سلوک و طریقت

حقیقت سلوک و عرفان عملی

«حرکت» از یک منظر به دو قسمِ حرکت مکانی‌ِ ظاهری و حرکت درونیِ قلبی تقسیم می‌شود. در عرفان عملی یا همان بعد عملی عرفان اسلامی، اگرچه حرکت ظاهری در قالب سفرها و سیاحت‌های سلوکی با انگیزه‌هایی مانند زهدورزی، دوری از اشتغالات دنیوی و ایجاد توحّد، عزلت، یافتن خضر راه و ریاضت، گاه شیوع فراوان داشته است، اما همین حرکت ظاهری نیز به انگیزة حرکت باطنی قلبی صورت می‌گیرد.

از این‌رو، حقیقت سلوک و عرفان عملی، حرکت درونیِ قلبی از عالم حس و ماده به سوی مقصد نهایی؛ یعنی کمال مطلق و خداوند بلند مرتبه است. این حرکت باطنی را بر اساس نظام فلسفیِ صدرایی، می‌توان به حرکت جوهری ذاتی انسان تا رسیدن به مرحلة «فناء فی الله» و بالاتر از آن تفسیر کرد.

اما از آنجایی که حرکت، حقیقتی تدریجی است، به صورت طبیعی دارای مقاطع نسبی است. از این‌رو، در حرکت باطنی قلبی به سوی مقصد نهایی، قرارگاه‌هایی با عنوان «منازل» و «مقامات»، با ترتیبی خاص و چینشی مشخص وجود دارد، و انسان با طی کردن این مقاطع نسبی مرحله به مرحله به خداوند نزدیک‌تر شده و در نهایت، یک مقطع کلان (که از آن به سفر نخست تعبیر می‌شود) به حق تعالی به صورتی حقیقی وصول می‌یابد.

هرچند این وصل ـ که از آن با عنوان فناء یاد می‌شود ـ خود آغازی بر سفری بزرگ‌تر است. لذا اگرچه از یک منظر این سفر پایانی ندارد، اما هم به لحاظ مقاطع نسبی کوچک‌تر و هم به لحاظ مقاطع کلان، پایان‌های نسبی در آن واقعیت می‌یابد.

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد نام‌های متعددی بر این حرکت باطنی اطلاق شده است:
چنانچه به لحاظ اصل حرکت بدان سلوک گفته‌اند. سلوک در لغت حرکت است، اما در اصطلاح حرکت باطنیِ به سوی خداوند می‌باشد، و از همین منظر روندة این راه را «سالک» می‌گویند

و به لحاظ بستر حرکت راه و طریق، آن را «طریقت» گفته‌اند، چنان‌که به لحاظ جنس حرکت، معاملات قلبی نام دارد؛ زیرا در عرفان عملی، تنها اعمال جوانحی و قلبی مورد توجه است و همة اعمال جوارحی نیز با تأثیر در قلب مورد ملاحظه قرار می‌گیرند.

و از منظر مقاطع نسبی، منازل الاخره گفته‌اند.

البته این واژه از مباحث رسمی معاد اقتباس شده است، لکن منازل آخرت برای عموم مردم پس از مرگ روی می‌آورد، اما اهل معرفت به دستور رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که فرمودند: «موتوا قَبلَ اَنْ تَموتُوا.» منازل آخرت را بیش از مرگ طبیعی و در مرگ اختیاری می‌پیمایند.

با توضیحاتی که گذشت می‌توان برای سلوک چند مؤلّفه اساسی برشمرد:
1. سلوک از جنس حرکت است.
2. این حرکت در درون انسان رخ داده و حرکت قلبیِ باطنی است.
3. در این حرکت منازل و مقاماتی با نظم و ترتیب و چینش ویژه‌ای وجود دارد.
4. نهایت حرکت، وصول به خداوند و فناء در اوست.

الف) همان‌گونه که اشاره شد، مهم‌ترین مؤلفه‌ای که بنیاد سلوک و عرفان عملی را شکل می‌دهد و واژه سلوک نیز به روشنی بر آن دلالت می‌کند آن است که عرفان عملی از سنخ حرکت است.

خداوند متعال می‌فرماید: «ففروا الی الله».(ذاریات: 5) در این آیه نه تنها دستور به حرکت داده شده، بلکه حرکت پرشتاب (فرار) که از یک جانب خوف از اموری، و از جانب دیگر شوقِ پناه یافتن به نقطة امنی، شتاب این حرکت را ایجاد می‌کند، مورد توجه قرار گرفته و جهت حرکت و مقصد نهایی آن نیز مشخص شده است.

