جمع بندی چگونه ممکن است که یک علت نامتغیر معلولی متغیر داشته باشد

تب‌های اولیه

52 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
چگونه ممکن است که یک علت نامتغیر معلولی متغیر داشته باشد

با سلام

از آنجا که حرکت (چه جوهری و چه انتقالی) لازمه وجود زمان است. پس هر موجود متغیر را زمانمند فرض می کنیم. از طرفی اثبات می کنیم که چون عدم و خلق در ذات واجب الوجود بی معناست و وجود او عین هستیست پس تغییر یا حرکت جوهری نداشته و لذا زمانمند نیست.
سوال من این است که چگونه می شود که معیت علت و معلول را قبول داشت و در عین حال باور داشت که معلول تغییر می کند بدون آن که علتش تغییری کند. تا زمانی که علت (یا مجموعه علل به همراه علت تامه) تغییری نکنند ضرورت علی معلولی حکم می کند که معلول همان خواهد بود که بود و به محض تغییری در علت یا علل آنگاه معلول جدیدی صادر می شود. و علت با معلول خود معیت دارد و به محض قطع فیض از جانب علت، معلولی هم نخواهد بود.
حال چگونه بپذیریم که یک سیب از پشت بام به زمین افتاد یا از مرحله کال به سیب رسیده حرکت نمود ولی علتش تغییری نکرده باشد.

اصولا سوال فوق برگردان همان سوال است که می پرسد چگونه علیت در بی زمانی (بی حرکتی) ممکن است.

ممنون

با نام و یاد دوست


کارشناس بحث: استاد مشکور

aminjet;551473 نوشت:
با سلام

از آنجا که حرکت (چه جوهری و چه انتقالی) لازمه وجود زمان است. پس هر موجود متغیر را زمانمند فرض می کنیم. از طرفی اثبات می کنیم که چون عدم و خلق در ذات واجب الوجود بی معناست و وجود او عین هستیست پس تغییر یا حرکت جوهری نداشته و لذا زمانمند نیست.
سوال من این است که چگونه می شود که معیت علت و معلول را قبول داشت و در عین حال باور داشت که معلول تغییر می کند بدون آن که علتش تغییری کند. تا زمانی که علت (یا مجموعه علل به همراه علت تامه) تغییری نکنند ضرورت علی معلولی حکم می کند که معلول همان خواهد بود که بود و به محض تغییری در علت یا علل آنگاه معلول جدیدی صادر می شود. و علت با معلول خود معیت دارد و به محض قطع فیض از جانب علت، معلولی هم نخواهد بود.
حال چگونه بپذیریم که یک سیب از پشت بام به زمین افتاد یا از مرحله کال به سیب رسیده حرکت نمود ولی علتش تغییری نکرده باشد.

اصولا سوال فوق برگردان همان سوال است که می پرسد چگونه علیت در بی زمانی (بی حرکتی) ممکن است.

ممنون


با سلام و تشکر از روح پرسشگری شما :Gol:

در پاسخ به سؤال شما ابتداءاً و بعنوان مقدمه گفتنی است: چگونگي مسأله ربط متغيّر به ثابت، از غوامض مسائل فلسفي است. حکماي مشاء براي ربط دادن موجودات متغيّر به ثابت که خداوند باشد، از حرکت دوري دايمي فلک استمداد جسته و معتقد بودند که حرکت دايمي و دوري داراي دو جهت است: يکي جهت ثابت که ناظر به حرکت توسّطيه است؛ و ديگري تغيّر، که همان حرکت قطعيه است. پس حرکت دايمي و دوري با اين دو ويژگي مي‌تواند واسطة بين ثابت و متغيّر باشد. باگذشت زمان و پيشرفت علوم، بطلان اين نظريه آشکار و نظريه بديع صدرالمتألهين جايگزين آن گرديد. صدرالمتألهين برمبناي نظريه حرکت جوهري و اصالت وجود اظهار مي‌دارد که جواهر عالم طبيعت ذاتاً در حرکت و تغيّر است، هويت آن عين سيلان و تصرّم است و تمام تحوّالاتي که در عالم طبيعت رخ مي‌دهد، برخاسته از جنبش ذاتي و دروني عالم طبيعت است.

در واقع فهم کامل مطلب، مستلزم آگاهی از مقدماتی فلسفی از جمله: 1. شناخت حرکت و اقسام آن. 2. حرکت در جوهر. 3. سنخیت بین علت و معلول. 4. جعل بسیط و جعل تألیفی. و ... می باشد. که بدلیل پرهیز از اطناب و پیچیدگی پاسخ و پرداختن به اصل سؤال، مطالعه بخشهای مرتبط را بر عهده پرسشگر محترم می گذاریم. برای این منظور به منابع فلسفی روان از جمله آموزش فلسفه آیت الله مصباح یزدی مراجعه کنید.

در تفصیل مطلب گفتنی است: راه حلي كه حكماي الهي براي ربط ثابت و متغیر و رفع این مشکل یافته بودند اين بود كه آنها گفتند: نظر به اينكه موجودات عالم همواره در حركت و تغييرند و هيچ چيزي را نمي‌توان يافت كه در دو «آن» در يك حال باقي بماند، بلكه هميشه و به طور پيوسته ماده از صورتي به صورت ديگر در مي‌آيد و صورتي از بين مي‌رود و صورت ديگر پديدار مي‌گردد. لذا بايد حقايق ثابتي در عالم هستي باشد كه نگهدارندة موجودات مادي باشند. همانطور كه مبدأ مادي عالم يعني مبدأ موجودات متغيّر يك ماده است كه دائماً در حركت و سيلان است، لاجرم يك اصل ثابت در جهان وجود دارد كه هميشه ثابت و هيچ تغييري در آن راه ندارد و قوام همه موجودات عالم به اوست و تنها اوست كه به ذات خود پاي‌بند است و آن خداست.حال ما براي ربط دادن موجودات متغيّر به ثابت كه خداوند باشد نياز به چيزي داريم كه از يك جهت ثابت و از جهت ديگر متغير باشد تا از جهت ثبات به خداوند نسبت داده شود كه از او صادر شده است. و از آن جهت كه متغير است مبدأ تغييرات عالم گردد و اين موجود دو چهره، واسطه و رابطه‌اي بين متغيّر و ثابت مي‌باشد.

به نظر حكماي مشاء آن چيزي كه مي‌تواند داراي اين دو ويژگي باشد، همان حركت دوري و دايمي فلك است؛ زيرا حركت دايمي و دوري داراي دو جهت است، يكي جهت ثابت كه ناظر به حركت توسّطيه است و ديگري تغيّر، كه همان حركت قطعيه است. پس اين حركت دوري و دايمي با اين دو ويژگي مي‌تواند واسطة بين ثابت و متغيّر باشد به اين صورت كه جهت ثابت مربوط به قضاي الهي و علم خداوند است و جهت سيال آن مربوط به صورت طبيعي و مادي آن مي‌باشد.

ولي با مرور زمان و پيشرفت علوم فضايي، بساط هيأت «بطلميوس» برچيده شد و بطلان آن آشكار گرديد. با بطلان هيأت بطلميوس، نظريه حكماي مشاء (كه از حركت دوري و دايمي فلك براي حل مسألة ربط حادث به قديم و متغير به ثابت بهره گرفته بودند و اين دو مشكل را حل شده تلقي مي‌كردند) نيز از اعتبار ساقط و ناكارآمدي آن آشكار گرديد. لذا اين دو مشكل همچنان به طور لاينحل باقي ماند.(1)

در رفع این مشکل، نظريه بديع صدرالمتألهين در باره ربط ثابت به متغير کارگشا بود: صدرالمتألهين مطابق نظريه حرکت جوهري و بر مبناي اصالت وجود، چنين اظهار مي‌دارد كه جوهر عالم طبيعت ذاتاً در حركت و تغيّر است، هويت آن عين سيلان و تصرّم است و تمام تحوّلاتي كه در عالم طبيعت رخ مي‌دهد برخاسته از جنبش ذاتي و دروني عالم طبيعت است. وي براساس حركت جوهري، چگونگي ارتباط موجودات متغيّري كه در عالم طبيعت وجود دارند، با علت (خدا) كه ذاتاً ثابت است به واسطة همين اصل اصيل حل شده تلقي مي‌كند و به اشكال برخاسته از قاعده «علة المتغيّر متغيّر» پاسخ مي‌دهد.

طرح اشكال مطابق قاعدة «علة المتغيّر متغير»
اشكال به اين صورت مطرح مي‌شود كه: دگرگوني‌هاي كه در عالم طبيعت رخ مي‌دهد متغيّر است و هر متغيري لاجرم علت مي‌خواهد؛ زيرا وقتي هر وجود متغير و متجدّدي مسبوق به وجود متغير ديگري است، در واقع علت تجدد آن مي‌باشد، و اين علت متجدّد متغيّر نيز بايد متجدّد و متغيّر باشد و علتِ علت آن نيز بايد متجدّد و متغيّر باشد و اين امر يا منتهي به تسلسل و يا دور و يا به تغيّر در ذات مبدأ اول كه خداوند باشد مي‌گردد.

پاسخ صدرالمتألهين
صدرالمتألهين به اين اشكال پاسخ مي‌‌دهد و مي‌گويد: متغيّر، آن وقت به علتي متغير نياز دارد كه تغيّر وصف ذاتي آن متغيّر نباشد، در اين صورت است كه قاعدة هر متغيري نيازمند به علت متغير است صادق خواهد بود. در مورد موجوداتي كه تغيّر وصف ذاتي آنها نيست و از خارج بر آنها عارض و زائد بر ذات آنهاست، علت بايد دو كار را انجام دهد؛ يكي آفريدن خود شيء و ديگري ايجاد دگرگوني و حركت در آن. ولي موجوداتي كه ذاتاً سيال‌اند وجود آنها عين سيلان و حركت هستند، ديگر نيازي به علت متغيّر ندارند. در واقع، آفريدن آنها عين حركت بخشيدن به آنهاست و جاعل به جعل بسيط آنها را جعل مي‌كند.

صدرالمتألهین در اینباره می گوید: أنّ تجدّد الشيء ان لم‌يكن صفة ذاتيه له ففي تجدّده يحتاج الي مجدّه و ان كان صفة ذاتية له ففي تجدّده لايحتاج الي جاعل يجعله تجدّداً، بل إلي جاعل يجعل نفسه جعلاً بسيطاً لامركباً يتخلّل بين مجعول و مجعول اليه، و لاشك في وجود امر حقيقته مستلزمة للتجدد و السيلان و هو عندنا الطبيعة و عند القوم الحركة والزمان، ولكل شيء ثبات ما و فعلية ما و إنّما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعليته. (2)جدد شئ اگر صفت ذاتي آن شئ نباشد، در تجدّد خويش نيازمند به مجدِّد و تجدّد دهنده است، و اگر صفت ذاتي آن شئ باشد، در تجددش نياز به جاعلي که آن را تجدّد دهد نيست، بلکه نيازمند به جاعلي است که نفس او را جعل بسيط قرار دهد، نه جعل مرکب که بين جعل کننده و جعل شونده تخلّل رسوخ دارد، وشکي در وجود امري که حقيقتش مستلزم تجدّد و سيلان است نمي‌باشد، آن امر نزد ما طبيعت است و نزد گروهي حرکت و زمان؛ و هرچيزي را نوعي ثبات و نوعي فعليّت است، و فائض و بخشيده شدة از جانب جاعل، گونه‌اي ثبات و فعليّت آن چيز است.

در حقیقت، صدرالمتألهين نيز همان روش حكماي مشاء را بر مبناي حركت جوهري اشياء مي‌پيمايد و معتقد است كه هر موجودي كه در عالم طبيعت است، داراي حقيقت ثابتي است كه در عالم ملكوت است. به عبارت ديگر، هر موجودي داراي دو چهره است كه يك چهره آن در حركت و تغيير است و چهرة ديگر آن ثابت و پابرجاست. به چهرة متغيّره موجودات «عالم طبيعت» مي‌گويند و چهرة ثابت موجودات را «عالم ملكوت» نامند. عالم ملكوت مرتبه‌اي اعلي و عالم طبيعت و مادّه مرتبه‌اي ادنيٰ است. حقايق ثابت عالم كه عبارت از مجرّدات باشند، از موجودات مادي جدا نيستند و ميان موجودات مجرّد ومادي هيچ فاصله‌اي نيست بلكه همانند درجات حرارت كه درجه صدم، مرتبة شديدتر حرارت و درجه دهم مرتبة پايين‌تر و ضعيف‌تر آن است، بدون آنكه درجه صدم حرارت از درجه دهم جدا باشد. موجودات مجرّد درجه شديدي از موجودات مادّي محسوب مي‌شود و موجودات مادي درجه ضعيف‌تر آنها. وجود، خود يك حقيقتي است داراي درجات مختلف و ميان اين درجات هيچ خلأ وجود ندارد. پس واسطة ربط متغيّر به ثابت، خود جوهر اشياء است كه از يك جهت متغيّر و از يك جهت ديگر، ثابت است.

صدرالمتألهين در اين مورد مي‌گويد: فالطبيعة بما هي ثابتة مرتبطة إلي المبدأ الثابت، و بما هي متجدّدة يرتبط اليها تجدد المتجددات و حدوث الحادثات كما أن الهيولي من حيث لها فعلية ما صدرت عن المبدأ الفعّال بضم الصورة ابداعاً، و من حيث أنّها قوّة و امكان يستصح بها الحدوث و ال‍إنقضاء و الدثور و الفناء، فهذان الجوهران بدثورهما و تجددهما الذاتيتين واسطتان للحدوث والزوال في ال‍أمور الجسمانيّة و بهما يحصل الارتباط بين القديم و الحادث، و ينحسم مادة ال‍إشكال الّتي أعيت الفضلاء في دفعه»(3) پس طبيعت، از آن حيث‌که ثابت است، مرتبط به مبدأ ثابت مي‌باشد، و ازآن حيث‌که متجدّد است، تجدّد متجدّدات و حدوث حادثات بدان(طبيعت متجدّد) ارتباط پيدا مي‌کند، چنانکه هيولاـ از آن حيث که داراي نوعي فعليّت است‌ـ ازمبدأ فعال‌ـ به‌ انضمام‌ صورت‌ـ‌ به‌گونه‌اي ابداع صادر شده است و از آن حيث‌که قوه و امکان است، درباره‌اش حدوث و انقضاء و فنا و نابودي جايز است، پس اين دو جوهر، به واسطة فنا و تجدّد ذاتي‌شان، واسطة حدوث و زوال و فنا در امور جسماني‌اند، و ارتباط بين قديم و حادث، به واسطة آن دو حصول مي‌يابد و اصل مادة اشکالي ‌که فاضلان از دفع آن عاجز بودند ريشه‌کن مي‌شود.(4)

موفق باشید ...:Gol:

پاورقی____________________________________________________
1. حسين علي راشد، دو فيلسوف شرق و غرب، ص 52-53، چاپ دوم، 1332
2. اسفار، ج3،ص56.
3. اسفار، ج3، ص56-57.
4. اقتباس از مقاله ربط متغیر به ثابت از دیدگاه ملاصدرا، سبحان دانش، انجمن علمی پژوهشی فلسفه، با اندکی تغییر، حذف و اضافه.

نقل قول:
ولي موجوداتي كه ذاتاً سيال‌اند وجود آنها عين سيلان و حركت هستند، ديگر نيازي به علت متغيّر ندارند. در واقع، آفريدن آنها عين حركت بخشيدن به آنهاست و جاعل به جعل بسيط آنها را جعل مي‌كند.

با سلام
برای هر شی یک وجود متصور است و یک ماهیت. می دانیم که هر چه هست وجود است و ماهیت حد هستی آن شی است. این که یک شی ذاتاً متغیر باشد معنیش آن است که وجود مکررا باید در او در حال شدت و ضعف باشد. (ماهیتش این است که ماهیتش تغییر کند؟) بگونه ای که مرتب خلق جدیدی رخ می دهد. حتی موجودی که ظاهراً متغیر نیست نیز در حال خلق شدن و معدوم شدن با فاصله زمانی ناچیز بین هر خلق و عدم است.
آنگونه که از پاسخ شما دستگیرم شد این خلق و عدم مکرر و حرکت جوهری در عالم حس و مادیات نمود پیدا می کند و در ملکوت آن یک امر جمعی و ثابت است. برداشتم این است که اصلا تغییری در کار نیست و دیدگاه ناظر اگر در ملکوت شی باشد آن را ثابت دیده و اگر در طبیعت باشد آن را مجازا متغیر درک می کند. یعنی انگار اصلا حرکت جوهری در ملکوت اشیا وجود ندارد و این فقط یک مجاز گویی در عالم ماده است که می گوییم فلان شی از فلان وضع به فلان وضع جدید تغییر کرد؟
کلا تعریف تغییر چیست؟ اصلا در حقیقت تغییری داریم؟ یا ادراک ما اینگونه است که متغیر می بیند.
مدلی که بر اساس بیانات صدرالمتالهین به ذهنم می رسد این است که یک منبع آب را در نظر بگیریم. و ان را ملکوت فرض کنیم. نمود آب در عالم ماده مثل وقتیست که شیر منبع را باز کنیم. چون ظرفیت لوله اینگونه است که همه آب را با هم نمی تواند حمل کند. به ناچار باید کم کم از ان عبور کند. در حالی که کل آب در منبع که ظرفیت کل آب را یک جا دارد به صورت جمعی موجود است.
من درست متوجه شده ام؟

با سپاس.

aminjet;552105 نوشت:
با سلام
آنگونه که از پاسخ شما دستگیرم شد این خلق و عدم مکرر و حرکت جوهری در عالم حس و مادیات نمود پیدا می کند و در ملکوت آن یک امر جمعی و ثابت است. برداشتم این است که اصلا تغییری در کار نیست و دیدگاه ناظر اگر در ملکوت شی باشد آن را ثابت دیده و اگر در طبیعت باشد آن را مجازا متغیر درک می کند. یعنی انگار اصلا حرکت جوهری در ملکوت اشیا وجود ندارد و این فقط یک مجاز گویی در عالم ماده است که می گوییم فلان شی از فلان وضع به فلان وضع جدید تغییر کرد؟
کلا تعریف تغییر چیست؟ اصلا در حقیقت تغییری داریم؟ یا ادراک ما اینگونه است که متغیر می بیند.

سلام مجدد:Gol:

اصولاً حرکت در اشیائی متصور است که وجود آن، از جمیع جهات، فعلیت و تحقق نباشد یعنی مجموعی باشد از قوه و فعل؛ مانند: همه اجسام. اما اگر وجود شیء از تمام جهات فعلیت باشد و هیچ حالت بالقوه ای نداشته باشد، مانند وجود مقدس حق تعالی، اصلاً حرکت در آن متصور نیست؛ زیرا فعلیت مطلق و وجوب من جمیع جهات، با زوال و حدوث و با خروج از قوه به فعل قابل جمع و سازگار نیست. بعبارتی دیگر، حرکت در عالم الوهیت، بلکه در هیچ از موجودات عالم ابداع، که تمام هستی آنها فعلیت است، جریان ندارد. در آنجا خروج از قوه به فعل متصور نیست. در عالم الوهیت و در عالم ابداع، نه حرکت وجود دارد و نه به تبع آن زمان؛ زیرا که زمان حاصل و مولود حرکت است. جایی که حرکت نباشد، قهراً زمان هم وجود ندارد.

از منظر ملاصدرا فهم دقیق و صحیح حرکت، در درک حقیقت حرکت جوهری در عالم ماده بسیار راهگشاست. وی می گوید: اگر ما حرکت را یک سلسله قطعات کنار هم نهاده و یا یک مشت ذرات مجاور هم فکر نکنیم و در واقع از درک مفهوم حقیقی آن به خطا نیفتیم، بلکه سیلان و اتصال و وحدت وجودی آن را در نظر بگیریم، دیگر در وجود موضوع و بقای آن تردید نخواهیم کرد و با همه تحولات و تجدد و نوآوری که در حرکت جوهری مشاهده می کنیم، مع الوصف اول و آخر آن به هم پیوسته است و تمام جهان را جز یک وجود و وجودی واحد نمی بینیم.(1)

ملا صدرا مبتکر حرکت جوهری، بوجه احسن و با دلایل متقن آن را باثبات رسانده، پس اینطور نیست که قائل شویم چون در عالم ملکوت حرکت جوهری نیست در نتیجه در عالم ماده نیز واقعیت حرکت جوهری مجاز و غیرواقعی است. فقدان حرکت در عوالمی که فعلیت تام هستند باقتضای ماهیت خاصشان(فقدان قوه و استعداد) است و وجود حرکت جوهری، تغییر و تبدل و امر زمان، در عالم ماده باقتضای ماهیت خاصش است.

از امام المتقین علی علیه السلام درباره عالم علوی(ملکوت) سؤال کردند و منظورشان این بود که عالم علوی چطور است؟ خصوصیات و آثارش چیست؟ در مقابل عالم سفلی یعنی (عالم پائین، عالم پست که ما در آن زیست می کنیم) آن عالمی که محل ملائکه و ارواح و عقول و موجودات مجرده است، آنها چه خواصی دارند؟

«فقال علیه السلام: صور عاریة عن الموآد، عالیة عن القوة والاستعداد. تجلی لها فأشرقت، و طالعها فتلالات. و ألقی فی هویتها مثاله، فأظهر عنها أفعاله و خلق الاءنسان ذا نفس ناطقة؛ إن زکاها بالعلم و العمل فقد شابهت جواهر أوآئل عللها، و إذا اعتدل مزاجها و فارقت الاضداد، فقد شارک بها السبع الشداد.»؛(2) حضرت در پاسخ سؤال فرمودند: «در عالم بالا ماده نیست، صورت هایی است که از ماده عریان است» و البته چون ماده نیست، مدت هم نیست، زیرا ماده از ملازمات زمان است. «آن موجودات فعلیت محضه هستند و دارای استعداد و قوه نیستند.» موجوداتی که بسوی کمال در حرکتند، دارای استعداد و قوه هستند که با طی مدارج کمال، قوای خود را به فعلیت می رسانند و پیوسته بین استعداد و فعلیت در حرکت می باشند. هر لحظه قوه را تبدیل به فعلیتی و در لحظه دیگر آن فعلیت را نیز که به نوبه خود قوه و استعداد نسبت به مراحل و مراتب بعدی است تبدیل به فعلیت دیگری می نمایند و همین طور پیوسته هر قوه تبدیل به فعلیت نسبی و آن فعلیت نسبی تبدیل به فعلیت کامل تری می گردد تا به منزل فعلیت محضه برسد و فعلیت مطلقه را حایز گردد.

تخم میوه که در آن استعداد درخت و ریشه و ساقه و برگ و میوه های فراوان در سالیان متمادی، نهفته شده است، چون در زیر زمین کاشته گردد بسوی تکامل و پیدایش درخت و دادن میوه در حرکت است. تمام موجودات این عالم با داشتن قوه و استعداد، بواسطه خلع و لبس، آن قوا را تبدیل به فعلیت می کنند و با صعود از نردبان ترقی به تکامل می رسند. ترقی و کمال از مختصات این عالم است. در آن عالم همه موجودات دارای فعلیت محضه هستند.

هر کس از اینجا رفت، در آنجا با هر فعلیتی که هست همان است که از دنیا میرود، مهر می شود. گرچه در عالم برزخ، فی الجمله حرکت و تکاملی هست، لیکن همانطور که سابقا اشاره شد، عالم برزخ از تتمه عالم دنیا محسوب می گردد، چون دارای خصوصیات کم و کیف است که از جهتی مشابه با موجودات مادی است ولی در قیامت(عالم علوی) بهیچ وجه تکاملی و حرکتی نیست و هر کس پا به قیامت گذارد به فعلیت محضه رسیده است.

ملائکه آن عالم حرکت و تکامل ندارند. هر کدام از آنها برای هر مأموریت و وظیفه ای که آفریده شده اند، تا آخر برای همان جهت خاص بوده، ضعف و قدرت و کم و کاست و زیاده و نقصان برای آنها نیست. تخطی و تجاوز نمی توانند بنمایند، کوتاهی و سستی نیز نمی توانند بکنند.

در نتیجه وجود حرکت(با همه اقسامش) و تغییر (با همه مراتبش)، باقتضای ماهیت عالم ماده که واجد "قوه و استعداد" است امری حقیقی است نه مجاز.

اما چگونگی این حرکت و تغییر، بحث مستقلی است که می توانید به مباحث حرکت جوهری از منظر ملاصدرا در منابع فلسفی مراجعه کنید. بی شک، اگر واقعیت حرکت جوهری را به خوبی در یافته و به تحقق آن اعتراف کنیم، از این رهگذر، مطالب بسیار مهمی از معارف الهیه و اصول اعتقادات برایمان حل و فصل می گردد.

موفق باشید ...:Gol:

پاورقی_________________________________________________
1. بنقل از مبانی فلسفه اسلامی، مختار امینیان، صص 151 - 155)، انتشارات بوستان کتاب، دفتر تبلیغات اسلامی قم.
2. شرح غرر و درر، آقا جمال خوانساری، ج 4، ص218-220.
3. برای این منظور رجوع کنید به: (آموزش فلسفه، آیت الله مصباح یزدی؛ مبانی فلسفه اسلامی، مختار امینیان).

نقل قول:
اما چگونگی این حرکت و تغییر، بحث مستقلی است که می توانید به مباحث حرکت جوهری از منظر ملاصدرا در منابع فلسفی مراجعه کنید. بی شک، اگر واقعیت حرکت جوهری را به خوبی در یافته و به تحقق آن اعتراف کنیم، از این رهگذر، مطالب بسیار مهمی از معارف الهیه و اصول اعتقادات برایمان حل و فصل می گردد.

با تشکر از توضیحات مفید حضرت عالی

من فکر میکنم در حد توانم با حرکت جوهری آشنایی داشته باشم. البته من حرکت جوهری را چند سال پیش از کتاب "نهاد نا آرام جهان" یاد گرفتم چون بیان ساده ای داشت و اوایل انقلاب هم نوشته شده بود. که البته نویسنده آن بعدها از کشور خارج شد و مطالب جدیدی منتشر می کند که با انتشارات قبلیش گاها در تضاد است.
مشکل من ربط تغییر در اشیا به فاعل لایتغیریست که با معلولش معیت دارد و به گفته بعضی با معلولش عینیت دارد. تصور این که معلول دو وجه متغیر و ثابت داشته باشد که از منظری ثابت و از منظری متغیر است به این می رساند که تغییر از دیدگاه ناظر است. ظرف وجودیست که حکم به حرکت جوهری می کند نه خود شی. ولی اگر اول و اخر همه حرکت را یکی بگیریم و از دیدگاه ملکوت به شی نگاه کنیم انگار کل شی با همه فعل و انفعالاتش با هم ثابت آفریده شده است انگار هر حرکتی هم بکند از دیدگاه ملکوت آن جبریست و سر و تهش معلوم است.
درک این که چگونه تغییری اتفاق بیافتد و در عین حال تغییری نکرده باشد برایم مشکل است. به هر حال چه آفریدن شی عین حرکت بخشیدن به آن باشد و چه حرکت به آن ضمیمه شده باشد، حرکت حرکت است و تغییر اتفاق افتاده است. وجودی شدت و ضعف یافته است و این تغییر شدت و ضعف، به علت برمیگردد چون فیض دایمیست نه اینگونه که معلول مستقل از علت، متحرک خلق شده باشد. بلکه خلق کرده و حرکت هم میدهد و خودش هم با معلولش عینیت دارد. پس چگونه خودش متغیر نباشد. غیر از این نمی توانم تصور کنم که تغییر حقیقی نباشد و مجازیست.

من تصورم این است که صدرا تغییر و حرکت را بدیهی فرض کرده باشد چون به وجدان آن را درک می کنیم و با استدلال آن را به حرکت جوهری رسانده و آن را اثبات کره باشد. یعنی فرض مسئله از اول قبول حرکت بوده نه این که خود حرکت هم اثبات شده باشد. اینطور نیست؟ (چون من در کتابی که خواندم اثبات نبود هر چه هم بود با فرض پذیرش تغییر و حرکت اثبات شده بود.)

با سپاس فراوان

[="Tahoma"][="Navy"]

aminjet;551473 نوشت:
با سلام

از آنجا که حرکت (چه جوهری و چه انتقالی) لازمه وجود زمان است. پس هر موجود متغیر را زمانمند فرض می کنیم. از طرفی اثبات می کنیم که چون عدم و خلق در ذات واجب الوجود بی معناست و وجود او عین هستیست پس تغییر یا حرکت جوهری نداشته و لذا زمانمند نیست.
سوال من این است که چگونه می شود که معیت علت و معلول را قبول داشت و در عین حال باور داشت که معلول تغییر می کند بدون آن که علتش تغییری کند. تا زمانی که علت (یا مجموعه علل به همراه علت تامه) تغییری نکنند ضرورت علی معلولی حکم می کند که معلول همان خواهد بود که بود و به محض تغییری در علت یا علل آنگاه معلول جدیدی صادر می شود. و علت با معلول خود معیت دارد و به محض قطع فیض از جانب علت، معلولی هم نخواهد بود.
حال چگونه بپذیریم که یک سیب از پشت بام به زمین افتاد یا از مرحله کال به سیب رسیده حرکت نمود ولی علتش تغییری نکرده باشد.

اصولا سوال فوق برگردان همان سوال است که می پرسد چگونه علیت در بی زمانی (بی حرکتی) ممکن است.

ممنون


سلام
ظاهرا واجب تعالی دم به دم امر ثابتی ایجاد می فرماید اما تعلق ادراک ما به این امور ثابت اما متفاوت و مختلف ، حس حرکت و زمان را ایجاد می کند پس ثابت ثابت را ایجاد می فرماید و حس تغییر و حرکت ناشی از ادراک این ثوابت مختلفه و قیاس آنها با یکدیگر است
الله اعلم[/]

محی الدین;552455 نوشت:

سلام
ظاهرا واجب تعالی دم به دم امر ثابتی ایجاد می فرماید اما تعلق ادراک ما به این امور ثابت اما متفاوت و مختلف ، حس حرکت و زمان را ایجاد می کند پس ثابت ثابت را ایجاد می فرماید و حس تغییر و حرکت ناشی از ادراک این ثوابت مختلفه و قیاس آنها با یکدیگر است
الله اعلم

با سلام و تشکر از پاسخ زیبای شما
من تقریباً همین نظر را عنوان کردم ولی کارشناس محترم تغییر و حرکت را حقیقی عنوان می فرمایند و آن را بصورت اموری ثابت که بدلیل قیاس در ذهن ایجاد می شوند نمی پذیرند.
موضوع دوم واژه هایی است که در بیان شما قرمز کرده ام. کمی سوال برانگیز است.
ضمن این که تغییر توجه از یک امر به امر دیگر هم نوعی تغییر است.

با سپاس

aminjet;552419 نوشت:
با تشکر از توضیحات مفید حضرت عالی

من فکر میکنم در حد توانم با حرکت جوهری آشنایی داشته باشم. البته من حرکت جوهری را چند سال پیش از کتاب "نهاد نا آرام جهان" یاد گرفتم چون بیان ساده ای داشت و اوایل انقلاب هم نوشته شده بود. که البته نویسنده آن بعدها از کشور خارج شد و مطالب جدیدی منتشر می کند که با انتشارات قبلیش گاها در تضاد است.
مشکل من ربط تغییر در اشیا به فاعل لایتغیریست که با معلولش معیت دارد و به گفته بعضی با معلولش عینیت دارد. تصور این که معلول دو وجه متغیر و ثابت داشته باشد که از منظری ثابت و از منظری متغیر است به این می رساند که تغییر از دیدگاه ناظر است. ظرف وجودیست که حکم به حرکت جوهری می کند نه خود شی. ولی اگر اول و اخر همه حرکت را یکی بگیریم و از دیدگاه ملکوت به شی نگاه کنیم انگار کل شی با همه فعل و انفعالاتش با هم ثابت آفریده شده است انگار هر حرکتی هم بکند از دیدگاه ملکوت آن جبریست و سر و تهش معلوم است.
درک این که چگونه تغییری اتفاق بیافتد و در عین حال تغییری نکرده باشد برایم مشکل است. به هر حال چه آفریدن شی عین حرکت بخشیدن به آن باشد و چه حرکت به آن ضمیمه شده باشد، حرکت حرکت است و تغییر اتفاق افتاده است. وجودی شدت و ضعف یافته است و این تغییر شدت و ضعف، به علت برمیگردد چون فیض دایمیست نه اینگونه که معلول مستقل از علت، متحرک خلق شده باشد. بلکه خلق کرده و حرکت هم میدهد و خودش هم با معلولش عینیت دارد. پس چگونه خودش متغیر نباشد. غیر از این نمی توانم تصور کنم که تغییر حقیقی نباشد و مجازیست.

من تصورم این است که صدرا تغییر و حرکت را بدیهی فرض کرده باشد چون به وجدان آن را درک می کنیم و با استدلال آن را به حرکت جوهری رسانده و آن را اثبات کره باشد. یعنی فرض مسئله از اول قبول حرکت بوده نه این که خود حرکت هم اثبات شده باشد. اینطور نیست؟ (چون من در کتابی که خواندم اثبات نبود هر چه هم بود با فرض پذیرش تغییر و حرکت اثبات شده بود.)

با سپاس فراوان


با سلام و تشکر از پیگیری مجدانه شما :Gol:

راه حل برون رفت از این ابهام، فهم دقیق حرکت جوهری ملاصدراست. در این خصوص علاوه بر مطالب پیشین ذکر نکات زیر راهگشاست:

از منظر صدر المتالهین، طبایع عالم، متحرک بما هو متحرک و متغیر بما هو متغیرند، یعنی جسم چیزی نیست که صرفا حرکت بر او عارض شده باشد و احیانا حرکت از او سلب شود و حالت عدم حرکت او را سکون بنامیم، بلکه طبایع عالم عین حرکت میباشند. یعنی حرکت و تغییر در ذات عالم وجود دارد. از اینرو این معنا نمی تواند مجاز بودن حرکت و تغییر را برساند. (دقت کنید)

از طرفی در نقطه مقابل این حرکت جوهری « ثبات است نه «سکون» (سکون در مورد حرکتهای عارضی صادق است که حالت نبود آن را سکون میخوانیم) ولی در مورد حرکت ذاتی جوهری سکون فرض ندارد. نقطه مقابل این چنین حرکت جوهری که عین جوهر است، جواهری هستند که ثبات، عین ذات آنها است، آنها موجوداتی هستند ما فوق مکان و زمان و عاری از قوه و استعداد و ابعاد مکانی و زمانی.(که پیشتر توضیح آن گذشت) علیهذا این جسم نیست که یا ثابت است و یا متغیر، بلکه موجود بما هو موجود است که یا عین ثبات است (وجودات ما فوق مادی) و یا عین سیلان و شدن و صیرورت و حدوث استمراری است (عالم طبیعت). پس وجود و هستی همچنانکه در ذات خود به واجب و ممکن تقسیم میگردد، در ذات خود به ثابت و سیال منقسم میشود.

در اینباره، ملا صدرا راه حل خود را مبتنی بر نظریة حرکت جوهری اش ارائه کرده است که از حیث مبانی بسیار شبیه رهیافت افلاطون است، زیرا او نیز بر آن است که رابط میان متغیر و ثابت قهراً باید آن چیزی باشد که متغیر و متحرک بالذات است و در عین حال به حکم رابط بودن باید دارای ثبات نیز باشد که آن ارتباط یا اتصال خاصی که با رب النوع یا حقیقت مثالی و عقلی خویش دارد، مبیّن و نشانة آن وجهة ثباتش است. به بیان دیگر، امری که از نظر ذات و هویت نو به نو (متجدد) می شود همان وجود طبیعت جسمانی است که از یک سو حقیقتی عقلی در علم خداوند دارد و از سوی دیگر هویت اتصالی تدریجی در هیولایی دارد که محض قوه و استعداد است. هر چند که ماهیت این طبیعت، ماهیت حدوث نیست، نحوة وجودش تجدد و حدوث است. بدین ترتیب ، بر اساس حرکت جوهری، تجدد و تغیر، وصف ذاتیِ اجسام و نحوة وجود آن است و از این حیث طبیعت اجسام به لحاظ وجود و هویت خود شرط تحقق سایر متغیرات و حوادث می گردند و از حیث وجهة وحدانی خود، که همان حقیقت عقلی آنهاست، با موجود ثابتِ قدیم مرتبط اند.(1)

اگر نتوانیم درک درستی از تفاوت دو ساحت ثابت و متغیر بیابیم یعنی تصور کنیم چون از منظر ملکوت همه چیز ثابت است، پس بدلیل ربط ثابت و متغیر، در حقیقت، حرکت و تغییر نمی تواند حقیقی باشد بلکه مبتنی بر فرض و ادراک ما بوده و مجازاً چنین است و بگوییم:

aminjet;552419 نوشت:
اگر اول و اخر همه حرکت را یکی بگیریم و از دیدگاه ملکوت به شی نگاه کنیم انگار کل شی با همه فعل و انفعالاتش با هم ثابت آفریده شده است انگار هر حرکتی هم بکند از دیدگاه ملکوت آن جبریست و سر و تهش معلوم است.

این اشکال، در سایر تقسیمات و مسائل فلسفی و دیگر مباحث کلامی نیز قابل طرح است. بعبارتی تقسیم وجود به واجب و ممکن یا مجرد و مادی هم از این سنخ است، یعنی در حقیقت وجودی بنام ممکن و مادی نداریم هر چه هست فرض و یا زاییده ی ادراک و تصور ماست. و یا در خصوص اراده و اختیار در انسان، نمی توان حقیقتی یافت و هرچه هست فرض و گمان ماست، بنابراین انسان می شود، موجودی مجبور و فاقد اراده و اختیار،

برای حل و فصل ابهام؛ بنظر می رسد: راه حلی که در مباحث علم و اراده ذاتی خداوند مطرح می شود و شائبه ی مجبور بودن انسان را برطرف می سازد برای رفع اشکال و ابهام مطروحه نیز کارساز باشد.

ضمن آنکه گفتنی است: وجود ثوابت در ملکوت عالم باقتضاء فعلیت تام موجودات آنست و وجود تغیر و تبدل و حرکت در عالم ماده باقتضاء توأمانی قوه و فعل در این عالم است، چنانکه وجود حرکت و تغییر و ذاتی بودن آن، نافی ربط و نیاز عالم ماده به عالم ملکوت نبوده، بلکه حقیقت عالم ملکوت را تأیید می کند. وجود ثوابت عالم ملکوت نیز نافی عینی و حقیقی بودن تغیر و حرکت در عالم ماده نیست.

چنانکه خود شما نیز اشاره فرمودید: بر اساس حکمت صدرایی وجود متغیر امری بدیهی و بالوجدان است و دست کم هر کسی با علم حضوری تغییراتی در حالات درونی خودش می یابد و اما وجود ثابتی که دستخوش هیچگونه تغییر و تبدیلی قرار نگیرد را باید با برهان اثبات کرد که در جای خود براهینی بر آن اقامه شده است.(2) در نتیجه همان مبنای پیش گفته اثبات می شود که بر اساس حرکت جوهری ملاصدرا، حرکت و تغییر در عالم ماده امری ذاتی، عینی، بدیهی و غیرقابل انکار است. نه اینکه وجود آن را در عالم ماده در حد فرض و گمان و مجاز تقلیل دهیم.

موفق باشید ...:Gol:

پاورقی___________________________________________________
1. ملاصدرا، اسفار، سفر اول ، ج 3، ص 66، 68 ـ 69، 128ـ 141، 1337 ش ؛ همو، 1346 ش ، ص 149ـ151؛ نیز رجوع کنید به همو، 1391، ص 276؛ همو، 1363 ش ، ص 387ـ 398، 410ـ411، 519
2. آموزش فلسفه، مصباح یزدی، ج 2، مبحث متغیر و ثابت.

سلام و عرض ادب.

محی الدین;552455 نوشت:

سلام
ظاهرا واجب تعالی دم به دم امر ثابتی ایجاد می فرماید اما تعلق ادراک ما به این امور ثابت اما متفاوت و مختلف ، حس حرکت و زمان را ایجاد می کند پس ثابت ثابت را ایجاد می فرماید و حس تغییر و حرکت ناشی از ادراک این ثوابت مختلفه و قیاس آنها با یکدیگر است
الله اعلم

aminjet;552504 نوشت:
با سلام و تشکر از پاسخ زیبای شما
من تقریباً همین نظر را عنوان کردم ولی کارشناس محترم تغییر و حرکت را حقیقی عنوان می فرمایند و آن را بصورت اموری ثابت که بدلیل قیاس در ذهن ایجاد می شوند نمی پذیرند.
موضوع دوم واژه هایی است که در بیان شما قرمز کرده ام. کمی سوال برانگیز است.
ضمن این که تغییر توجه از یک امر به امر دیگر هم نوعی تغییر است.

با سپاس

برادر عزیزم جناب aminjet ،
در مورد عبارت قرمز رنگ در نقل قول فوق، به نظر حقیر کلام جناب مشکور از آنجا صحیح است که درک دقیق این تغییر و حرکت تنها از راه شهود امکان پذیر است.
و هر آنچه که اینگونه باشد، حقیقتی ناب است ماورای واقعیاتی که ما از طرق معمولی بر آنها واقف میشویم و درکشان می‌کنیم.

به عبارتی دیگر، ادراک ما اصلاً تعلقی به این حرکت نخواهد داشت که بخواهد جوهر شیء را آن به آن با هم مقایسه نماید و در یک قیاس ذهنی، آن حرکت را به صورت یک واقعیت بپذیرد.

از سوی دیگر همانگونه که جناب مشکور فرمودند، نقطه مقابل حرکت جوهری ثبات است و امور ثابت دیگر حرکتی ندارند و بالفعلند.
لذا در مورد امور ثابت، با عنایت به آیه شریفه 29 سوره الرحمن، نظر حقیر بر اینست که نیاز ایشان به فیض مداوم پروردگار دیگر مشتمل بر خلقت آن به آن نیست.

در مورد پرسش اصلی تاپیک هم مطمئن نیستم اما فکر میکنم به بحث بین تباین واحد و کثیر مربوط شود و این مهم که تباین ایندو از نوع اختلاف تشکیکی است.

استوار;552660 نوشت:
لذا در مورد امور ثابت، با عنایت به آیه شریفه 29 سوره الرحمن، نظر حقیر بر اینست که نیاز ایشان به فیض مداوم پروردگار دیگر مشتمل بر خلقت آن به آن نیست. .
با سلام و تشکر جمله فوق را متوجه نشدم. به محض قطع فیض از جانب علت، معلول نیز معدوم خواهد بود. خلقت آن به آن هم نوعی رابطه علی و معلولیست و معلول بعد از ایجاد مستقل از علت ادامه نمی دهد.

[="Tahoma"][="Navy"]

aminjet;552504 نوشت:
با سلام و تشکر از پاسخ زیبای شما
من تقریباً همین نظر را عنوان کردم ولی کارشناس محترم تغییر و حرکت را حقیقی عنوان می فرمایند و آن را بصورت اموری ثابت که بدلیل قیاس در ذهن ایجاد می شوند نمی پذیرند.
موضوع دوم واژه هایی است که در بیان شما قرمز کرده ام. کمی سوال برانگیز است.
ضمن این که تغییر توجه از یک امر به امر دیگر هم نوعی تغییر است.

با سپاس

سلام
منظور از ظاهرا عدم اصرار بر قطعیت است یعنی به عقل ما اینطور می رسد و راه حل منحصر در این بیان ما نیست
و منظور از دمبدم هر آن است البته نه بعنوان جزئی از زمان بلکه به معنای حال ارتباط وجودی ثابت با صورت ثابته جدید است
تغییر توجه از یکی به دیگری به حسب تحلیل کننده که ما باشیم تغییر است اما به حسب خود امر ثابت خیر البته باید توجه داشت که :
امر ثابت مطلق با امر متغییر مطلق مستقیم ارتباط ندارد بلکه مراتب بسیار زیادی این میانه است که حتما با لحاظ آنها ارتباط ایندو درست خواهد بود
یا علیم[/]

[="Tahoma"][="Navy"]

استوار;552660 نوشت:
سلام و عرض ادب.

برادر عزیزم جناب aminjet ،
در مورد عبارت قرمز رنگ در نقل قول فوق، به نظر حقیر کلام جناب مشکور از آنجا صحیح است که درک دقیق این تغییر و حرکت تنها از راه شهود امکان پذیر است.
و هر آنچه که اینگونه باشد، حقیقتی ناب است ماورای واقعیاتی که ما از طرق معمولی بر آنها واقف میشویم و درکشان می‌کنیم.

به عبارتی دیگر، ادراک ما اصلاً تعلقی به این حرکت نخواهد داشت که بخواهد جوهر شیء را آن به آن با هم مقایسه نماید و در یک قیاس ذهنی، آن حرکت را به صورت یک واقعیت بپذیرد.

از سوی دیگر همانگونه که جناب مشکور فرمودند، نقطه مقابل حرکت جوهری ثبات است و امور ثابت دیگر حرکتی ندارند و بالفعلند.
لذا در مورد امور ثابت، با عنایت به آیه شریفه 29 سوره الرحمن، نظر حقیر بر اینست که نیاز ایشان به فیض مداوم پروردگار دیگر مشتمل بر خلقت آن به آن نیست.

در مورد پرسش اصلی تاپیک هم مطمئن نیستم اما فکر میکنم به بحث بین تباین واحد و کثیر مربوط شود و این مهم که تباین ایندو از نوع اختلاف تشکیکی است.


سلام
بند ندیده ام که شهود خودش را به نحوی تحلیل کند که مطلب مد نظر شما را تایید کند ضمن اینکه عمده شهودها در مقام تجرد برزخی است و مقام برزخ مقامی است که همچنان برخی احکام عالم ماده همچنان در آن محفوظ است لذا چه بسا ویژگیهایی از ادراک در عالم ماده هم در آن محفوظ باشد
والله العالم[/]

سلام و عرض ادب.

aminjet;552877 نوشت:
با سلام و تشکر جمله فوق را متوجه نشدم. به محض قطع فیض از جانب علت، معلول نیز معدوم خواهد بود. خلقت آن به آن هم نوعی رابطه علی و معلولیست و معلول بعد از ایجاد مستقل از علت ادامه نمی دهد.

به نظر حقیر فیض خداوند به موجودات، تنها عبارت از خلقت آن به آن نیست.
یکی از فیوضات خداوند به موجوداتی که دارای حرکت جوهریند (مانند موجودات عالم مثال و عالم ماده)، خلقت آن به آن است.
اما موجوداتی که حرکت جوهری ندارند و تماماً بالفعلند (موجودات عالم عقل)، فیوضاتی دیگر از جانب خداوند دریافت میکنند.

[="Tahoma"]سلام و عرض ادب.

محی الدین;552887 نوشت:

سلام
بند ندیده ام که شهود خودش را به نحوی تحلیل کند که مطلب مد نظر شما را تایید کند ضمن اینکه عمده شهودها در مقام تجرد برزخی است و مقام برزخ مقامی است که همچنان برخی احکام عالم ماده همچنان در آن محفوظ است لذا چه بسا ویژگیهایی از ادراک در عالم ماده هم در آن محفوظ باشد
والله العالم

بله. عمده شهودها از طیران در عالم مثال حاصل می‌شود.
اما آنچه از احکام عالم ماده در عالم مثال راه دارد، مشتمل بر مواردی همچون شکل و حجم و وضع و ... می‌باشد.
آیا ما با درک تغییرات در این موارد، پی به حرکت جوهری و تجدد آفرینش آنی می‌بریم؟

درک دقیق تغییراتی که در جوهر اشیاء رخ می‌دهد و مقایسه جوهر در یک لحظه با لحظه بعد آن، فکر نمیکنم در حیطه ادراکات معمولی ما باشد، لذا بدینجهت عرض کردم که از راه شهود امکان پذیر است.
از آن جهت که عالم مثال، برزخ وجودی بین دو عالم عقل و ماده است، لذا نفس با طیران در این عالم می‌تواند با کسب بارقه‌های معرفتی از عالم عقل، به شهود حقایق دست یابد.

مشکور;552590 نوشت:
از طرفی در نقطه مقابل این حرکت جوهری « ثبات است نه «سکون» (سکون در مورد حرکتهای عارضی صادق است که حالت نبود آن را سکون میخوانیم) ولی در مورد حرکت ذاتی جوهری سکون فرض ندارد. نقطه مقابل این چنین حرکت جوهری که عین جوهر است، جواهری هستند که ثبات، عین ذات آنها است، آنها موجوداتی هستند ما فوق مکان و زمان و عاری از قوه و استعداد و ابعاد مکانی و زمانی.(که پیشتر توضیح آن گذشت) علیهذا این جسم نیست که یا ثابت است و یا متغیر، بلکه موجود بما هو موجود است که یا عین ثبات است (وجودات ما فوق مادی) و یا عین سیلان و شدن و صیرورت و حدوث استمراری است (عالم طبیعت). پس وجود و هستی همچنانکه در ذات خود به واجب و ممکن تقسیم میگردد، در ذات خود به ثابت و سیال منقسم میشود.

با سلام تشکر
حرکت و ثبات نقیض هم هستند یا ضد هم یا قرینه هم؟؟؟
آیا هر دو امری وجودی هستند؟
یا مثلا وقتی میگوییم تاریکی نبود نور است و خودش امری عدمی است. حرکت و ثبات هم همین رابطه را نسبت به هم دارند؟
مشکور;552590 نوشت:
هر چند که ماهیت این طبیعت، ماهیت حدوث نیست، نحوة وجودش تجدد و حدوث است. بدین ترتیب ، بر اساس حرکت جوهری، تجدد و تغیر، وصف ذاتیِ اجسام و نحوة وجود آن است و از این حیث طبیعت اجسام به لحاظ وجود و هویت خود شرط تحقق سایر متغیرات و حوادث می گردند و از حیث وجهة وحدانی خود، که همان حقیقت عقلی آنهاست، با موجود ثابتِ قدیم مرتبط اند.

از آنجا که معطی شی نمی تواند فاقد آن باشد.
و اگر هم حرکت امری وجودی باشد
و نه اینکه عدم ثبات باعث تصور حرکت شود،
آنگاه امر ثابت اگر فاقد حرکت است چگونه معطی آن هم هست.

نتیجه برای من این می شود که وقتی موجود قوه محض است و از مرتبه هیولا به سمت ثبات به تدریج استعدادهایش بالقوه می شود در حقیقت حرکت به عنوان یک امر وجودی را کسب نمی کند بلکه حرکت یک امر عدمیست که به تدریج در فرایند بالفعل شدن استعدادهای شی ثبات را که امری وجودیست کسب می کند و این فرآیند را حرکت می نامیم؟؟

aminjet;552877 نوشت:
با سلام و تشکر جمله فوق را متوجه نشدم. به محض قطع فیض از جانب علت، معلول نیز معدوم خواهد بود. خلقت آن به آن هم نوعی رابطه علی و معلولیست و معلول بعد از ایجاد مستقل از علت ادامه نمی دهد.[/QUO
ساده بگیم علت خلقت ثابت ولی معلولها متغیر

مسعود اکبری;553062 نوشت:
ساده بگیم علت خلقت ثابت ولی معلولها متغیر

با سلام
خوب سوال همین است که چگونه ممکن است؟؟؟

استوار;552902 نوشت:
به نظر حقیر فیض خداوند به موجودات، تنها عبارت از خلقت آن به آن نیست.
یکی از فیوضات خداوند به موجوداتی که دارای حرکت جوهریند (مانند موجودات عالم مثال و عالم ماده)، خلقت آن به آن است.
اما موجوداتی که حرکت جوهری ندارند و تماماً بالفعلند (موجودات عالم عقل)، فیوضاتی دیگر از جانب خداوند دریافت میکنند.

خوب این گرهی از سوال ما باز نمی کند.

aminjet;553034 نوشت:
با سلام حرکت و ثبات نقیض هم هستند یا ضد هم یا قرینه هم؟؟؟

سلام و ادب :Gol:

مفهوم ثبات نقیض متغیر بشمار می رود بعبارتی مى توان آن را مفهوم ايجابى، و تغيّر را به منزله سلب آن، قلمداد كرد.

aminjet;553034 نوشت:
از آنجا که معطی شی نمی تواند فاقد آن باشد. و حرکت امری وجودی باشد و نه اینکه عدم ثبات باعث تصور حرکت شود، آنگاه امر ثابت اگر فاقد حرکت است چگونه معطی آن هم هست. نتیجه برای من این می شود که وقتی موجود قوه محض است و از مرتبه هیولا به سمت ثبات به تدریج استعدادهایش بالقوه می شود در حقیقت حرکت به عنوان یک امر وجودی را کسب نمی کند بلکه حرکت یک امر عدمیست که به تدریج در فرایند بالفعل شدن استعدادهای شی ثبات را که امری وجودیست کسب می کند و این فرآیند را حرکت می نامیم؟؟

بنظرم می رسد مطالب پیش گفته ما را بخوبی و دقت مطالعه نمی کنید، پاسخ اشکال تکراری شما در اولین پست ارسالی موجود است.

بنظرم مقصود شما اینست که: بين علت و معلول بايد سنخيت وجود داشته باشد، یا به عبارت روشن‌تر علت و معلول بايد هم سنخ يكديگر باشند؛ چون حركت به معناي تجدد و بي‌قراري است، علت مباشر حركت نيز بايد متجدد و بي‌قرار باشد، زيرا صدور متجدد از ثابت محال است. و اين فاعل(علت) مباشر در اجسام، طبيعت جسم است و در مورد موجودات جاندار نفس علت است. لذا، طبيعت و نفس(در مورد موجودات ذي نفس) داراي حركت است. زیرا اگر چنين نباشد لازم مي‌آيد كه بين علت و معلول سنخيت نباشد؟؟؟

علامه طباطبايي(ره) در این خصوص، بر اساس حرکت جوهری ملاصدرا معتقد است: صدر المتألهين بر نظرية مختار خود(نظريه حرکت جوهري) به بيانات مختلفي اقامة دليل مي‌کند که واضح‌ترين آن، اين است که حرکات عرضي به وجود خود سيال و متغير هستند و آن حرکات، معلول طبايع و صور نوعيه‌اي است که براي موضوعات آن اعراض مي‌باشد و واجب است که علت متغير، متغير باشد وگرنه، معلول با تغيري که دارد از علت خود تخلف مي‌کند و اين محال است. پس طبايع جوهري ـ که اسباب قريب براي اعراض لاحق هستند و در آنها حرکت جاري مي‌شود ـ در وجود خود متغير و در جوهر خود متجدد مي‌باشند. گرچه در ماهيت خود ثابت بوده و ذاتاً قار هستند. (1)

و نیز در اولین پست، بتفصیل، نظر بدیع جناب ملاصدرا را (قریب به این مضمون) در حل اشکال مطروحه شما قرار دادیم اینکه: متغيّر، آن وقت به علتي متغير نياز دارد كه تغيّر وصف ذاتي آن متغيّر نباشد، در اين صورت است كه قاعدة هر متغيري نيازمند به علت متغير است؛ (یا معطی شیء نمی تواند فاقد آن باشد) یا (قاعده سنخیت بین علت و معلول) صادق خواهد بود. در مورد موجوداتي كه تغيّر وصف ذاتي آنها نيست و از خارج بر آنها عارض و زائد بر ذات آنهاست، علت بايد دو كار را انجام دهد؛ يكي آفريدن خود شيء و ديگري ايجاد دگرگوني و حركت در آن. (دقت کنید) ولي موجوداتي كه ذاتاً سيال‌اند وجود آنها عين سيلان و حركت هستند، ديگر نيازي به علت متغيّر ندارند. در واقع، آفريدن آنها عين حركت بخشيدن به آنهاست و جاعل به جعل بسيط آنها را جعل مي‌كند.(2)

همچنین، صدرالمتألهين حقايق ثابت عالم كه عبارت از مجرّدات باشند، را از موجودات مادي جدا نمی داند و معتقد است ميان موجودات مجرّد و مادي هيچ فاصله‌اي نيست بلكه همانند درجات حرارت كه درجه صدم، مرتبة شديدتر حرارت و درجه دهم مرتبة پايين‌تر و ضعيف‌تر آن است، هستند بدون آنكه درجه صدم حرارت از درجه دهم جدا باشد. موجودات مجرّد درجه شديدي از موجودات مادّي محسوب مي‌شود و موجودات مادي درجه ضعيف‌تر آنها. وجود، خود يك حقيقتي است داراي درجات مختلف و ميان اين درجات هيچ خلأ وجود ندارد.(تشکیکی بودن مراتب وجود) پس واسطة ربط متغيّر به ثابت، خود جوهر اشياء است كه از يك جهت متغيّر و از يك جهت ديگر، ثابت است.

این معنا در نظر ملاصدرا که موجودات مادی (متغیر) را مرتبه ی دون و ضعیف از مراتب وجود می شمارد، گواه روشنی بر اثبات پیش گفته های ماست.

موفق باشید ...:Gol:

پاورقی______________________________________________
1. طباطبايي، محمدحسين، نهاية الحکمه، مرحله نهم، فصل هشتم، (ترجمه برگرفته شده از شرح نهايه، تأليف محسن دهقان).
2. اسفار، ج3،ص56.

aminjet;552877 نوشت:
با سلام و تشکر جمله فوق را متوجه نشدم. به محض قطع فیض از جانب علت، معلول نیز معدوم خواهد بود. خلقت آن به آن هم نوعی رابطه علی و معلولیست و معلول بعد از ایجاد مستقل از علت ادامه نمی دهد.

سلام و ادب :Gol:

در جاییکه قطع فیض از جانب علت حقیقی(خداوند) باشد، معلول نیز معدوم می شود. زیرا اقتضاي ماده، تکيه به غير است. تدبير و فراورده سازي آن با کمک ديگري است. بنابراين بر مبناي عرفان و حکمت، موجودات، محتاج فيض دايم اند. به تجلي علم و قدرت خدا برپا و عين ربط هستند. بنابر مبناي فلسفه، همه موجودات بطور با واسطه يا بي واسطه بايد به واجب الوجود وصل باشند. معناي واجب الوجود آن است که وجود او براي اصل وجود ممکن و بقاي آن دائماً واجب است. به ويژه بر اساس حکمت متعاليه و حرکت جوهري که هر موجودي نسبت به لحظه قبل از وجود جديدي مي يابد.

این مطلب به طرق مختلفی قابل اثبات است که بهترين آنها استدلال به براهین حکمت متعاليه و مباني جناب ملاصدرا (ره) است.

موفق باشید ...:Gol:

مشکور;553097 نوشت:
بنظرم می رسد مطالب پیش گفته ما را بخوبی و دقت مطالعه نمی کنید، پاسخ اشکال تکراری شما در اولین پست ارسالی موجود است.

با سلام و تشکر از حوصله استاد محترم

اشکال من اندکی با اشکال اول فرق می کند. اشکال اول این بود که حرکت موجود در اشیا چگونه از معلول ثابتی صادر شده است. و فرمودید طبیعت خود شی متغیر علت مباشر حرکت در شی است و در این حالت علت با معلول سنخیت دارد.
اما مشکل من این است که همین طبیعت متغیر هم از جانب علتی ثابت صادر شده است.
درست است که به دلیل توصیف تشکیکی وجود مرز مشخصی بین موجودات ثابت و متغیر قابل فرض نیست و این تشدید از متغیر به ثابت تدریجیست. اما تصور من تا کنون این بوده است که مرتبه شدیدتر علت مرتبه دانی تر است. و اگر این تحرک برای موجودات دارای حرکت جوهری، ذاتی هم باشد این ذات متغیر یا این طبیعت متغیر و هر چه نامش را بگذارید از ناحیه یک موجود ثابت صادر شده و این چگونه ممکن است.
درست است که ابتدا ساکن ایجاد نشده و سپس حرکت به آن عرضه شده باشد. ولی حتی اگر آن موجود هستیش عین حرکت هم باشد باز هم این وجوب این حرکت بالغیر است. (مگر این که من اشتباه متوجه شده باشم و حرکت برای موجودات بالذات باشد؟؟)
به فرض این که به حدوث زمانی در وجود موجودات معتقد نباشیم می گوییم این حرکت جوهری عین وجود این موجودات بوده و ازلیست و اینگونه نیست که حرکتی نبوده و بعدا از ناحیه موجود ثابت صادر شده باشد. ولی سوال این است که این مخلوقات به همین وجه از ازل با ذات هستی همراه بوده اند و هستی دارای حرکتشان وابسته به آن ذات هستی بخش است پس ناچار باید بپذیریم که مالک حرکاتشان هم خود اوست و تغییر در خودش هم راه دارد!!!! موجودات که مستقل از علتشان نیستند که آن ها را متغیر بگیریم بدون این که تغییر در علت را بپذیریم و صرفا بگوییم تغییر عین وجودشان است و به ان ها عارض نشده است.
بلکه این طبیعت متغیرشان هم صادر شده از علتیست و ذاتا واجب الوجود نیست بالکه بالغیر است.
امیدوارم تفاوت بین شبه اول و سوالی که پس از رفع شبه اول ایجاد شده است را خوب بیان کرده باشم.

ممنون

aminjet;553346 نوشت:
اما مشکل من این است که همین طبیعت متغیر هم از جانب علتی ثابت صادر شده است.
درست است که به دلیل توصیف تشکیکی وجود مرز مشخصی بین موجودات ثابت و متغیر قابل فرض نیست و این تشدید از متغیر به ثابت تدریجیست. اما تصور من تا کنون این بوده است که مرتبه شدیدتر علت مرتبه دانی تر است. و اگر این تحرک برای موجودات دارای حرکت جوهری، ذاتی هم باشد این ذات متغیر یا این طبیعت متغیر و هر چه نامش را بگذارید از ناحیه یک موجود ثابت صادر شده و این چگونه ممکن است.

سلام مجدد :Gol:

پاسخ شما در درک تفاوت "جعل بسیط" و "جعل مرکب" و نیز فهم صحیح از قاعده "معطی شیء ..." نهفته است:

اولاً: جعل و آفرینش بسیط، به معنای دادن وجود است و جعل و آفرینش مرکب، دادن صفتی به وجودی می باشد که از این دو در فلسفه و کلام به جعل بسیط و مرکب تعبیر می شود. به بیان دیگر جعل بسیط، افاضه و ایجاد خود شی است که آمیخته با ترکیب نیست در اینجا گفته می شود: شیء تحقق پیدا کرد، سپس موجود شد و از آن به هل بسیط سؤال می شود. مثل این گفته ی خداوند تعالی که می فرماید: «جعل الظلمات و النور؛ خالق تاریکی ها و نور.»(1)


اما جعل مرکب و تألیفی، اثبات چیزی برای چیزی است یعنی متعلق آن ثبوت و وجود چیزی برای چیزی است که به اصطلاح وجود رابط نامیده می شود، چنانکه قرآن می فرماید: «وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباسًا وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشًا؛ و ما شب را لباس و پوشش برای شما قرار دادیم و روز را برای معاش و طلب معیشت».(2)

در پاسخهای قبلی گفتیم: که در واقع، آفريدن آنها(جهان) که تغیّر، وصف ذاتی آن است؛ عين حركت بخشيدن به آنهاست و جاعل، به جعل بسيط، آنها را جعل مي‌كند. چنانکه ملاصدرا تقریر کرده: همانطوری که ذات خدا به وجود آورنده موجودات است ،شیئت اشیاء و ذات آنها را هم جعل می کند.

ثانیاً: درست است که قاعده‌ي فلسفی«فاقد شيء معطي شيء نمي شود»،‌ قاعده اي است فلسفي و استثنا ناپذير و طبق اين قاعده، هر علتي بايد واجد همان معلول باشد كه ايجادش نموده است اما چنان كه در مبحث جعل، گفتیم: اثري كه علّت موجده در معلول مي گذارد، فقط در وجود است، به جعل و آفرینش بسیط، فلذا ماهيّت، صفات و آثار معلول، ارتباطي با علّت حقیقی یعنی خداوند ندارد. بنابراين، علّت هستی بخش، كمالي را كه به معلول مي دهد، صرفاً كمال وجودي است.

از این مبنا روشن می شود اینکه: آنچه خدای سبحان، به جسم مي دهد، اصل وجود و كمالات وجودي آن است و امّا مفهوم جسم و عوارض آن، جزو ماهيّات است و خداوند نه ماهيّت دارد و نه ماهيّت ساز است.

شهید مرتضی مطهری (ره) در اینباره معتقد است: "قاعده فلسفی «معطی شی ء فاقد شی ء نمی تواند باشد» برای بعضی مایه ی اشتباه می شود. فكر می كنند كه مقصود این است كه هر علتی به هر معلولی هر چیزی می دهد باید خودش همان را داشته باشد. آیا خدا كه جسم را خلق كرده، خودش باید دارای جسمیت باشد؟! مقصود این نیست؛ مقصود این است كه معطی یك كمال، فاقد آن كمال نیست، بلكه واجد آن كمال در مرتبه ی اعلی است؛ یعنی آن كمالی را كه در مرتبه ی پایین تر می دهد خودش آن را در مرتبه ی بالاتر دارد."(3)

با این توضیح،کاملا واضح است که در این قاعده، می بایست به دنبال کمالات وجودی گشت و نواقص و عوارض ماهیت (نظیر حرکت و تغییر و ...) در این قاعده نمی گنجد. چنانکه ظلم و ستم و شرور باعتقاد حکما جزور امور عدمی و سلبی اند، و از نقص و محدودیت کمالی بشر ناشی می شوند نه اینکه امری وجودی مستقل باشند که از خالق هستی بخش صادر شده اند. لذا نمی توان این دسته از امور را کمال، فرض گرفت و به "فاعل معطی" نسبت داد.

موفق باشید ...:Gol:

پاورقی______________________________________
1. سوره انعام، آیه 1.
2. سوره نباء، آیات 10 و 11.
3. درسهای اسفار ج1 فصل 12

[="Tahoma"][="Navy"]

استوار;552986 نوشت:
سلام و عرض ادب.

بله. عمده شهودها از طیران در عالم مثال حاصل می‌شود.
اما آنچه از احکام عالم ماده در عالم مثال راه دارد، مشتمل بر مواردی همچون شکل و حجم و وضع و ... می‌باشد.
آیا ما با درک تغییرات در این موارد، پی به حرکت جوهری و تجدد آفرینش آنی می‌بریم؟

درک دقیق تغییراتی که در جوهر اشیاء رخ می‌دهد و مقایسه جوهر در یک لحظه با لحظه بعد آن، فکر نمیکنم در حیطه ادراکات معمولی ما باشد، لذا بدینجهت عرض کردم که از راه شهود امکان پذیر است.
از آن جهت که عالم مثال، برزخ وجودی بین دو عالم عقل و ماده است، لذا نفس با طیران در این عالم می‌تواند با کسب بارقه‌های معرفتی از عالم عقل، به شهود حقایق دست یابد.


سلام
منظور بنده این بود که اخباری که از کشف و شهود اهل آن می رسد موید یا نافی مطلب مطرح شده ما نیست هرچند شهود آن حقیقت در فضای عالم مجردات امکان پذیر نیزاست و اگر هم نباشد خدای تعالی قادر به تعلیم من یشاء می باشد
یا علیم[/]

[="Tahoma"]سلام و عرض ادب.

محی الدین;553789 نوشت:

سلام
منظور بنده این بود که اخباری که از کشف و شهود اهل آن می رسد موید یا نافی مطلب مطرح شده ما نیست هرچند شهود آن حقیقت در فضای عالم مجردات امکان پذیر نیزاست و اگر هم نباشد خدای تعالی قادر به تعلیم من یشاء می باشد
یا علیم

با سپاس از شما دوست عزیز و استاد بزرگوار. :Gol:
حقیر فکر میکنم بزرگانی همچون جناب صدرا، مولوی و ... از همین طرق نائل به درک این تغییر و حرکت شده‌اند. نظر شما چیست؟


[/HR]
با عنایت به پست شماره 23 جناب مشکور، به نظر میرسد که محور پاسخ ایشان به برادر عزیزمان جناب aminjet بر روی تشکیک وجود باشد.
اگر امکان دارد شما نیز نظرتان را در این مورد بیان کنید.

مشکور;553488 نوشت:
اثري كه علّت موجده در معلول مي گذارد، فقط در وجود است، به جعل و آفرینش بسیط، فلذا ماهيّت، صفات و آثار معلول، ارتباطي با علّت حقیقی یعنی خداوند ندارد. بنابراين، علّت هستی بخش، كمالي را كه به معلول مي دهد، صرفاً كمال وجودي است.

از این مبنا روشن می شود اینکه: آنچه خدای سبحان، به جسم مي دهد، اصل وجود و كمالات وجودي آن است و امّا مفهوم جسم و عوارض آن، جزو ماهيّات است و خداوند نه ماهيّت دارد و نه ماهيّت ساز است.

با سلام و تشکر

یعنی منظورتان این است که خداوند وجود او را می دهد و ماهیت را خود شی از خودش نشان می دهد. و حرکت که از ماهیات است نه وجود است و نه عدم؟
خوب به نظر می رسد که خارج از ادراک مشاهده گر، چیزی جز وجود به صورت تشکیکی جاری نیست و در ذهن مشاهده گر این حدود وجودی موجودات به صورت آثار و صفات و ماهیات ظاهر می شود. البته من هنوز هم مفهوم ماهیت را به خوبی درک نکرده ام و خاستگاه آن را ذهن مشاهده گر می بینم که آن را با قیاس و با استفاده از ابزار ادراکی محدود خود، می سازد و در خارج از قوای ادراکی مشاهده گر، اصلا ماهیات از جمله حرکت مفهومی ندارد.
هرچند در بحث هایی که قبلا با دوستان دیگر داشته ام فرموده اند که آنچه که تو ماهیت تلقی می کنی صورت شی است نه ماهیت و ماهیت در خارج از ذهن مشاهده گر هم جاریست. و من هنوز این برایم اثبات نشده که یک امری که وجودی نیست بلکه صرفا حد وجود است در خارج محقق باشد. اصولا من اینطوری برایم قابل درک است که چیزی محقق باشد که وجود هم داشته باشد وگرنه اصلا بی معنی و معدوم است. ماهیت هم که حرکت یکی از آن است چون از جنس وجود نیست پس به نوعی انگار از قیاس ذهن و در برخورد قوای ادراکی نفس با عالم خارج مجازا موجود تلقی میشود. به همین دلیل چون از ابتدا نفس از قوای ادراکی خود هیچگاه جدا نبوده حرکت را امری بدیهی و وجدانی تلقی نموده و سعی دارد آن را برای عالم خارج نیز اثبات کند که برای من با توجه به توضیحات مذکور هنوز قابل درک نیست. و به نوعی به وجود و تلقی وجود حرکت در خارج عادت کرده ام نه این که واقعا به وجود آن یقین قلبی داشته باشم.
به همین دلیل انگار برای من که بین وحدت تشکیکی و شخصی گیر کرده ام این قصه سر دراز دارد.

با تشکر.

[="Tahoma"][="Navy"]

استوار;553813 نوشت:
سلام و عرض ادب.

با سپاس از شما دوست عزیز و استاد بزرگوار. :Gol:
حقیر فکر میکنم بزرگانی همچون جناب صدرا، مولوی و ... از همین طرق نائل به درک این تغییر و حرکت شده‌اند. نظر شما چیست؟


[/HR]
با عنایت به پست شماره 23 جناب مشکور، به نظر میرسد که محور پاسخ ایشان به برادر عزیزمان جناب aminjet بر روی تشکیک وجود باشد.
اگر امکان دارد شما نیز نظرتان را در این مورد بیان کنید.

سلام
به نظر می رسد پاسخ ایشان جوابگوی غموض مساله نیست
اینکه بگوییم علت موجده فقط وجود می دهد و عوارض وجود به خود معلول بر می گردد و نه علت هم خلاف نص قرآن است که همین عوارض را به حق تعالی نسبت می دهد مانند : هوالذی انزل من السماء ماءا و نفرمود : هوالذی خلق ماءا الذی ینزل من السماء الی الارضا ثانیا پیشرفت نقشه جهان که در حوزه عوارض نیز است به امری مبهم واگذار می کند در حالیکه وقایع جهان شناخته شده از دقتی فراتر از تصور انسان برخوردار است و جز به ربوبیت مباشری حق تعالی ممکن نیست و آخر اینکه مساله اختیار حق تعالی را در پدیده های جهان مبهم تر می کند . بنابر این پاسخ ما برای این مساله بهتر است که حق تعالی دم بدم ثابت خلق می کند و تغییر، ناشی از قیاس این ثوابت در دستگاه ادراکی ماست
والله اعلم[/]

محی الدین;553905 نوشت:
سلام
به نظر می رسد پاسخ ایشان جوابگوی غموض مساله نیست
اینکه بگوییم علت موجده فقط وجود می دهد و عوارض وجود به خود معلول بر می گردد و نه علت هم خلاف نص قرآن است که همین عوارض را به حق تعالی نسبت می دهد مانند : هوالذی انزل من السماء ماءا و نفرمود : هوالذی خلق ماءا الذی ینزل من السماء الی الارضا ثانیا پیشرفت نقشه جهان که در حوزه عوارض نیز است به امری مبهم واگذار می کند در حالیکه وقایع جهان شناخته شده از دقتی فراتر از تصور انسان برخوردار است و جز به ربوبیت مباشری حق تعالی ممکن نیست و آخر اینکه مساله اختیار حق تعالی را در پدیده های جهان مبهم تر می کند . بنابر این پاسخ ما برای این مساله بهتر است که حق تعالی دم بدم ثابت خلق می کند و تغییر، ناشی از قیاس این ثوابت در دستگاه ادراکی ماست
والله اعلم

سلام
نظر شما را من هم دقیق تر می بینم. ولی فکر می کنم از روشی که جناب مشکور تشریح می فرمایند نهایتاً همان نتیجه می شود که شما می فرمایید(همانطور که در پست قبلی عرض شد)
مشکل این است که فلاسفه از این جلوتر نمی آیند و تا همانجا بسنده می کنند. و پاسخشان کامل نیست. (همیشه این حس را داشته ام که خدای فلاسفه خیلی دور است)
اما در شیوه پاسگویی شما نیز من شبهاتی دارم که قبلا برای جناب حامد مطرح کرده ام و بحثمان ناتمام مانده است.
تغییر توجه از یک تصویر ثابت به تصویر ثابت دیگر هم نوعی تغییر است. و خاستگاه آن کجاست.
ممنون

[="Tahoma"][="Navy"]

aminjet;553907 نوشت:
سلام
نظر شما را من هم دقیق تر می بینم. ولی فکر می کنم از روشی که جناب مشکور تشریح می فرمایند نهایتاً همان نتیجه می شود که شما می فرمایید(همانطور که در پست قبلی عرض شد)
مشکل این است که فلاسفه از این جلوتر نمی آیند و تا همانجا بسنده می کنند. و پاسخشان کامل نیست. (همیشه این حس را داشته ام که خدای فلاسفه خیلی دور است)
اما در شیوه پاسگویی شما نیز من شبهاتی دارم که قبلا برای جناب حامد مطرح کرده ام و بحثمان ناتمام مانده است.
تغییر توجه از یک تصویر ثابت به تصویر ثابت دیگر هم نوعی تغییر است. و خاستگاه آن کجاست.
ممنون

سلام
قبلا هم عرض کردم که شما می بایست مراتب بین ذاتی که ثابت مطلق است تا عالم ماده که متغیر مطلق است را هم لحاظ کنید حق تعالی به حسب ذاتش به صادر اول توجه دارد که شانی از شوون خود اوست و آن شان به مرتبه مادون و همینطور پایین می آید تا به مرتبه مثال می رسد که توجه به عالم ماده دارد در قوس نزول که تکثر دارد و ثابت مطلق نیست . اما نکته عرفانی مطلب اینجاست که عارف می یابد که حق تعالی در شان عالم خیال هم ، هم اوست بلکه به یک نظر جامع تمام او در اینجا یفعل و یخلق به عبارت دیگر در نگاه یگانه نگر عارف تحلیل عقلی فیلسوف وجود ندارد که سخن از مثال و ذات به میان آورد بلکه همه این شوون را مندک در ذات حق تعالی و صادر شده از ناحیه او می بیند ولی اگر بخواهید تحلیل عقلی کنید میگوییم همان عدم ثبات مطلق موجود مجرد برزخی برای همین اندازه تغییر قابل پذیرش است
والله العالم[/]

محی الدین;554141 نوشت:
سلام
قبلا هم عرض کردم که شما می بایست مراتب بین ذاتی که ثابت مطلق است تا عالم ماده که متغیر مطلق است را هم لحاظ کنید حق تعالی به حسب ذاتش به صادر اول توجه دارد که شانی از شوون خود اوست و آن شان به مرتبه مادون و همینطور پایین می آید تا به مرتبه مثال می رسد که توجه به عالم ماده دارد در قوس نزول که تکثر دارد و ثابت مطلق نیست . اما نکته عرفانی مطلب اینجاست که عارف می یابد که حق تعالی در شان عالم خیال هم ، هم اوست بلکه به یک نظر جامع تمام او در اینجا یفعل و یخلق به عبارت دیگر در نگاه یگانه نگر عارف تحلیل عقلی فیلسوف وجود ندارد که سخن از مثال و ذات به میان آورد بلکه همه این شوون را مندک در ذات حق تعالی و صادر شده از ناحیه او می بیند ولی اگر بخواهید تحلیل عقلی کنید میگوییم همان عدم ثبات مطلق موجود مجرد برزخی برای همین اندازه تغییر قابل پذیرش است
والله العالم

با سلام
آخر وقتی می گوییم همه هستی را او پر کرده و جایی برای غیر نگذاشته است، یا باید بپذیریم که تغییرات هم در اوست، یا بپذیریم اصلا تغییری در کار نیست و هر چه هست چه اشیا و چه تغییرشان یک سری سایه یا جلوه است. که البته همین تغییر در جلوه ها هم نوعی تغییر است. این که بگوییم مراتب بین ذات تا عالم ماده را هم باید در نظر بگیریم هم مشکل من را حل نمی کند. بالاخره حرکت و تکثر مرتبه دانی از مرتبه بالاتر بیشتر است و اینک همان سوال بین مراتب پیش می آید.
اگر بگوییم حق همه را بصورت ثابت آفریده و حرکت و زمان ناشی از توجه تدریجی و همراه قیاس مشاهده گر هوشیار، نسبت به ثوابتی است که از قبل یکجا آفریده شده باز هم توجه تدریجی مشاهده گر هوشیار هم نوعی تغییر است.

[="Tahoma"][="Navy"]

aminjet;554195 نوشت:
با سلام
آخر وقتی می گوییم همه هستی را او پر کرده و جایی برای غیر نگذاشته است، یا باید بپذیریم که تغییرات هم در اوست، یا بپذیریم اصلا تغییری در کار نیست و هر چه هست چه اشیا و چه تغییرشان یک سری سایه یا جلوه است. که البته همین تغییر در جلوه ها هم نوعی تغییر است. این که بگوییم مراتب بین ذات تا عالم ماده را هم باید در نظر بگیریم هم مشکل من را حل نمی کند. بالاخره حرکت و تکثر مرتبه دانی از مرتبه بالاتر بیشتر است و اینک همان سوال بین مراتب پیش می آید.
اگر بگوییم حق همه را بصورت ثابت آفریده و حرکت و زمان ناشی از توجه تدریجی و همراه قیاس مشاهده گر هوشیار، نسبت به ثوابتی است که از قبل یکجا آفریده شده باز هم توجه تدریجی مشاهده گر هوشیار هم نوعی تغییر است.

سلام
این اشکال وارد است و ناشی از عدم تجربه ادراک همزمان شوون مختلفه وجود است و این از عدم فعلیت تمام مراتب ادراکات ماست . ما با یک ادراک محسوس محدود از نتایج جمیع ادراکات داریم حرف میزنیم و این واقعا مشکل ساز است گرچه اهلش نیستم ولی عرض می کنم به تجربه این ادراکات نیاز است و باید به اصطلاح بچشیم . آنوقت این مشکلات حل میشود .
یا علیم[/]

aminjet;553874 نوشت:
با سلام و تشکر

یعنی منظورتان این است که خداوند وجود او را می دهد و ماهیت را خود شی از خودش نشان می دهد. و حرکت که از ماهیات است نه وجود است و نه عدم؟
خوب به نظر می رسد که خارج از ادراک مشاهده گر، چیزی جز وجود به صورت تشکیکی جاری نیست و در ذهن مشاهده گر این حدود وجودی موجودات به صورت آثار و صفات و ماهیات ظاهر می شود. البته من هنوز هم مفهوم ماهیت را به خوبی درک نکرده ام و خاستگاه آن را ذهن مشاهده گر می بینم که آن را با قیاس و با استفاده از ابزار ادراکی محدود خود، می سازد و در خارج از قوای ادراکی مشاهده گر، اصلا ماهیات از جمله حرکت مفهومی ندارد.
هرچند در بحث هایی که قبلا با دوستان دیگر داشته ام فرموده اند که آنچه که تو ماهیت تلقی می کنی صورت شی است نه ماهیت و ماهیت در خارج از ذهن مشاهده گر هم جاریست. و من هنوز این برایم اثبات نشده که یک امری که وجودی نیست بلکه صرفا حد وجود است در خارج محقق باشد. اصولا من اینطوری برایم قابل درک است که چیزی محقق باشد که وجود هم داشته باشد وگرنه اصلا بی معنی و معدوم است. ماهیت هم که حرکت یکی از آن است چون از جنس وجود نیست پس به نوعی انگار از قیاس ذهن و در برخورد قوای ادراکی نفس با عالم خارج مجازا موجود تلقی میشود. به همین دلیل چون از ابتدا نفس از قوای ادراکی خود هیچگاه جدا نبوده حرکت را امری بدیهی و وجدانی تلقی نموده و سعی دارد آن را برای عالم خارج نیز اثبات کند که برای من با توجه به توضیحات مذکور هنوز قابل درک نیست. و به نوعی به وجود و تلقی وجود حرکت در خارج عادت کرده ام نه این که واقعا به وجود آن یقین قلبی داشته باشم.
به همین دلیل انگار برای من که بین وحدت تشکیکی و شخصی گیر کرده ام این قصه سر دراز دارد.

با تشکر.


سلام و ادب:Gol:

پاسخ ابهام شما در فهم درست اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت نهفته است. بدین معنا که:

ما وقتی به ماهيت نگاه مي‌کنيم می‌بينيم موجود بودن و يا معدوم بودن هر دو برای ماهيت حالات لااقتضاء دارد. يعنی ماهيت در ذات خودش نه ايجاب مي‌کند موجوديت را و نه ايجاب مي‌کند معدوميت را. مثلاً انسان نه ذاتش اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم (زيرا ذات انسان چيزی جز حيوان ناطق نيست يعنی جوهری که جسم است و نمو مي‌کند و حساس و متحرک بالاراده و ناطق است. در ذات انسان وجود و عدم نهفته نيست, زيرا اگر در ذات انسان وجود نهفته بود ديگر نمي‌توانستيم بگوييم انسان معدوم است و همچنين عدم نيز نهفته نيست چون اگر عدم نهفته بود ديگر نمي‌توانستيم بگوييم انسان موجود است چون اجتماع تناقض حاصل می‌شود پس ذات انسان حالت لااقتضاء دارد نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم).
حال که انسان موجود شده و از آن حالت بيتفاوتی ذاتی خارج گرديد، چه چيزی باعث شده است که ماهيت انسان از حالت استوا خارج شود؟ و آن چيزی غير از وجود نيست (و اين معنای اصالت وجود است).(1)

و ملاصدرا نيز دليل خود را در اسفار چنين بيان مي‌کند: فی أنَّ للوجود حقيقة عينية لَما کانت حقيقة کل شیء هی خصوصية وجوده التی ثبتت له، فالوجود أولی من ذلک الشیء _ بل من کل شیء بأن يکون ذا حقيقة؛ کما ان البياض أولی بکونه أبيض ممّا ليس ببياض و يعرض له البياض. فالوجود بذاته موجود، و سائر الاشياء غير الوجود ليست بذواتها موجودة، بل بالوجودات العارضة لها. (2) چون که حقيقت هر شیء همان خصوصيت وجودش است که برای آن ثابت است پس وجود در حقيقتِ داشتن سزاوارتر از آن شیء بلکه از هر شیء است همانطور که سفيد در سفيدی اولی از اشياء غير سفيد است که سفيدی بر آنها عارض مي‌شود, بنابرين وجود بذاته موجود است و اشياء ديگر غير از وجود بالذات موجود نيستند, بلکه بسبب وجوداتی که عارض آنها مي‌شود موجودند.

و علامه طباطبايی در بدايه مي‌فرمايد: والحق ما ذهب اليه المشاؤن من اصالة الوجود و البرهان عليه ان الماهيه من حيث هی ليست الا هی متساوية النسبة الی الوجود و العدم فلولم يکن خروجها من حد الاستواء الی مستوی الوجود بحيث تترتب عليها آثار بواسطة الوجود کان ذلک منها انقلاباً و هو محال بالضرورة فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الاصيل. (3) قول حق, عقيده مشائين است که به اصالت وجود عقيده دارند و برهان آن عبارت است از: ماهيت در حد ذاتش چيزی جز خودش نيست و نسبت آن به وجود و عدم, علی السويه است. حال اگر ماهيت که از مرحله استواء خارج شده و به سطح وجود رسيده بطوريکه آثار بر آن مترتب مي‌شود بخاطر وجود نباشد, انقلاب در ذات پديد خواهد آمد و انقلاب ضرورتاً محال است. پس اين وجود است که ماهيت را از حد استواء خارج کرده است, بنابرين اين وجود است که اصيل است (انقلاب يعنی اينکه يک ذاتی بدون هيچ علتی به چيز ديگری متحول شود که بالضرورة محال است).

وقتی پذیرفتیم که اصالت با وجود است و ماهیت بواسطه وجود از حد استواء خارج می شود مطلب قبلی ما نیز ثابت می شود اینکه گفتیم: اثري كه علّت موجده در معلول مي گذارد، فقط در ایجاد و جعل وجود است، به جعل و آفرینش بسیط، خصوصیت خارج کردن ماهیات از مرحله استواء، ذاتی وجود است. از اینرو چنانکه گفتیم: آنچه خدای سبحان، به جسم مي دهد، اصل وجود و كمالات وجودي آن است و امّا مفهوم جسم و عوارض آن، جزو ماهيّات است و خداوند نه ماهيّت دارد و نه ماهيّت ساز است. بلکه این امور ذاتی خود وجود است. چنانکه ملاصدرا حرکت و تغییر را بر اساس قاعده حرکت جوهری، ذاتی هستی می داند.

بعلاوه طبق نظر حکما با وجود آنكه هر چيز داراي يك ماهيت و يك وجود است، اما مي دانيم كه هر چيز از لحاظ تحقق خارجي فقط يك چيز است و نمي تواند بيش از يك چيز باشد. (یعنی ما در خارج دوچیز جداگانه نداریم یکی وجو.د و دیگری ماهیت) مثلاً ما در برابر خود فقط درخت يا انسان يا قلم را مي بينيم نه وجود درخت و خود درخت يا وجود انسان و خود انسان... ; چون هر شيء خارجي ـ يعني شيء متحقق و موجود ـ فقط يك چيز است نه دو چيز، پس يا تحقق اشياء، با ماهيات آنهاست، يا با وجود آنها. و يكي از آندو «اصالت» دارد و ديگري سايه آنست و ذهن فعال انسان آنرا از آن ديگري انتزاع مي كند. بنابر این وجود که باشد. ماهیات هم با آن ملازمت دارد.

موفق باشید ...:Gol:

پاورقی______________________________________
1. مطهری، مرتضی, شرح مبسوط منظومه, ج 1, ص 99. انتشارات صدرا, قم، 1365.
2. اسفار, ج 1، ص 47، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.

3. طباطبايی محمد حسين, بداية الحکمة, ص 10، مطبعة العلمية, قم, 1361.

مشکور;554910 نوشت:
سلام و ادب

کارشناس عزیز این پاسخ جامع شما که همش بازی با کلماته.....

سلام و ادب:Gol:

تشکر از تعریف شما که مخلوطی از "مدح و ذم" بود. از طرفی پاسخ، جامع است و از طرفی "بازی با کلمات" ...

موجب امتنان است اگر محبت بفرمایید پاسخی ارائه کنید "عاری از کلمات" ...:Gol:

مشکور;554910 نوشت:
پاسخ ابهام شما در فهم درست اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت نهفته است.

با سلام

پس حرکت هم که از ماهیات است اعتباری است نه اصیل.

مشکور;554910 نوشت:
بلکه این امور ذاتی خود وجود است. چنانکه ملاصدرا حرکت و تغییر را بر اساس قاعده حرکت جوهری، ذاتی هستی می داند.

و خداوند هم وجود محض است. پس ذاتی او نیز هست!!؟؟

مشکور;554910 نوشت:
و يكي از آندو «اصالت» دارد و ديگري سايه آنست و ذهن فعال انسان آنرا از آن ديگري انتزاع مي كند.

پس نظر شما با نظر جناب کاربر محی الدین یکی می شود که حرکت که از ماهیات است سایه ای بیش نیست و ذهن فعال انسان آن را می سازد.

(من برایم فرق ندارد که وحدت شخصی باشد و آثار مستقیم از حق متجلی شود. یا اینکه تشکیکی باشد و با مراتبی صادر شود. در هر دو صورت انگار حرکت کار ذهن است و در خارج جز وجود هیچ اصالتی نیست.)

با تشکر

aminjet;560924 نوشت:
با سلام

پس حرکت هم که از ماهیات است اعتباری است نه اصیل.


سلام و ادب :Gol:

بحث حركت از مسائلي است كه از اوايل پيدايش فلسفه ذهن، حكما را به خود مشغول داشته است. شيخ الرئيس بوعلي در كتاب شفا بحث حركت را به تفصيل مطرح فرموده و آن را به كون و فساد صور تعريف كرده است. (1) صدرالمتألهين در جلد سوم اسفار(2) این بحث را تبيين فرموده و موضوع حركت را وجود جسم و نه ماهيت آن دانسته است. و حاجي سبزواري(3) نيز به بحث حركت پرداخته و موضوع را ماده تحصل يافته با صورت مي‌داند و در اين باب مي‌گويد:«موضوع حركت جوهر، همان هيولاي تحصل يافته‌ با يك صورتي است. فلذا صورت‌هاي خاص مي‌توانند بر آن موضوع تبدل يابند».

بنابر این از آنجائیکه از ابتدا نگاه ما به مسأله، مبتنی بر حرکت جوهری جناب ملاصدرا بوده، لذا موضوع حرکت، ماهیت قلمداد نمی شود بلکه وجود جسم است چنانکه جناب ملاصدرا بر آن نظر است.

aminjet;560924 نوشت:
و خداوند هم وجود محض است. پس ذاتی او نیز هست!!؟؟

وجود خداوند حقیقت محض، صرف الوجود و کمال مطلق هستی است و از ماهیات و عوارض و هر گونه تغییر و تبدل و شائبه قوه و فعل و نظائر آن مبراست. چنانکه پیشتر گفتیم حرکت و تغییر مربوط به موجودات عالم ماده است که واجد دو مرتبه قوه و فعل هستند و موجوداتی که فعلیت شان تمام است فاقد حرکت و تغییرند. بنابر این وجود خداوند مبرا از هرگونه حرکت و تغییر و ماهیات و عوارض مربوط به عالم ماده است.

aminjet;560924 نوشت:
پس نظر شما با نظر جناب کاربر محی الدین یکی می شود که حرکت که از ماهیات است سایه ای بیش نیست و ذهن فعال انسان آن را می سازد.
(من برایم فرق ندارد که وحدت شخصی باشد و آثار مستقیم از حق متجلی شود. یا اینکه تشکیکی باشد و با مراتبی صادر شود. در هر دو صورت انگار حرکت کار ذهن است و در خارج جز وجود هیچ اصالتی نیست.)
با تشکر

چنانکه گفتیم، طبق نظر جناب ملاصدرا در حرکت جوهری، حرکت جزو ماهیات نیست بلکه وجود جسم است که ذاتی آن است، بنابر این موضوع حرکت، ماهیت نیست که تنها ساخته ذهن فعال باشد. وقتی گفته می شود حرکت، وجود جسم است یعنی وجودش واقعیت دارد. وقتی حرکت، وجود جسم شد دیگر نمی توان بر آن حکم ماهیات را حمل نمود، بنابر این چنانکه حقیقت وجود اصالت دارد، حرکت نیز که وجود جسم و ذاتی آن است نیز اصالت دارد.

موفق باشید ...:Gol:

پاورقی_____________________________________________
1. ابن‌سينا؛ الهيات شفا، انتشارات بوستان كتاب، ص 402 تا 410 فصل دوم از مقاله نهم.
2. صدرالدين محمد شيرازي؛ اسفار. انتشارات طليعه نور، چاپ بيروت.
3. ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه، ص 246، چاپ سنگي، انتشارات اسلاميه فص 18 و 19؛ صص 59 – 64.

با سلام و تشکر از زحمات و صبر و حوصله حضرت عالی
در پست های پیشین فرمودید که:

مشکور;553488 نوشت:
ثانیاً: درست است که قاعده‌ي فلسفی«فاقد شيء معطي شيء نمي شود»،‌ قاعده اي است فلسفي و استثنا ناپذير و طبق اين قاعده، هر علتي بايد واجد همان معلول باشد كه ايجادش نموده است اما چنان كه در مبحث جعل، گفتیم: اثري كه علّت موجده در معلول مي گذارد، فقط در وجود است، به جعل و آفرینش بسیط، فلذا ماهيّت، صفات و آثار معلول، ارتباطي با علّت حقیقی یعنی خداوند ندارد. بنابراين، علّت هستی بخش، كمالي را كه به معلول مي دهد، صرفاً كمال وجودي است.

از این مبنا روشن می شود اینکه: آنچه خدای سبحان، به جسم مي دهد، اصل وجود و كمالات وجودي آن است و امّا مفهوم جسم و عوارض آن، جزو ماهيّات است و خداوند نه ماهيّت دارد و نه ماهيّت ساز است.

از بیانات فوق اینگونه برداشت کردم که جز وجود ماده، سایر آثار آن از ماهیات است ولی ظاهرا آثار جسم با عوارض جسم با صفات جسم با ماهیت جسم با صورت جسم تعریفشان متفاوت است و لازم است من تفاوتشان را بدانم. آنچه دستگیرم شده بود این بود که آنچه خالق می دهد وجود است و عوارض و صفات و ماهیات را خدا نداده. اگر نداده پس این عوارض وجود ندارد پس اعتباری هستند و کار ذهن فعال است. اگر وجود دارند که باید خدا داده باشد. این که نسبتشان بین وجود و عدم مساویست اندکی گنگ است. بالاخره یا موجودند و اصالت دارند و خالق داده. یا موجود نیستند و اعتباریند و کار ذهن فعال است پس مثل شرور و ظلم ها کار خالق نیست.

اما در پست جدید فرمودید:

مشکور;561274 نوشت:
چنانکه گفتیم، طبق نظر جناب ملاصدرا در حرکت جوهری، حرکت جزو ماهیات نیست بلکه وجود جسم است که ذاتی آن است، بنابر این موضوع حرکت، ماهیت نیست که تنها ساخته ذهن فعال باشد. وقتی گفته می شود حرکت، وجود جسم است یعنی وجودش واقعیت دارد. وقتی حرکت، وجود جسم شد دیگر نمی توان بر آن حکم ماهیات را حمل نمود، بنابر این چنانکه حقیقت وجود اصالت دارد، حرکت نیز که وجود جسم و ذاتی آن است نیز اصالت دارد.

به این صورت مطلب برای من پیچیده شد. چون حرکت ذاتی وجود جسم است. و وجودش هم خدا داده. پس هرچه جسم در ذات خود دارد را خدا داده. اصلا انگار وجود ماده جز حرکت اصلا تعریف دیگری ندارد. پس خدا برای خلق ماده چیزی جز حرکت نداده و آنگاه ماده صادر شده. خوب در این حالت من حق دارم از قاعده معطی شی نمی تواند فاقد آن باشد استفاده کنم. چون حرکت مثل شرور و ظلم ها از امور عدمی نیست بلکه از امور وجودی است.

با تشکر.

aminjet;561383 نوشت:
از بیانات فوق اینگونه برداشت کردم که جز وجود ماده، سایر آثار آن از ماهیات است ولی ظاهرا آثار جسم با عوارض جسم با صفات جسم با ماهیت جسم با صورت جسم تعریفشان متفاوت است و لازم است من تفاوتشان را بدانم. آنچه دستگیرم شده بود این بود که آنچه خالق می دهد وجود است و عوارض و صفات و ماهیات را خدا نداده. اگر نداده پس این عوارض وجود ندارد پس اعتباری هستند و کار ذهن فعال است. اگر وجود دارند که باید خدا داده باشد. این که نسبتشان بین وجود و عدم مساویست اندکی گنگ است. بالاخره یا موجودند و اصالت دارند و خالق داده. یا موجود نیستند و اعتباریند و کار ذهن فعال است پس مثل شرور و ظلم ها کار خالق نیست.

سلام مجدد و تشکر از پیگیری شما :Gol:

اگر در مباحث پیشین خوب توجه کنید گفتیم: پس از کشف اصالت وجود و کشف حرکت جوهریه بوسیله صدر المتالهین و روشن شدن اینکه طبایع عالم، "متحرک بما هو متحرک" و "متغیر بما هو متغیرند"، یعنی جسم چیزی نیست که صرفا حرکت بر او عارض شده باشد و احیانا حرکت از او سلب شود و حالت عدم حرکتِ او را سکون بنامیم، که در این صورت حرکت را جزو ماهیات و عوارض جسم بدانیم.

بلکه طبایع عالم، عین حرکت میباشند، یعنی حرکت، ذاتی وجود جسم است. نقطه مقابل این حرکت جوهری « ثبات است نه « سکون». سکون در مورد حرکتهای عارضی صادق است که حالت نبود آن را سکون میخوانیم ولی در مورد "حرکت ذاتی جوهری" سکون فرض ندارد. نقطه مقابل این چنین حرکت جوهری که عین جوهر است، جواهری هستند که ثبات عین ذات آنها است، آنها موجوداتی هستند ما فوق مکان و زمان و عاری از قوه و استعداد و ابعاد مکانی و زمانی.

علیهذا این جسم نیست که یا ثابت است و یا متغیر، بلکه "موجود بما هو موجود" است که یا عین ثبات است (وجودات ما فوق مادی) و یا عین سیلان و شدن و صیرورت و حدوث استمراری است (عالم طبیعت). و این خلق و ایجاد و ابداع توسط خالق به جعل بسیط صورت گرفته که توضیح ان و تفاوت ان با جعل مرکب در پست های پیشین بیان گردید.

بعلاوه در پست های قبلی گفتیم که خداوند که کمال مطلق، صرف الوجود و عاری از نواقص و کاستی هاست وقتی وجود عالم هستی و طبیعت را به جعل بسیط ایجاد می کند اینگونه نیست که بنا به قاعده "معطی شیء فاقد شیء نمی شود" باید همه لوازم و اقتضاءات موجود را داشته باشد، لوازم و اقتضاءات موجودات امکانی متناسب با ساختار وجودی آنهاست که عین فقر و نیاز و وابستگی اند از اینرو بر خالق هستی بخش که واجب الوجود بالذات است این لوازم و اقتضاءات حمل نمی شود. پس وجود و هستی همچنانکه در ذات خود به واجب و ممکن تقسیم میگردد، در ذات خود به ثابت و سیال منقسم میشود.

موفق باشید ...:Gol:

با سلام مجدد

مشکور;561398 نوشت:
بلکه طبایع عالم، عین حرکت میباشند، یعنی حرکت، ذاتی وجود جسم است.

اجازه بفرمایید من سوالم را از زاویه ای دیگر مطرح کنم. چون پاسخ فوق مشکل من را حل نکرد. چرا تکرار پاسخ های قبل بود. من عرض کردم که اگر حرکت ذاتی جسم باشد. مسئله جعل بسیط مشکل من را حل نمی کند. جعل بسیط وقتی مشکل من را حل می کند که حرکت اصیل نباشد و اعتباری باشد. اما شما میفرمایید حرکت عین ذات موجودیست که حرکت جوهری دارد. پس یک امر وجودی است. و قابل مقایسه با شرور که امری عدمی هسند نیست. پس پاسخ فوق با برداشتی که من از آن نمودم برایم قانع کننده نبود.
اشکال اصلی من از آنجا آغاز می شود که نسبت وجودی بین خالق و مخلوق هنوز کاملا برایم واضح نیست. اگر وجود بین خالق و مخلوق اشتراک معنوی دارد پس وجود در هر دو یکی است و صرفاً تفاوت در ناقص و کامل بودنشان است.
از طرفی موجودی داریم به نام هیولا که قوه محض است و پتانسیل حرکت در آن زیاد است. قاعدتا باید وجود در خالق و هیولا نیز مشترک معنوی باشد. درک من از این ماده این است که هر چه امکان وجود دارد و ممتنع نیست باید قوه اش در هیولا موجود باشد. و خداوند که بخیل نیست امکان وجود به هر ممکن الوجودی که قوه اش در هیولا موجود بوده را داده است. سه سوال درباره این ماده راهگشای بحث ما می تواند باشد:

1- از آنجا که هرچه به فعلیت رسیده امکان بازگشت به قوه را ندارد. یک موجود سراسر قوه از یک موجود دارای فعلیت مطلق چگونه صادر شده است؟
2- آیا هیولا تمام نمی شود؟!!!
3- آیا موجوداتی که حرکت جوهری ندارند هم مراحل قوه به فعلیت را طی کرده اند؟

aminjet;561421 نوشت:
سلام ... اجازه بفرمایید من سوالم را از زاویه ای دیگر مطرح کنم. چون پاسخ فوق مشکل من را حل نکرد. چرا تکرار پاسخ های قبل بود. من عرض کردم که اگر حرکت ذاتی جسم باشد. مسئله جعل بسیط مشکل من را حل نمی کند. جعل بسیط وقتی مشکل من را حل می کند که حرکت اصیل نباشد و اعتباری باشد. اما شما میفرمایید حرکت عین ذات موجودیست که حرکت جوهری دارد. پس یک امر وجودی است. و قابل مقایسه با شرور که امری عدمی هسند نیست. پس پاسخ فوق با برداشتی که من از آن نمودم برایم قانع کننده نبود.
اشکال اصلی من از آنجا آغاز می شود که نسبت وجودی بین خالق و مخلوق هنوز کاملا برایم واضح نیست. اگر وجود بین خالق و مخلوق اشتراک معنوی دارد پس وجود در هر دو یکی است و صرفاً تفاوت در ناقص و کامل بودنشان است.
از طرفی موجودی داریم به نام هیولا که قوه محض است و پتانسیل حرکت در آن زیاد است. قاعدتا باید وجود در خالق و هیولا نیز مشترک معنوی باشد. درک من از این ماده این است که هر چه امکان وجود دارد و ممتنع نیست باید قوه اش در هیولا موجود باشد. و خداوند که بخیل نیست امکان وجود به هر ممکن الوجودی که قوه اش در هیولا موجود بوده را داده است. سه سوال درباره این ماده راهگشای بحث ما می تواند باشد:

1- از آنجا که هرچه به فعلیت رسیده امکان بازگشت به قوه را ندارد. یک موجود سراسر قوه از یک موجود دارای فعلیت مطلق چگونه صادر شده است؟
2- آیا هیولا تمام نمی شود؟!!!
3- آیا موجوداتی که حرکت جوهری ندارند هم مراحل قوه به فعلیت را طی کرده اند؟


سلام مجدد :Gol:

گر چه از نظر ما سؤال اصلی این گفتمان یعنی "چگونه ممکن است که یک علت نامتغیر معلولی متغیر داشته باشد" در پست های قبلی به تفصیل پاسخ داده شده و بحث قوه و فعل مبحث مستقلی است و گفتمانی مستقل می طلبد. علاوه بر اینکه قرار نیست در این فضای محدود، ما ارتباط موضوعات فلسفی را با یکدیگر بررسی کنیم. گو اینکه این ارتباط ثابت باشد زیرا رسالت ما سؤال محوری است نه موضوع و مسأله محوری. بنابر این می توانید مباحث قوه و فعل را در صفحه ای مستقل طرح و پیگیری کنید.

با این وجود، اضافه بر پاسخ های قبلی و برای تکمیل بحث، ما نیز از زاویه ای دیگر به سؤال اصلی پاسخ می دهیم؛ گمان می رود شما بر اساس قاعده :"هر حرکتی نیازمند محرکی است" بدنبال این هستید که قاعده "معطی شیء نمی تواند فاقد شیء باشد" را در باره حرکت اثبات کنید و نتیجه بگیرید که اگر خداوند معطی حرکت به وجود جسمانی است پس باید خودش نیز آن را دارا باشد که البته پاسخ این ابهام شما را در پست 23 بررسی کرده و دادیم. چنانکه شهید مرتضی مطهری (ره) در اینباره معتقد است: "قاعده فلسفی «معطی شی ء فاقد شی ء نمی تواند باشد» برای بعضی مایه ی اشتباه می شود. فكر می كنند كه مقصود این است كه هر علتی به هر معلولی هر چیزی می دهد باید خودش همان را داشته باشد. آیا خدا كه جسم را خلق كرده، خودش باید دارای جسمیت باشد؟! مقصود این نیست؛ مقصود این است كه معطی یك كمال، فاقد آن كمال نیست، بلكه واجد آن كمال در مرتبه ی اعلی (آن، یعنی فعلیت تام و محض) است؛ یعنی آن كمالی را كه در مرتبه ی پایین تر می دهد خودش آن را در مرتبه ی بالاتر(نهایی) دارد."(3)

برای روشن شدن مطلب و رفع ابهام شما اضافه بر مطالب پیشین، درک صحیح از اصل "هر حركتی نيازمند محرك است" و تفاوت بین حرکت عرضی با حرکت جوهری راهگشاست:

در باب حركت عرضی اگر ما می‏گوئيم نيازمند به محرك است اين نياز به نحو جعل تأليفی است يعنی‏ نيازمند به چيزی است كه حركت را به او بدهد، نيروئی كه حركت را به‏ شی‏ء اضافه نمايد، مثل اينكه می‏گوئيم علتی علم يا قيام را به زيد بدهد، البته زيد يك چيز و علم چيز ديگری است و آن علت، ايندو را متحد و به هم‏ مرتبط ساخته است. در باب حركت جوهری نيز می‏گوئيم حركت نيازمند به‏ محرك است و اصل نياز حركت به محرك را انكار نمی كنيم ولی جاعل حركت‏ در اينجا به معنای "يجعل نفسه" است نه بمعنی "يجعله متحركا". (دقت کنید)

پس بدون وارد شدن هيچ استثنائی به اصل " نياز متحرك به محرك " اين‏ توضيح افزوده می‏شود كه نياز به جاعل در حركت جوهری برخلاف حركات عرضی‏ به جعل بسيط است. يعنی در حركات جوهری، محرك، عين جاعلِ نفسِ متحرك نيز هست يعنی جاعل، نفس جوهر را ايجاد می‏كند، منتها جوهر با تمام ذاتياتش‏ كه منجمله حركت است ايجاد می‏شود. پس اين بحث كه می‏گويند حركت، ذاتی‏ متحرك است به يك معنی در فلسفه صدرالمتألهين درست است و آن اينكه‏ حركت با متحرك دو وجود ندارند و نسبت حركت با متحرك نسبت لازم و ملزوم است و نه نسبت عارض با معروض، ولی آخوند اين نتيجه را نمی‏ گيرد كه حركت، احتياج به محرك ندارد، يعنی ذاتی بودن حركت در متحرك نافی جاعل برای حركت نيست.

قبلا چنين‏ فكر می‏شد كه اگر حركت، ذاتی متحرك باشد بايد بی نياز از محرك باشد، در حالی كه در اين فلسفه(حکمت متعالیه) شديدا نياز به متحرك مطرح است. قبلا گفته شد كه موضوع حركت بايد از حيثی بالفعل و از حيثی بالقوه باشد اين در باب حركات عرضيه درست است ولی اكنون بايد بحث را به اين‏ صورت عنوان كنيم كه حركت، نيازمند به موضوع و قابلی است كه يا از جهتی‏ بالفعل است مثل حركات عرضی و يا از كل جهات بالقوه، چون در حركات‏ جوهريه اگر موضوعی فرض شود هيولای اولی است و هيولای اولی از هيچ جهت‏ بالفعل نيست، از جميع جهات بالقوه است.

و نيز مطلبی در مورد فاعل حركت بايد اصلاح گردد كه گفتيم فاعل حركت‏ بايد بالفعل باشد ولی نه فی نفسه بلكه كمال حركت را داشته باشد نه خود حركت را، و اين از اين جهت است كه قبلا اينطور فكر می‏شد كه فاعل‏ حركات عرضيه طبيعت است و چون طبيعت غير متحرك است پس كمال حركت‏ را داراست نه خود حركت را ، ولی بر مبنای حركت جوهريه فاعل حركات‏ عرضيه، جوهر است كه خود حركت را داراست و فاعل حركت جوهری، كمال‏ حركت را داراست نه خود آنرا. (چنانکه در پست 23 اشاره شد)

در پایان گفتنی است: ملاصدرا بعد از استدراكات فوق می‏گويد از اين ها می‏توان چنين نتيجه‏ گرفت كه، ما قبلا گفتيم حركت، تحليل می‏شود به قوه و فعل، ولی همه قوه‏ ها منتهی می‏شوند به قوه محض و تمام فعليت ها نيز برمی گردند به فعليت‏ محض. ( 1 )

موفق باشید ...:Gol:

پاورقی____________________________________________
1. برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به: حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، استاد شهید مرتضی مطهری (ره)، فصل 12، صص 90 - 105.

مشکور;561603 نوشت:
گر چه از نظر ما سؤال اصلی این گفتمان یعنی "چگونه ممکن است که یک علت نامتغیر معلولی متغیر داشته باشد" در پست های قبلی به تفصیل پاسخ داده شده و بحث قوه و فعل مبحث مستقلی است و گفتمانی مستقل می طلبد. علاوه بر اینکه قرار نیست در این فضای محدود، ما ارتباط موضوعات فلسفی را با یکدیگر بررسی کنیم. گو اینکه این ارتباط ثابت باشد زیرا رسالت ما سؤال محوری است نه موضوع و مسأله محوری. بنابر این می توانید مباحث قوه و فعل را در صفحه ای مستقل طرح و پیگیری کنید.

با سلام
اگر نظر شما اینگونه است از این زاویه به بحث نمی پردازیم. گمانم این بود که از این زاویه زودتر مسئله برایم روشن شود.

مشکور;561603 نوشت:
و نتیجه بگیرید که اگر خداوند معطی حرکت به وجود جسمانی است پس باید خودش نیز آن را دارا باشد

البته من به دنبال این نتیجه نیستم. بلکه موضع خلف من"فرض مجازی بودن حرکت" است نه متغیر بودن حق.

مشکور;561603 نوشت:
در باب حركت جوهری نيز می‏گوئيم حركت نيازمند به‏ محرك است و اصل نياز حركت به محرك را انكار نمی كنيم ولی جاعل حركت‏ در اينجا به معنای "يجعل نفسه" است نه بمعنی "يجعله متحركا".

مثل این که من یک گلوله را ساکن بر روی سطح شیبدار بگذارم و خودم پایین دره بایستم و گلوله به سمت من حرکت کند. (و این حرکت از جاذبه من باشد و نه جاذبه زمین) آنگاه من جاعلی هستم که حرکتی ندارم ولی گلوله را طوری جعل کرده ام که متحرک باشد به سمت خودم؟؟؟

یا مثلا آهن ربا متحرک نیست ولی به فلز حرکت می دهد؟

مثالهای فوق فقط از این جهت شاید مفید باشند که بگوییم حتی در حرکات عرضی نیز فاعل حرکت لازم نیست خودش متحرک باشد. ولی در رابطه بین خالق و مخلوق رابطه وجودیست و وجود شی جعل شده استقلالی از جاعل ندارد.

مشکور;561603 نوشت:
قبلا چنين‏ فكر می‏شد كه اگر حركت، ذاتی متحرك باشد بايد بی نياز از محرك باشد، در حالی كه در اين فلسفه(حکمت متعالیه) شديدا نياز به متحرك مطرح است.

البته بحث اثبات در اینجا بسیار کار سختی است. ولی در حرکات عرضی هم شی متحرک می تواند از ازل متحرک باشد و متحرک بماند و نیازی هم به محرک برای شروع و تداوم حرکت نداشته باشد. پس جهت بالقوه و بالفعلی هم مطرح نیست.
سخن دیگر آنکه نهایت بالفعل شدن در حرکات عرضی حرکت محض است نه سکون. ولی برای حرکت جوهری و ثبات چگونه در حکمت متعالیه نتیجه گیری شده است که هر متحرکی که ذاتا متحرک باشد باز هم نیازمند محرک است و یا اینکه نهایت بالفعل بودن ثبات است من نمی دانم.
در مثال گلوله و دره، گلوله وقتی همه قوه اش به فعل تبدیل می شود بالاترین مقدار حرکت را داراست نه کمترین. ولی ظاهرا بین ثبات و حرکت جوهری خلاف این واقع می شود و با بالفعل شدن قوه ثبات بیشتری حاکم می شود و این برای من دور از ذهن و اثبات نشده است.

مشکور;561603 نوشت:
و نيز مطلبی در مورد فاعل حركت بايد اصلاح گردد كه گفتيم فاعل حركت‏ بايد بالفعل باشد ولی نه فی نفسه بلكه كمال حركت را داشته باشد نه خود حركت را، و اين از اين جهت است كه قبلا اينطور فكر می‏شد كه فاعل‏ حركات عرضيه طبيعت است و چون طبيعت غير متحرك است پس كمال حركت‏ را داراست نه خود حركت را ، ولی بر مبنای حركت جوهريه فاعل حركات‏ عرضيه، جوهر است كه خود حركت را داراست و فاعل حركت جوهری، كمال‏ حركت را داراست نه خود آنرا. (چنانکه در پست 23 اشاره شد)

در پایان گفتنی است: ملاصدرا بعد از استدراكات فوق می‏گويد از اين ها می‏توان چنين نتيجه‏ گرفت كه، ما قبلا گفتيم حركت، تحليل می‏شود به قوه و فعل، ولی همه قوه‏ ها منتهی می‏شوند به قوه محض و تمام فعليت ها نيز برمی گردند به فعليت‏ محض. ( 1

تجسمی که برای من ایجاد می شود مثل این است که موجودات را ذرات آب رودخانه ای فرض کنم که از سرچشمه ای به نام هیولا به سمت مقصد ثابتی به نام حق جاری هستند. ولی این تجسم از مقایسه بین حرکت جوهری و عرضی در من ایجاد شده می دانم که صحیح نیست و سرچشمه حق هست و انگار یه جورایی به سمت سرچشمه در حرکتند!!!

ممنون

سلام و ادب

aminjet;561949 نوشت:
مثل این که من یک گلوله را ساکن بر روی سطح شیبدار بگذارم و خودم پایین دره بایستم و گلوله به سمت من حرکت کند. (و این حرکت از جاذبه من باشد و نه جاذبه زمین) آنگاه من جاعلی هستم که حرکتی ندارم ولی گلوله را طوری جعل کرده ام که متحرک باشد به سمت خودم؟؟؟

اگر حرکت برای وجود جسم کمال باشد، که هست. برای خداوند نقص است، خداوند واجد همه کمالات در عالی ترین مرتبه آن است یعنی فعلیت محض و عاری از همه نقص ها از هر حیث. ضمن آنکه وقتی گفتیم خداوند به جعل بسیط به اجسام وجود بخشیده، و طبق حرکت جوهری، حرکت هم ذاتی آن است. نیازی نیست که خدا یکبار وجود را جعل کند و یکبار حرکت و دیگر لوازم وجود را. (دقت کنید) بنابر این مثال های شما نارساست.

aminjet;561949 نوشت:
البته بحث اثبات در اینجا بسیار کار سختی است. ولی در حرکات عرضی هم شی متحرک می تواند از ازل متحرک باشد و متحرک بماند و نیازی هم به محرک برای شروع و تداوم حرکت نداشته باشد. پس جهت بالقوه و بالفعلی هم مطرح نیست.
سخن دیگر آنکه نهایت بالفعل شدن در حرکات عرضی حرکت محض است نه سکون. ولی برای حرکت جوهری و ثبات چگونه در حکمت متعالیه نتیجه گیری شده است که هر متحرکی که ذاتا متحرک باشد باز هم نیازمند محرک است و یا اینکه نهایت بالفعل بودن ثبات است من نمی دانم.
در مثال گلوله و دره، گلوله وقتی همه قوه اش به فعل تبدیل می شود بالاترین مقدار حرکت را داراست نه کمترین. ولی ظاهرا بین ثبات و حرکت جوهری خلاف این واقع می شود و با بالفعل شدن قوه ثبات بیشتری حاکم می شود و این برای من دور از ذهن و اثبات نشده است.

سلام مجدد

چنانکه جعل و خلق وجودهای جسمانی و مادی که دارای حیثیت قوه و فعل هستند، بمعنای فعلیت تمام وجود نیست بلکه قوه و فعل در تمام مراحل آن جریان و سریان دارد. لوازم ذاتی آن نیز مستثنای از این قاعده نیست یعنی حرکت، که ذاتی وجودات جسمانی است نیز دارای حیثیت قوه و فعل است نه تنها حیثیت بالفعل بودن. از اینرو نیاز آن به محرک بر اساس حرکت جوهری ملاصدرا ثابت است چنانکه در حرکات عرضی نیاز به محرک ثابت است. موفق باشید ...:Gol:

aminjet;561949 نوشت:
تجسمی که برای من ایجاد می شود مثل این است که موجودات را ذرات آب رودخانه ای فرض کنم که از سرچشمه ای به نام هیولا به سمت مقصد ثابتی به نام حق جاری هستند. ولی این تجسم از مقایسه بین حرکت جوهری و عرضی در من ایجاد شده می دانم که صحیح نیست و سرچشمه حق هست و انگار یه جورایی به سمت سرچشمه در حرکتند!!!

سلام مجدد

مثال رودخانه هم نقصان دارد، سریان و جریان موجودات از قوه به فعل کار هیولا که قوه محض است نیست. اصولاً قوه محض(هیولا) نمی تواند جریان فعلیت یافتن را در موجودات جعل و ایجاد کند و همین مبنا ضرورت محرکی که دارای فعلیت باشد را در حرکات جوهری و عرضی ثابت می کند. موفق باشید ...:Gol:

با سلام
از زحمات شما بسیار سپاسگذارم. و درباره رابطه علت ثابت و معلول متحرک پسخ های لازم را دریافت کردم.
البته سوال دیگر برایم ایجاد شد که اگر صلاح می دانید این مبحث جمعبندی شود و من سوال را در تاپیک مستقلی مطرح کنم. سوال را قبلا پرسیده ام:

از آنجا که هرچه به فعلیت رسیده امکان بازگشت به قوه را ندارد. یک موجود دارای قوه از یک موجود دارای فعلیت مطلق چگونه صادر شده است؟

اگر هم در همینجا قابل پیگیریست تا ادامه دهیم. دلیل این سوال هم این است که پاسخ محوری شما به سوال این تاپیک جعل بسیط است. و اینکه خالق موجود را طوری خلق کرده که دارای دو جهت بالفعل و بالقوه است. و حرکت برای چنین موجودی ذاتیست و فعل او فعل مستقیم خالق نیست که حرکتش به خالق ربط داده شود.

با تشکر.

aminjet;563036 نوشت:
با سلام
از زحمات شما بسیار سپاسگذارم. و درباره رابطه علت ثابت و معلول متحرک پسخ های لازم را دریافت کردم.
البته سوال دیگر برایم ایجاد شد که اگر صلاح می دانید این مبحث جمعبندی شود و من سوال را در تاپیک مستقلی مطرح کنم.

سلام علیکم :Gol:

بنده هم از اهتمام، جدیت و پشتکار شما در پیگیری مباحث بسیار سپاسمندم. موافقم که سؤال جدید را در تایپیک دیگری طرح کنید تا هم مباحث برای دیگر دوستان و مراجعه کنندگان عزیز، قابل تمییز دادن باشد و هم طولانی شدن آن ملال آور نباشد. موفق باشید ...:Gol:

سلام و عرض ادب.

مشکور;563044 نوشت:
بنده هم از اهتمام، جدیت و پشتکار شما در پیگیری مباحث بسیار سپاسمندم

« سپاس‌مند » نه جناب مشکور! بلکه سپاس‌گزار یا سپاس‌دار :Nishkhand:

بنده نیز از مطالب این تاپیک نهایت استفاده را بردم و از کارشناس گران‌قدر جناب مشکور و نیز از برادر عزیزم جناب aminjet بابت این مباحثه ارزشمند و پر بار تشکر و قدردانی می‌کنم :Gol:

موفق باشید در پناه حضرت حق.

aminjet;551473 نوشت:
با سلام

از آنجا که حرکت (چه جوهری و چه انتقالی) لازمه وجود زمان است. پس هر موجود متغیر را زمانمند فرض می کنیم. از طرفی اثبات می کنیم که چون عدم و خلق در ذات واجب الوجود بی معناست و وجود او عین هستیست پس تغییر یا حرکت جوهری نداشته و لذا زمانمند نیست.
سوال من این است که چگونه می شود که معیت علت و معلول را قبول داشت و در عین حال باور داشت که معلول تغییر می کند بدون آن که علتش تغییری کند. تا زمانی که علت (یا مجموعه علل به همراه علت تامه) تغییری نکنند ضرورت علی معلولی حکم می کند که معلول همان خواهد بود که بود و به محض تغییری در علت یا علل آنگاه معلول جدیدی صادر می شود. و علت با معلول خود معیت دارد و به محض قطع فیض از جانب علت، معلولی هم نخواهد بود.
حال چگونه بپذیریم که یک سیب از پشت بام به زمین افتاد یا از مرحله کال به سیب رسیده حرکت نمود ولی علتش تغییری نکرده باشد.

اصولا سوال فوق برگردان همان سوال است که می پرسد چگونه علیت در بی زمانی (بی حرکتی) ممکن است.

ممنون

سلام علیکم برادر مؤمنم،
حقیر سایر پاسخ‌ها را هنوز نخوانده‌ام، اما به نظرم حداقل سه پاسخ در سه جایگاه متفاوت می‌توان به این سؤال دارد:

۱. مثالی که امام رضا علیه‌السلام در مناظره‌ی علمی با عمران صائبی زدند مثال آتش است که اثر می‌گذارد بدون اینکه در خودش تغییری ایجاد شود، البته اثر آتش بر اطراف آن هم به صورت تشعش نور و حرارت یکتاست ولی اگر آنچه که تحت اثر آتش قرار گرفته است قابل تغییر و تحول باشد می‌تواند تحولی زمانی را از آن یک اثر یکتا بر روی خودش تجربه کند، مثل دما سنجی که از زمان روشن شدن آتش در مقابلش به مرور زمان مقادیر متفاوتی را نشان می‌دهد وقتی دما به تدریج بالا می‌رود ... در مورد خداوند هم اگر فقر ذاتی تمامی موجودات را در نظر بگیرید و بعد بهره‌مندی موجودات از رحمت خداوند را مدّ نظر قرار دهید خواهید دید که رحمت خداوند مستقل از زمان تجربه شده توسط موجودات وارد در عالم وجود می‌شود اما اثر خلقتی آن رحمت در عالم نمودی رشد و تحول مانند خواهد داشت، این همان سیر من الله الی الله است، «من الله» اشاره به خلقت قابلیت و خلقت ابتدایی اشیاء دارد و «الی الله» اشاره به بهره‌مندی از رحمت خدا و رشد کردن به سمت تکامل ...

۲. یک دستگاه مختصات دو بعدی را در نظر بگیرید که محور افقی آن زمان و محور قائم آن موقعیت یک متحرک یک بعدی در راستای x باشد. زوج ((t,x(t) یک منحنی در این دستگاه مختصات خواهد بود. اگر ناظری بر روی آن متحرک سوار باشد همواره گذر زمان را به صورت جابجایی متحرک روی محور x می‌بیند؛ در هر لحظه مانند t می‌تواند موقعیت فعلی و تاریخچه‌ی حرکت خود را ببیند، اما از آینده خبری ندارید. ... اما برای شمایی که دارید از بیرون به دستگاه مختصات نگاه می‌کنید و کل محور زمان را با هم می‌بینید و درکتان از محور زمان منحصر در یک لحظه‌ی t نیست چیزی که می‌بینید منحنی رسم شده برای (x(t است روی تمام محور زمان ... آن کسی که روی آن متحرک سوار بود تغییرات را درک می‌کرد اما کسی که یک منحنی مشخص را از بیرون نگاه می‌کند حرکت و تغییری را احساس نمی‌کند، همه چیز ثابت و بدون حرکت است. ... برای تطبیق به خلقت خداوند شما از عالم وجود بیرون بیایید و به کل عالم وجود (نه فقط با گستردگی مکانی آن که همچنین با در نظر گرفتن گستردگی زمانی آن تا ابدی بدون انتها و در تمامی ابعاد وجود از ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت و ...) با هم نگاه کنید آیا تغییری می‌بینید؟ در لازمانی خداوند تمام عالم را آفریده است اما ما که مقید به زمان هستیم باید مفهومی به نام تحول را تجربه کنیم ... آنچه که مخلوق خداوند است کل عالم وجود با تمامی ابعاد و گستردگی‌هایش است و خداوند این خلقت را در لازمان انجام داده است که البته درک آن کمی مشکل است، مگر اینکه ذهن انسان برای درک مجردات لااقل در عالم ریاضی تمرین دیده باشد.
اگر به نظرتان عجیب است که خداوند تمام زمان‌ها را یکجا آفریده است یا خیر به این نکته دقت نمایید که از دید ما موجودات مقید به زمان خلقت خداوند آن‌به‌آن است، یعنی تمام عالم در هر لحظه به طور جداگانه‌ای از نو خلقت می‌یابد، اینطور نیست که خداوند یک بار خلقمان کند و بعد خودمان باقی بمانیم، وجود ما مانند وجود تصویر در آینه است، تصویر در آینه ایجاد و بقایش هر دو منوط به حضور جسم در مقابل آینه است، چه آنکه این تصویر مثل تصویر ثبت شده روی فیلم عکاسی نیست و از خود حقیقتی مستقل ندارد، بلکه در هر لحظه جدا از لحظه‌ی قبل از وجود جسم در مقابل آینه تشکیل می‌شود. با این حساب کل عالم وجود برای هر لحظه جداگانه مخلوق خداست، مانند اشیاء متفاوت در عالم کثرت که ما در یک برش زمانی می‌توانیم شاهد کثرتشان باشیم. یعنی در روز زمین ما هم کثرت معمول را داریم و هم کثرت زمانی. خداوندی که در هر برش زمانی این کثرت را از وحدت ایجاد کرده است عجیب نیست که کثرت‌های زمانی را هم یکجا ایجاد کرده باشد، در لازمان.

۳. تبیین سوم مربوط به وجود پیدا کردن ممکن‌الوجود از واجب‌الوجود است. در هر لحظه کل عالم وجود روی‌هم‌رفته یک وجود ممکن است و آن هم تنها وجود ممکن. خداوند به هر وجود ممکنی لباس خلقت می‌بخشد و دست به انتخاب نمی‌زند که اگر می‌زد این انتخاب مصداق ظلم می‌بود و این خلاف عدالت خداوند است. بنابراین سؤال این است که چرا در هر لحظه وجود متفاوتی امکان وجود پیدا کردن می‌یابد؟ برای پاسخ باید نکته‌ای به بحث اضافه نمود و آن اینکه در این عالم وجود که مبتنی بر اصل علّیت می‌باشد تنها وجودهای ممکنی خلقت می‌یابند که علت وجود آنها تمام شده باشد. اینکه در مقیاس زندگی ما دیگر مشخص است که هر لحظه علت برای برخی تحولات تام شده است و در لحظه‌ی بعد وجودی بجز وجود فعلی ممکن خواهد بود که می‌تواند از رحمت خداوند بهره برده و وجود عینی پیدا کند. فقط می‌ماند بحث روی اینکه اولاً چرا اصل علّیت برای این خلقت لازم بوده است (حکیم کاری نمی‌کند مگر اینکه ضرورتی برای آن کار باشد) و ثانیاً این علّیت چرا به این منوال تنظیم شده است که مثلاً آتش اثر سوزندگی داشته باشد و آب اثر خنک کنندگی و ... . پاسخ دادن به این سؤالات جدید دیگر بحث حکمتی است و نه فلسفی، اگرچه برای پاسخ دادن به سؤال اول شاید بتوانید ایده‌ای در این پست بیابید و برای پاسخ به سