید و حادثی باشد، در ورای آن وجود مجردی خواهد بود.(معادشناسی،علامه طهرانی، ج6، ص251)

بدون شک هرگونه حرکت عرضی، حتی همین مثال تکان دادن دستی که فرمودید نشان دهنده امکان حرکت در جوهر است، ببینید نمیگویم حرکت عرضی موجب حرکت در جوهر است، بلکه نشان دهنده حرکت در جوهر است. همانطور که سید جلال الدین آشتیانی در مقدمه اصول المعارف مرحوم فیض(ره) می نویسد:
«از آنجایی که عرض تابع طبیعت است حرکت عرض جدا از حرکت جوهر واقع نمی شود» (ص169)
لذا در ملائکه مجرد عقلی هرگز نمی توان حرکت عرضی تصور نمود، همان طور که حرکت جوهری ندارند. ملائکه مجرد عقلی نیز از فعل خود متاثر نمی شوند.
فعل لزوما به معنای انفعال نیست، مگر این که اتحادی با ماده در میان باشد، لذا فعل خداوند بر وی تاثیری نمی گذارد، یا فعل ملائکه مجرد تام عقلی که از فعل خویش تاثیری نمی پذیرند، چرا که فعل آنها نیز واحده است، نه تدریجی، و حرکت جوهری و عرضی نیز ندارند.
همچنین در اصطلاح فلسفه سمت و سو در اصل حرکت و تکامل نقشی ندارد، و به سقوط اخلاقی یک انسان هم تکامل گفته می شود چرا که حرکت از قوه به فعل است. پس اصلا سمت و سوی حرکت مهم نیست، بحث بنده بر سر امتناع تغییر و حرکت است، هر تغییر و حرکتی در اعراض نشان دهنده امکان حرکت در جوهر است، و این با مجردات عقلی ناسازگار است.
تمام این حرکاتی که میگویید چون جابه جایی حجر الاسود و.. نشان دهنده حرکت در جوهر آنها نیز هست.

ترکیب بدن و نفس، یقینا ترکیب اتحادی است، مرحوم ملاصدرا(ره) در این خصوص می فرماید:
«أن التركيب بين المادة و الصورة اتحادي و كذا النفس و البدن لأنها تمامه- و تمام الشي‏ء هو هو على وجه أقوى و أكمل فكل واحدة من القوى النازلة السفلية- تنحفظ هويته المتجددة بهوية ثابتة هي أصل هويتها و هي قوة أخرى فوقها و هكذا إلى أن ينتهي إلى أمر ثابت الذات من كل وجه‏»(اسفار، ج9، ص107)
ترکیب بین ماده و صورت اتحادی است، و همین‌طور ترکیب نفس و بدن، چرا که نفس تمام بدن است، و تمام شی همان شیء است بر وجه أقوی و کامل‌تر، پس هر کدام از قوای نازل تر و در مرتبه پایین تر هویت متجدد خویش را به واسطه هویت ثابت خویش(نفس) حفظ می کند و آن قوه دیگری در فوق آن است و این پیش می رود تا منتهی شود به امری که در ذات از هر جهتی ثابت است.
علاوه بر این که روشن است در ترکیب انضمامی هیچ وابستگی بین دو طرف نیست، فقط کنار یکدیگر قرار داده شده اند و دو چیز هستند مثل همان مثال راننده و ماشین که خودتان فرمودید، اما در ترکیب اتحادی یک وجود خارجی بیشتر نیست، این یگانگی نفس و بدن را هر کسی به طور وجدانی درک میکند (معرفت نفس، علامه حسن زاده آملی، دفتر اول، درس بیست و پنجم، ص 69 و 70) چرا که کاری را که در کودکی انجام داده، در پیری می گوید من انجام دادم، در حالی که در این سال‌ها تمام سلول های بدنش چندین بار تغییر کرده‌اند.
منظور از تغییر و تحول، تغییر در زمان اتحاد است، اما ترکیب اتحادی موجب نمیشود که با جدایی و مرگ نیز این تاثیر شدت پذیرد، و مثلا با مرگ بدن انسان، نفس او هم بمیرد، بلکه مرگ به معنای جدایی و اتحاد با مرتبه جدید و صورت جدید است که در هر موجودی ممکن است، یعنی در ترکیب اتحادی صورت و ماده پس از جدایی، ماده صورت جدید به خود می پذیرد و با مرحله جدیدی متحد می شود، مثلا سوختن هیزم به معنای جدایی صورت هیزم از ماده آن و اتحاد ماده با صورت جدید خاکستر است؛ نفس انسان هم با جدایی از بدن یک پله بالاتر رفته و در مسیر کمال، شدت تجرد او بیشتر می شود. و ماده بدن انسان نیز با صورت جدیدی متحد می شود و با ترکیب و اتحاد جدید به مسیر خویش ادامه می دهد.

اگر منظورتان از «ید الله» و «عین الله» و... احاطه علمی و قدرت باشد، ما هم با شما هم عقیده هستیم و به این معنا می توان خداوند را روح جهان دانست، همان طور که قبلا هم اشاره شد، ولی به هیچ معنای دیگری قابل تصور نیست، و سر از شرک در خواهد آورد.
و این که گناهان ما، آلودگی پیامبر(ص) یا اهل بیت(ع) دانسته شود در نسبت است نه این که حقیقتا گناهان ما بر آنها تاثیر گذارند، یعنی یک امر اعتباری است، هرگز در واقعیت، انحراف و آلودگی ما بر مرتبه و جایگاه و پاکی اهل بیت(ع) تاثیری نخواهد گذاشت. بر خلاف رابطه نفس و بدن ما که تاثیر آن دو بر یکدیگر تاثیر حقیقی است، نه اعتباری.
در هر صورت آنچه که از کلام حکماء و اندیشمندان فهمیده می شود آن است که روح جهان به معنای روح مدبر، یا باطن و ملکوت جهان ممکن است به کار رود و به خداوند، یا انسان کامل، یا فیض منبسط، و... نسبت داده شود، اما روح جهان به معنای نفس و بدن نمی شود، چرا که طبق مراتب تشکیک، مرتبه بالاتر باید اعلی و اشرف از مراتب پایین‌تر باشد، و دیگر به آن نفس گفته نمی شود، و شدت تجرد آن بیشتر خواهد بود، به همین خاطر حکماء نفس یا همان روح متعلق به بدن را در سه مرتبه منحصر کرده‌اند: نفس انسانی، حیوانی، و نباتی، پس لاجرم مرتبه بالاتر نباید تعلق اینچنینی به بدن داشته باشد.

یا علی(ع):Gol:

جمع بندی
_____________________

سوال:
آیا جهان هم روح دارد ؟ بر اساس کدام یک از کارکردهای روح می توان برای جهان روحی تصور کرد؟

پاسخ:
تعبیر «روح» در معانی متعددی به کار می‌رود:

1. باطن یک امر
تعبیر روح گاهی به حقیقت مخفی و در ورای یک چیز ظاهری نیز اطلاق می‌شود، مثلا به شخصی گفته می شود: روح کلام شما گویای چنین امری است، یا جان سخن این است.
روح عالم به این معنا همان باطن عالم است، در این خصوص می توان به تعبیر ملاصدرا(ره) اشاره نمود که بهشت و جهنم را باطن همین دنیا، دانسته و می‌گوید: بهشت حقیقتی کلی دارد که روح این عالم است.(1)
یا در جای دیگر «خلق» را که متوجه موجودات مادی و تدریجی است قالب و ظاهر عالم دانسته، و «امر» را که إنشاء دفعی و متوجه موجودات مجرد است را روح عالم دانسته است:
«اعلم أن العالم مشتمل على الخلق و الأمر، و الخلق كله هو قالب العالم و الأمر كله هو روح العالم»‏(2)
لذا می توان جهان را دارای روح بدین معنا دانست.

2. مدبر یک شیء
همان طور که گاهی روح به مدبر بدن گفته می‌شود، گاهی به مطلق مدبر گفته می‌شود چه بدن داشته باشد، و چه نداشته باشد، مثلا شهید مطهری در مورد روح جامعه می‌فرمایند:
«جنبه ‏هاى فرهنگى و معنوى جامعه به منزله روح جامعه است‏... يعنى جامعه انسانى هر اندازه متكامل‏تر بشود، حيات فرهنگى [آن‏] استقلال و حاكميت بيشترى بر حيات مادى آن پيدا مى‏كند» (3) اعضا و جوارح هيچ‏كدام از خود عقل و اراده‏اى و تشخيص و استقلال و اختيار و انتخاب و سليقه مخصوصى ندارند، مسخَّر آن روحى هستند كه بر پيكر حكمفرماست، اما افراد نسبت به اجتماع اين طور نيستند. درست است كه اجتماع هم روح و حياتى دارد ولى روح اجتماعى اين اندازه بر اعضاى پيكر خود يعنى افراد، تسلط و سيطره ندارد؛ افراد نيز آن اندازه مسخَّر روح اجتماع نيستند. (4)
و عالم طبیعت نیز با توجه به این که یک نظام یکپارچه و هماهنگ است که اعضاء آن بی ربط به یکدیگر نیستند، لذا می‌توان گفت روح طبیعت واحد است، یعنی عالم طبیعت یک مدبر بیشتر ندارد.

علامه طباطبایی(ره) در ذیل آیه شریفه «وَ كَذلِكَ نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏» (5)؛ و اين چنين، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم»‏ می فرماید: ملكوت همان وجود اشياء است، از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، بنا بر اين، نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مى‏كند... زيرا، وقتى كه اين استناد قابل شراكت با غیر خدا نبود، هر كسى كه به موجودات عالم نظر كند، بى درنگ حكم مى‏كند به اينكه هيچيك از اين موجودات، مربى ديگران و مدبر نظام جارى در آنها نيست و مدبر، تنها خداوند است‏ (6)

پس روح به این معنا برای عالم، یعنی مدبر عالم، همان‌طور که برخی وصف «روح عالم» را برای خداوند به کار برده‌اند (7) که البته مراد بیان احاطه خداوند بر موجودات است، نه این که عالم در حکم بدنی برای خداوند باشد(8)
و همچنین گاهی این وصف را برای امام معصوم به کار رفته است، خصوصا در اصطلاح عرفان، انسان کامل روح عالم نامیده می شود(9) یعنی امام واسطه فیض بوده و خلیفه و جانشین خداوند در تدبیر عالم است، و تدبیر خداوند به واسطه امام اجرا می‌شود، لذا امام روح عالم است. (10)

3. به معنای نفس
نفس به معنای جوهری که ذاتا مجرد از ماده است اما در مقام فعل نیازمند به آن است.(11)
اگرچه برخی معتقد بوده‌اند که جمله جهان يك شخص و يك اندام و داراى روح و نفس است (12) اما با دقت می‌توان فهمید که عالم طبیعت نمی تواند روح به این معنا داشته باشد، زیرا:

اولا: همانطور که اشاره شد نقش روح متعلق به بدن یا جسم، در نقش یک مدبر است، و اگر مجموعه مرکب بخواهد نفسی جدای از نفس افرادش داشته باشد، تعارض بین دو نفس مدبر پیش می آید، و اگر بگوییم دو تدبیر در طول یکدیگر هستند، دیگر تعلق نفسانی را نفی کرده ایم، و همان تدبیر خداوند و انسان کامل خواهد شد، که با تدبیر نفسانی ما قابل جمع است.

ثانیا: نفس، ملاک تشخص است،(13) و تعلق دو نفس به بدن واحد محال است، پس اگر تشخص عالم طبیعت را بپذیریم، نمی توانیم برای مراتب پایین تر چون: انسان و حیوان و نبات، تشخص قائل شویم، و فقط باید تمیّز آنها را ملزم شویم، زیرا در کلیات تنها تمیّز هست اما تشخص نیست.(14)

ثالثا: طبق مراتب تشکیک، مرتبه بالاتر باید اعلی و اشرف از مراتب پایین‌تر باشد، و در این صورت دیگر نمی شود آن را نفس دانست، چرا که حکماء نفس یا همان روح متعلق به بدن را در سه مرتبه منحصر کرده‌اند: نفس انسانی، نفس حیوانی، و نفس نباتی، پس لاجرم مرتبه بالاتر نفس نخواهد بود، و نباید تعلق اینچنینی به بدن داشته باشد.

رابعا: طبق آنچه که در نکته پیشین از مراتب تشکیکی گفته شد، تجرد روح عالم باید شدیدتر از تجرد نفس که مرتبه ای از آن است، باشد، لذا نمی توان برای آن حرکت قائل شد، در حالی که اگر به عنوان نفس و بدن تعلق نفسانی به جهان داشته باشد، این ترکیب، ترکیب اتحادی است، نه انضمامی، و در این صورت باید تغییرات جهان را موجب تغییر در روح عالم بدانیم، چرا که در ترکیب اتحادی نمی‌توان تغییرات را یکطرفه دانست، آیت الله جوادی آملی ضمن بیان امکان این که برخی مظاهر طبیعت در حکم بدن برای برخی ملائکه مثالی باشند، این را مایه تکامل آن دسته از ملائکه برزخی می‌داند،(15) و آیت الله سبحانی نیز در رد تناسخ ضمن بیان ترکیب اتحادی بین نفس و بدن می فرماید نمی شود نفس یک پیرمرد را که به واسطه بدن تکامل یافته، دوباره به نفس یک کودک پیوند زد، چرا که نفس نیز با توجه به ترکیب اتحادی با بدن و تکامل بدن، رشد یافته است.(16)
_____________________________
1) اسفار، ملاصدرا، دار احياء التراث‏، چاپ سوم، 1981م، بیروت؛ ج9، ص329؛ الشواهد الربوبیه، ملاصدرا، المركز الجامعى للنشر، چاپ دوم، 1360ش، مشهد، ص302.
2) اسرار الآیات، ملاصدرا، انجمن حكمت و فلسفه‏، 1360ش، تهران، 103.
3) مجموعه آثار، شهید مطهری، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1381ش، تهران، ج2، ص27.
4) همان، ج25، ص245.
5) انعام-75.
6) المیزان، علامه طباطبایی، انتشارات جامعه‏ى مدرسين، چاپ پنجم، 1417ق، قم، ج7، ص171.
7) تفسیر نمونه، آیت الله مکارم شیرازی، دار الكتب الإسلامية، چاپ اول، 1374، تهران، ج23، ص307.
مجموعه رسائل التسعة، ملاصدرا(ره)، بی نا‏، 1302ق، تهران، ص136.
9) کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تهانوی، مكتبة لبنان ناشرون‏، چاپ اول، 1996م، بیروت، ج1، ص71و ج2، ص1233.
10) روضة التسلیم، خواجه طوسی، نشر جامى‏، چاپ اول، 1363ش، تهران، ص112؛ اسرار الآیات، ص108؛ المظاهر الالهیة، ملاصدرا، بنياد حكمت صدرا، چاپ اول، 1378ش، تهران، ص72؛ معاد شناسی، علامه طهرانی، نور ملكوت قرآن‏، چاپ اول، 1423ق، مشهد، ج4، ص263.
11) کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج2، ص1713.
12) مقدمه سید محمد خامنه ای بر المظاهرالالهیة، ملاصدرا، ص68.
13) اسرار الحکم، ملاهادی سبزواری، نشر مطبوعات دينى‏، چاپ اول، 1383ش، قم، ص415و 424.
14) همان، ص408.
15) تفسیر تسنیم، آیت الله جوادی آملی، نشر إسراء، چاپ اول ، 1378ش، قم، ج3، ص242.
16) الالهیات، آیت الله سبحانی، المركز العالمي للدراسات الإسلامية، چاپ سوم، 1412ق، قم، ج4، ص307و308.