علّامه طریحی (1087م) در مجمع البحرین استفادة مفهوم سلوک، یعنی حرکت به سوی خدا را از این آیه کاملاً روا دانسته و عبارت بسیار زیبا و عمیقی را از بعض المحققین در تبیین مراتب این فرار و سیر تا مرتبه وصول الی الله و پس از آن نقل کرده است. متن عبارت این‌گونه است:

برخی محققان بر این عقیده‌اند: «فرار الی الله»، روی آوری به خدا و متوجه ساختن سیر و سلوک به سوی اوست. این فرار، دارای چند مرتبه است:

مرتبه نخست آن، گریختن از اثر برخی از اسماء الله و امان گرفتن در پناه اثر برخی دیگر از اسماء خداوند است. همانند فرار از اثر غضب خداوند و پناه گرفته به اثر رحمت او.

مرتبة دوم قرار، آن است که عبد سالک از مشاهده افعال حق تعالی گریخته با ترقی در درجات قرب و معرفت، به مصادر افعال یعنی صفات خداوند دست یابد. در این مرحله، پاره‌ای صفات به پاره‌ای دیگر بگریزد، چنانچه از سخط خداوند به عفو پناه گیرد. روشن است که عفو و سخط از صفات خداوندند (نه آثار صفات).

مرتبة سوم، آن است که سالک از مقام صفات به ملاحظه ذات پروردگار ارتقا یابد و از صفات به سوی ذات بگریزد.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آن هنگام که بر اساس آیه شریفه «و اسجد و اقترب» مأمور به قرب شد، هر سه مرتبه را یکجا گرد صفت آورده و در سجودش عرضه داشت:

«اعوذ بعفوک من عقابک» (عقاب اثر صفت غضب است) و عفو (نیز) چنانچه صفت عفوکننده می‌تواند باشد، به اثر حاصل از صفت عفو نیز اطلاق می‌شود. (بنابراین، در این قسمت حضرت از اثر صفتی به اثر صفت دیگر پناه آوردند).

آنگاه حضرت نزدیک‌تر شدند و پس از بی‌نیازی از مشاهده افعال به مصادر افعال، یعنی صفات ترقی کرده و عرضه می‌دارند: «اعوذ برضاک من سخطک» از سخطت به رضایت پناه می‌برم. این در حالی است که رضا و سخط، هر دو از صفات الهی‌اند (و حضرت در این مرحله از صفتی به صفت دیگر پناه برده‌اند).

آنگاه، از مشاهده صفات در گذشته به ملاحظه ذات رسیده و تقاضامندانه می‌گویند: «و اعوذ بک منک». در این مرتبه از خداوند به خداوند می‌گریزند و این همان مقام وصول به ساحل عزّت است. آنگاه (وارد دریای وصول می‌شوند که) سیاحت در عمق دریای وصول درجاتی نامتناهی دارد.

از این‌رو، هر چه قرب افزوده می‌شود: حضرت می‌گویند «لا احصی ثناءً علیک» ثناء وحمد تو را به شماره نتوانم آورد و آنگاه پس از آن می‌گویند: «انت کما اثنیت علی نفسک» توهمان گونه‌ای که خودْ خود را ستودی، به نهایت مقام اخلاص و تجرید رسیده‌اند.

امام سجاد علیه السلام در «مناجات مریدین»، با به کارگیری واژة مخصوص سلوک و با اشاره به دیگر مؤلفه‌های آن، به روشنی بر حقیقت عرفان عملی (حرکت به سوی خدا تا وصول) اشاره کرده و به محضر خداوند بلندمرتبه عرضه می‌دارد:

«الهی فاسلک بنا سبل الوصول الیک و سیّرنا فی اقرب الطرق للوفود علیک»

در واژه‌های «سلوک»، «سبل»، «وصول الی‌الله»، «سیر»، «طرق» و «وفود علی الله» دقت و تامّل شود.

ب) از مهم‌ترین واژه‌های دینی، صراط، سبیل و طریق است. این سه واژه به صورت گسترده در آیات و روایات به کار رفته است. بارزترین مفهومی که از این واژه‌ها تداعی می‌کند، همانا بستر یک حرکت ویژه است.

صراط، سبیل و طریق مبدأ، مقصد و متحرک می‌خواهد. البته صراط مستقیم واحد، ولی سبیل و طریق متعدد است، از این‌رو، صراط همیشه مفرد به کار رفته، اما سبیل و طریق به صورت جمع؛ یعنی سبل و طرق نیز استفاده شده است. آنچنان‌که در مناجات امام سجاد علیه السلام نیز به کار رفته بود. سبل متعدد هرگاه در بستر صراط مستقیم قرار گیرد «سبل السلام» خواهد بود و اشاره به روش‌های مختلفی دارد که به حسب افراد گوناگون و استعدادهای مختلف آنها و شرایط پیرامونی قابل ترسیم است، اما روح همة آنها توجه الی الله و صراط مستقیم هدایت است.

از این‌رو، خداوند متعال در آیة 16 سورة مائده هدایت به سبل السلام را هدایت به صراط مستقیم و هدایت به سوی نور بر شمرده: «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.»

دقت عرفای اسلامی در این واژه‌ها آنجا خود را نشان می‌دهد که ایشان میان صراط مستقیم وجودی و صراط مستقیم سلوکی تفاوت قایل شده‌اند. صراط مستقیم وجودی علاوه بر سبل سلامت، سبل هلاکت را نیز شامل می‌شود؛ چراکه همگان حتی کفار و منافقان نیز از باب «انا لله و انا الیه راجعون» به سوی خداوند می‌روند، اما این سیر قهری بوده و منشأ سعادت نیست. صراط مستقیم سلوکی تنها سبل سلامت را شامل شده و به همین دلیل موجب سعادت و رستگاری است

این صراط مستقیم، روح مشترک راه‌هایی است که انسان را به جلوة رحیمیة خداوند می‌رساند و به رضوان الهی منتهی می‌کند. با این حساب آشکار می‌شود که متهم کردن عرفا به ترویج کثر‌ت‌گرایی دینی و پلورالیسم، نه تنها اتهامی بی‌اساس است، بلکه دقت‌نظر عرفا در بحث صراط مستقیم و تقسیم آن به دو گونة وجودی و سلوکی رمزگشایی از آیات مختلف در این باب است.

در آیات قرآن هر دو گونه از صراط مستقیم مطرح شده است؛ خدای سبحان در آیة «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» به صراط مستقیم وجودی و در آیة «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ» به صراط مستقیم سلوکی اشاره دارد.

ج) از دیگز شاخصه‌های اصلی حرکت سلوکی و عرفان عملی، ترتیبی بودن منازل و مقاطع نسبی است. این معنا خاصیت ذاتی حرکت است. شواهد دینیِ فراوانی از این معنا حکایت می‌کند. آنچه موجب تعجب است اهتمام اندک عالمان شیعی در توجه به این موضوع و استخراج الگوهای گوناگون چینش مقامات بر مبنای این دست روایات است؛ امری که در عرفان اسلامی با پختگی و گستردگی، پی‌گیری شده است.

شگفت‌انگیزتر آنکه عد‌ه‌ای با این دست مباحث ـ که رسیدن به خداوند را بر اساس ترتیبی خاص می‌داند ـ مخالفت می‌ورزند و شگفت‌آورتر آنکه خود را طرف‌دار مکتب اهل‌بیت علیهم السلام و عرفا را نقطة مقابل ایشان معرفی می‌کنند. اگر آنچنان‌که روایت لاضرر و لاضرار و یا حدیث استصحاب مورد توجه قرار گرفته ـ که باید بگیرند ـ این روایات نیز مورد توجه قرار می‌گرفت، اینک جامعه شیعی صاحب ذخایر بزرگ از مباحث عمیق سلوکی بوده است.

در آموزه‌های دینی، علاوه بر مراحل کلی اسلام، ایمان و احسان و مراتب سه‌گانة علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین و همانندهای آنها، به متون ذیل نیز برمی‌خوریم:
شیخ صدوق در خصالاز امام سجاد علیه السلام چنین نقل کرده است: «الزهد عشرة درجات فأعلی درجات الزهد ادنی درجات الورع و اعلی درجات الورع ادنی درجات الیقین و اعلی درجات الیقین ادنی درجات الرضا.»
در این روایت افزون بر اشاره به درجه‌های متعددِ سلوک به ریز درجات داخلی هر درجه نیز اشاره شده است. چنان‌که امام سجاد علیه السلام در روایت دیگری به درجات یقین اشاره کرده می‌فرماید: «الرضا بمکروه القضاء ارفع درجات الیقین.»
و یا آنکه امام علیه السلام می‌فرماید: «التوکل علی الله عزوجل درجات منها ان تثق به فی امورک کلما» و یا در حدیثی امام رضا علیه السلام می‌فرماید: «التواضع درجات، منها ان یعرف المرء قدر نفسه.»
در روایت دیگری که کلینی آن را در کافینقل کرده است. امام صادق علیه السلام پس از اشاره به درجات ده‌گانة ایمان، آن درجات را به منزلة پله‌های نردبان قرار داده و می‌فرماید: «ان الایمان عشر درجات بمنزلة السلم یصعد منه مرقاة بعد مرقاة.» چنانچه امام باقر علیه السلام ایمان را هفت منزل شمرده و می‌فرماید: «انّ المؤمنین علی منازل منهم علی واحدة و منهم علی اثنین و منهم علی ثلاث و منهم علی اربع و منهم علی خمس و منهم علی ست و منهم علی سبع... و علی هذه الدرجات.»

شیخ صدوق در معانی الاخبار حدیثی را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم چنین نقل می‌کند:

«جاء جبرئیل فقال: یا رسول الله ان الله ارسلنی الیک بهدیة لم یعطها احداً قبلک. قال رسول‌الله صلی الله علیه و اله وسلم قل و ما هی؟

قال: الصبر و احسن منه قلت و ماهو؟ قال: الرضا و احسن منه قلت: و ما هو؟ قال: الزهد و احسن منه. قلت و ما هو؟ قال: الاخلاص و احسن منه. قلت و ماهو؟ قال: الیقین و احسن منه. قلت: و ما هو یا جبرئیل؟ قال: ان مدرجة (ظاهراً به معنی طریق است) ذلک التوکل علی الله عزوجل، فقلت: و ما التوکل علی الله؟ قال: العلم بان المخلوق لایضرّ و لاینفع و لایعطی و لایمنع و استعمال الیأس من الخلق، فاذاکان العبد کذلک لایعمل لاحد سوی الله و لم یرج و لم یخف سوی الله و لم یطمع فی احدٍ سوی الله فهذا هو التوکل... .»

همة این دست روایات ذیل واژه «درجات» در قرآن شکل گرفته است. خداوند متعال در سورة آل‌عمران می‌فرماید: «هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ» و یا در سورة انعام می‌فرماید: «نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ».

د) از جمله تعبیرهای دیگری که فضای حرکت و مسافت را در بستر سلوک به طور واضح و آشکار تداعی می‌کند، واژه‌هایی مثل «قرب»، «بعد»، و «دنو» است. وقتی مسئلة تقرب الی الله مطرح می‌شود، معلوم است که فاصله‌ای وجود دارد و باید این فاصله را کم کرده، و از میان برداشت تا تقرب در نهایت به وصل منجر شود. این فاصله قطعاً فاصله‌ای مکانی نیست، بلکه در چنین فضایی فاصله باطنیِ از افعال تا صفات و از صفات تا ذات مطرح است.

باری در برداشت دینی همة اعمال در صورتی قبول خواهد شد که با نیت «قربة الی الله» انجام شود. این مفهوم جا افتاده در افواه عمومِ متدینان، که قطعاً برگرفته از فاهمة شرعی است، مسئلة سلوک و عرفان عملی را به طور جدی در حیات دینی مطرح و آشکار می‌سازد زیرا حقیقت سلوک چیزی جز تقرب الی الله نیست. خداوند سبحان در شأن رسول اکرمصلی الله علیه و اله وسلم می‌فرماید:

«دنا فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی.» از نظر اهل معرفت و بر اساس همین آیه، پیامبر اکرمصلی الله علیه و اله وسلم مراتب قرب را یکی پس از دیگری پشت سرگذاشته تا به نزدیک‌ترین مرحلة ممکن از قرب حق‌تعالی دست یافته است. این مرحله را عرفا، مقام «او ادنی» یا همان تعیّن نخست می‌دانند. چنانچه در ادعیة مأثوره، واژة «حجاب اقرب» بر آن حضرت شده است. این واژه از جهات متعددی قابل تأمّل است، اما آنچه اکنون مدّ نظر است، حصول نهایی‌ترین درجة قرب برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم می‌باشد

ه‍) هر حرکتی به انگیزة وصول به مقصد آن تحقق می‌پذیرد، از این‌رو، اساسی‌ترین مرحله از حقیقت سلوک، پایان آن؛ یعنی وصول به خداوند است. در ادبیات عرفانی برای حکایت از این مفهوم، افزون بر واژة وصول، از واژه‌های اتصال، اتحاد و فنا نیز استفاده می‌شود.
مراد از این واژه‌ها معنای حقیقی آنهاست و هیچ مجازی در میان نیست و وصول و رسیدن و فناء حقیقی مراد است، اما نه معنای سست و بی‌بنیادی که منتقدان، در باب وصول و فنا می‌پندارند.

توضیح بحث فنا و مراتب آن جایگاه دیگری می‌طلبد، اما همین اندازه باید دانست که عرفا در هیچ‌یک از این تعابیر وصول به یا فناء در ذاتِ وجودی حق را اراده نکرده‌اند. از دیدگاه ایشان اساساً کنه ذاتِ حق نمی‌تواند معروف کسی شود، تا چه رسد که مخلوقی را توان ورود در آن حریم باشد، باری وصول و فنا آخرین مرحله از مقطعی کلان در سلوک است.

اما آنچه انسان را بهت‌زده می‌کند، انکار شدید سطحی نگرانِ در متون دینی نسبت به این مقوله و وجود این مفهوم در آموزه‌های دینی است؛ زیرا در ادبیات دینی به صورت قابل ملاحظه‌ای از این حقیقت یاد شده است.

در قسمت پیشین از مسئلة تقرب الی الله یاد کرده‌ایم. نهایت این تقرب چگونه است؟ روایت بسیار معروفی را کلینی در اصول کافی از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است. مطابق این روایت خداوند متعال به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در لیلة الاسراء می‌فرماید:

«و ما یتقرب الیّ عبدٌ من عبادی بشیءٍ احبُّ الیّ مما افترضت علیه و انّه لیتقرّب الیّ بالنافلة حتّی احبّه فاذا اجببته کنت اذاً سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به ویده التی یبطش بها.»

مطابق این روایت، پایان تقرب الی الله آن است که خداوند چشم، گوش، زبان و دست سالک می‌شود. این معنا همان است که در تعابیر دیگر از آن به صول فناء، لقاء و همانندهای آن یاد می‌کنند. خواجه نصیر نیز در شرح فصل نوزدهم از نمط نهم اشارات با اشراب فقراتی از این حدیث در شرح مقام اتصال عارف به حق تعالی، همین معنا را از روایت استفاده کرده است.

البته اهل معرفت این فناء را «قرب نوافل» نام کرده‌اند، و بر این باورند که فناء و لقائی بالاتر از این نیز برای انسان ممکن است و آن «قرب فرائض» است. در قرب فرائض فناء شدیدتر می‌شود، لقاء به حدّ کمال می‌رسد، تا جایی که انسان چشم، گوش و دست خدا می‌شود، از این‌روست که در روایات متعددی امامان معصوم علیهم السلام «عین الله»، «یدالله»، «وجه الله»، «ثارالله» و غیر آن معرفی می‌شود.

کلینی به سند متصل از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت فرمودند: «انّ روح المؤمنین لأشدّ اتصالاً بروح الله من اتصال الشمس بها».مراد از روح الله چنانچه ملّاصالح مازندرانی در شرح آن آورده، ذات مقدس پروردگار است.

با این حساب واژة «اتصال» اهمیت ویژه‌ای از منظر بحث ما خواهد یافت. ملّاصالح در شرح روایت می‌گوید؛ سرّ اشدّیت اتصال روح مؤمن به ذات پروردگار از اتصال شعاع شمس به خود آن، بدین جهت است که شدت شباهت مؤمن (انسان کامل) به خداوند تا به جایی است که اگر غیر عارفان از این معنا با خبر شوند نمی‌توانند میان او و خدا فرق بگذارند، «لیری کانه هو». البته عارفان می‌دانند که او غیر حق است، خلقی است که به صفای حق متصف شده است.

چنان‌که روایت منسوب به امام صادق علیه السلام که فرمودند: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة»نیز باید در همین راستا معنا شود.

اما آنچه این بحث را کامل می‌کند توجه به موضوع «لقاء الله» است. آیات فراوانی از قرآن به این موضوع اشاره دارد، البته نکته‌ای نباید از نظرها دور بماند و چه بسا حتی در کلمات بزرگان نیز مراعات نمی‌شود، و آن تفکیک لقاء وجودی یا همان لقاء مطلق با لقاء سلوکی یا لقاء خاص است.

در آیة شریفه: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ» که گاه در لقاء الله مطلوب اولیاء خدا استفاده می‌شود ـ لقاء مطلق وجودی اراده شده است؛ چراکه همگان بر اساس این آیه به ملاقات خداوند می‌روند و در این امر مؤمن و منافق و کافر مساوی‌اند، چنانچه آیه شریفه «أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» و یا آیه «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» بدان اشارت دارند.

اما لقاء الله مطلوب اولیای خدا، که عالی‌ترین سعادت بشری است، همان است که در آیة شریفة «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» بدان اشاره شده است.

یکی از بهترین و دلنشین‌ترین آثار مکتوب در موضوع لقاء الله، رسالة لقائیه عارف کامل میرزا جوادآقا تبریزی است. این رساله که شهد و شکر از آن می‌بارد برداشت‌های سطحی از لقاء خداوند را مورد نقد قرار داده و به معنای حقیقی آن اشارات رسایی دارد.

باری «مناجات شعبانیه» از بهترین مناجات‌های مأثوره است. امیرمؤمنان علی علیه السلام و فرزندان معصومش علیهم السلام این مناجات را در ماه شعبان زمزمه می‌کردند. نقطة اوج این مناجات آنجاست که به محضر خداوند عرضه می‌دارند:

«الهی هب لنا کمال الانقطاع الیک و الز ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقة بعز قدسک.»

سخن در ظرایف این قطعه از مناجات قطعاً به درازا خواهد کشید، اما اگر دقت شود همة مؤلفه‌های اساسی سلوک و عرفان عملی از آن استخراج می‌شود. ا

ولاً، انقطاع از غیر خدا به سوی خدا (آن‌هم کمال الانقطاع ـ حرکت قلبی و مقصد نهایی و مطلوبیت این راه را نشان می‌دهد.

ثانیاً، نهایت این انقطاع از غیر و سیر به سوی خدا، رؤیت حق تعالی (با معنای صحیح آن) است.

ثالثاً،گذر از حجاب‌های تاریک و نورانی به مقاطع نسبی راه اشاره دارد .

و رابعاً، وصول به معدن عظمت همان وصول حقیقی مورد ادعای عرفاست.

اگر مقصدی که در ابتدای این قسمت ذکر شده ـ یعنی الله ـ را با معدن عظمت که در قسمت اخیر، نهایت سیر معرفی شده است، در کنار هم مقایسه شوند، روشن می‌شود که مراد از معدن عظمت که امامان معصوم علیهم السلام وصول و اتصال به آن را خواهانند، همانا خداوند متعال است.

در قسمتی دیگر از این مناجات از خداوند می‌خواهند آنها را آنچنان مورد توجه ویژه‌اش قرار دهد تا از عظمت جلال او مدهوش و بیهوش شوند:

«واجعلنی ممن نادیته فاجابک و لاحظته فصعق لجلالک» این معنا همان لحظه فناست و این همان است که خداوند دربارة حضرت موسی علیه السلام می‌فرماید: «فتجلی ربه للجبل فجعله دکّاً و خرّ موسی صعقاً»، و این همان است که امام صادق علیه السلام را در نماز و به هنگام تکرار قطعه‌ای از سورة قرآن، به وصال حق رسانده و مدهوش و بیهوش بر زمین می‌افکند

و اینجا همان مقامی است که هزار تحفة ناگفتنی بر دل عارف می‌نشیند و او را چنین مترنم می‌کند که:

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
بیخود از شعشعة پرتو ذاتم کردند
واندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
باده از جام تجلیّ صفاتم دادند

و این همان است که عارف از آن به مقام نیستی یاد کرده و صد دل عاشق آن است. چنانچه امام خمینی در غزلی می‌گوید:
گر سالک او منازلی سیر کند
گر نوح زغرق سوی ساحل ره یافت
خود مسلک نیستی بود منزل ما
این غرق شدن همی بود ساحل ما

و در غزل دیگر حسن ختامش را وصول به مقام «عدم‌اندر عدم» دانسته و می‌گوید:

بساغر ختم کردم این عدم اندر عدم نامه
به پیر صومعه برگو ببین حسن ختامم را

طریقت
اهل معرفت از همة آنچه به عنوان آموزه‌های دینی در باب مؤلفه‌های اساسی سلوک گفته شد، طریقت را استنباط می‌کنند.

بنابراین، طریقت امری جدایی از دین نیست، بلکه متن دین و دستور ویژة دین است و آنجا که طریق را در مقابل شریعت می‌گذارند مراد محققان از عرفا، شریعت به معنای خاص ـ یعنی بخش احکام ظاهری دین ـ است، نه شریعت به معنای عام، که مترادف دین و طریق جزئی از آن است.

جالب آن است که حتی لفظ «طریقت» نیز برگرفته از متون دینی است. افزون بر مشتقات دیگر این مادّه ـ که فراوان به کار رفته است ـ

واژة طریقت با همین ساختار نیز در قرآن کریم به طرز قابل تأمّلی به کار رفته است. خداوند می‌فرماید: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً.»(جن: 15)

در این آیه اگر اندک تأمّلی شود، بسیاری از مؤلفه‌های اساس سلوک استفاده می‌شود، اما آنچه بیشتر به چشم می‌زند واژة طریقت است. این طریقت همان راه به سوی خدا؛ یعنی صراط مستقیم سلوک است. و اگر کسی استقامت در این راه ـ که شرط اساسی سلوک است ـ داشته باشد، مطابق وعدة الهی از ماءغرق به دست حق‌تعالی از جنس شراب طهور خواهد نوشید. امام صادق علیه السلام در روایت زیبایی این ماء غدق را به علم کثیر تفسیر فرموده است.

و این معنا بر لطافت کار بیشتری می‌افزاید؛ زیرا در پی مجاهدت و استقامت بر طریقة حق، در نهایت به علم کثیر که در مقام فنا و یا بقاء بعد از فنا، حاصل می‌شوند، دست پیدا خواهد کرد و این همان است که اهل معرفت معارف موجود در عرفان نظری که برآمده از مشاهدات حضوری در دو مقام فناء و بقاء بعد از فناء است را مترتب بر مجاهدات سلوکی و از نتایج آن می‌شمارند.

تجارب سلوکی
در بستر سلوک الی الله دو نوع دریافت برای سالک پیش خواهد آمد. یکی، دریافت‌های سلوکی، و دیگری، دریافت‌های معرفتی. دریافت‌های سلوکی به حسب استقراء سه گونه‌اند:

گونة نخست، وجدان و دریافت حضوری احوال و مقامات است. سالک مقام توبه، رضا، توکل و همانندهای آنها را با تمام وجود درمی‌یابد. این دریافت غیر از مطالعه دربارة توبه و یا شنیدن اوصاف رضا و توکل است.

گونة دیگر، دریافت‌های کشفیِ سلوکی، کشف چینش و نظم مقامات است. سالک به حسب سلوکی که داشته است، درمی‌یابد کدام مقام پیش از مقام دیگر و کدام‌یک پس از آن و برتر از آن است. درمی‌یابد تفویض بالاتر از توکل و توکل بالاتر از قناعت است.

و گونة سوم، تجربة دستورالعمل‌هاست، دستورالعمل جزئی از عرفان عملی است، نه تمام آن. در دستورالعمل، شخص درمی‌یابد چگونه با انجام چه اعمال و اذکاری به فلان مقام می‌توان رسید و یا از آن درگذشت و چگونه باید سلوکی را پشت سرگذاشت.

همة این سه نوع تجربه و دریافت، تجربة سلوکی و مفید در سلوک است. در کتاب‌های عرفان عملی، عمدتاً از دو نوع، نخست از تجارب یاد می‌شود. مثلاً در منازل‌السایرین تقریباً هیچ کجا تجربة دستورالعملی منتقل نشده است، و گویا این معنا با تعمد صورت گرفته است و اهداف تربیتی خاصی تعقیب می‌شده است.
باری این سه نوع تجربة سلوکی، بخشی از دانش‌هایی است که در پی مجاهده حاصل می‌شود. خداوند متعال در آیه «و اتقوا الله و یعلمکم الله» دقیقاً به این دانش‌های برآمده از عمل اشاره می‌کند.

در راستای همین آیه، پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم می‌فرماید: «من عمل بما علم ورّثه الله علم ما لم یعلم.» آیا این علوم و دانش‌ها ضرورتاً همان‌هایی‌اند که در قرآن و روایات بدان‌ها تصریح و یا اشاره شده است؟

کسانی گمان می‌کنند همة آنچه از معارف سلوکی و معرفتی گفته می‌شود باید مستند به کتاب و سنت شود، این آیات و روایات را ـ که به علم برآمدة از عمل اشاره می‌کند ـ چگونه معنا می‌کنند؟ آیا کسانی که دانش‌هایی را در پی عمل به دست آورده‌اند، باید این ارمغان را به دیگران عرضه کنند یا خیر؟ آیا مجازند آنها را در اختیار دیگران قرار دهند یا خیر؟

عرضة این دانش‌ها در نهایت سر از دانش‌هایی همانند عرفان عملی و حکمت‌هایی برتر عرفانی درخواهد آورد. وقتی روشی تجویز، بلکه تشویق و امر شد، لوازم آن نیز باید پذیرفته شود. اگرچه باز این معنا بی‌حساب و کتاب نیست، تا هر کسی بتواند سوء استفاده کند.

تجربه‌های سلوکی، سه گونه‌اند. وقتی به این بحث توجه دقیق شود و مجدّد به جوامع روایی مراجعه گردد، همة روایاتی که از اهل‌بیت علیهم السلام در مسائل مورد نظر وارد شده است را می‌توان دسته‌بندی کرد. برخی از آنها در تبیین مقامات و احوال است، برخی دیگر به چینش و ترتیب اشاره دارد و بخش گسترده‌ای نیز دستورالعمل می‌باشد. تعدادی از روایاتی که پیش‌تر اشاره شد از همین گونه‌ها بوده‌اند.

از جمله بهترین احادیث سلوکی، حدیث معراج پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم است.

[قال الله تعالی] یا احمد لوذقت (ای کاش بچشی) حلاوة الجوع و الصمت و الخلوة و ماروثوا منها! قال: یاربّ ما میراث الجوع؟ قال: الحکمة و حفظ القلب و التقرب الیّ و الحزن الدائم و خفة المؤونة بین الناس و قول الحق و لایبالی عاش بیسر او بعسر. یا احمد هل تدری بایّ وقت یتقرب العبد الی الله؟ قال: لا یاربّ، قال: اذا کان جایعاً او ساجداً...

قال [رسول الله]: یا ربّ ما اوّل العبادة؟ قال: اول العبادة: الصمت و الصوم. قال: یا ربّ ما میراث الصوم؟ قال: الصوم یورث الحکمة و الحکمة تورث المعرفه و المعرفة تورث الیقین...

فمن عمل رضای الزمه ثلاث خصال: اعرفه شکراً لایخالطه الجهل و ذکراً لایخالطه النسیان و محبة لایوثر علی محبتی محبة المخلوقین فاذا احبّنی اجبته و افتح عین قلبه الی جلالی و لااخفی علیه خاصلة خلقی و

اناجیه فی ظلم اللیل و نور النهار حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین و مجالسته معهم «و أسْمِعه کلامی و لکام ملائکتی» (دقت شود) و أعرفّه السر الذی سترته عن خلقی...

یا احمد ان العبد اذا اجاع بطنه و حفظ لسانه علّمته الحکمة و ان کان کافراً تکون حکمته حجة علیه و وبالاً (دقت شود) و ان کان مؤمنا تکون حکمته له نوراً و برهاناً و شفاءً و رحمة... .

نتیجه‌گیری
از جمله مباحث مطرح دربارة عرفان اسلامی، خاستگاه تاریخیِ آن است. اگر کسی بدون پیش‌داوری بدبینانه به آنچه در این نوشتار آمده، که تنها عرفان اسلامی از منظر سلوکی؛ یعنی عرفان عملی را با آموزه‌های دینی مقایسه کرده است، نیک بنگرد، دیگر نباید تردیدی در خاستگاه اسلامیِ عرفان اسلامی داشته باشد؛ چراکه عرفان نظری از دل عرفان عملی برون تراویده است و عرفان عملی و سلوک نیز از متن شریعت برخاسته است.

چنانچه شکی در اینکه اصل راه عارفان از منظر سلوکی راه اهل‌بیت علیهم السلام است، وجود ندارد؛ زیرا اگرچه نقدهای فراوانی دربارة گروه‌هایی از منتسبین به عرفا (جملة صوفیه) و اشکالاتی به برخی از بزرگان ایشان وارد است، اما اصل مسیر سلوکی، همان است که اهل‌بیت علیهم السلام فرموده‌اند.»

با استفاده از مقاله استاد «علی امینی نژاد» در نشریه «حکمت عرفانی»

منابع
ابن بابویه قمی، ابوجعفر محمد بن علی، فقه الرضا علیه السلام، قم، کنگره جهانی امام رضا، 1406 ق.
ـــــ ، معانی الاخبار، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، 1361.
ـــــ ، الخصال، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، منشورات جامعه مدرسین، 1362.
اسکافی، محمدبن همام، التمحیص، قم، مدرسه امام مهدی، بی‌تا.
امام خمینی، دیوان امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1372.
ـــــ ، مصباح الهدایه الی الخلافة و والولایة، با مقدمة سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1372.
امینی‌نژاد، علی، آشتیانی با مجموعه عرفانی اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387.
جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370.
حافظ شیرازی، خواجه شمس‌الدین محمد ، دیوان اشعار، تدوین صادق صدوقی، تهران، دبیر، 1383.
طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین، 1414 ق.
طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، با مقدمه آیت‌الله نجفی مرعشی، تهران، مکتبة مصطفوی، 1339، چاپ سنگی.
طوسی، نصیرالدین، اوصاف الاشراف، به اهتمام سیدمهدی شمس‌الدین، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369.
ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق سلیمان دنیا، چ دوم، بیروت، مؤسسه نعمان، 1413 ق.
العروسی الحویزی، عبدعلی‌بن جمعه، تفسیرنورالثقلین، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1370.
فناری، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، چ دوم، بی‌جا، فجر، چاپ سنگی.
کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، اصول کافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق.
مازندرانی، محمدصالح، شرح اصول کافی، با تعلیقات علامه شعرانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1421 ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.
ملکی تبریزی، میرزا جواد، السیر الی الله معروف به رساله لقائیه، ترجمه محمد تحریرچی، تهران، نور فاطمه، 1363.
نوری طبرسی، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسه آل‌البیت لاحیاء التراث، 1408 ق.

باسمه تعالی
باعرض سلام و خسته نباشید
قطعا راه باز است، و هیچگاه دیر نیست. مخصوصا شما که هنوز جوان هستید که به فرموده حضرت علامه حسن زاده آملی حفظه الله تعالی: « خوشا آنانکه در جوانی شکسته شدند، که پیری خود شکستگی است»[1]
ما بزرگانی مانند فضیل عیاض ها، بشر حافی ها، عبد فرارها، و...داریم که با پرونده سیاه و تاریک خود، حرّی دیگر در زمان خود شدند.
بنابراین فرصت را باید مغتنم شمرد که:
«صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق/نیست فردا گفتن از شرط طریق»

اما اینکه تا کجا: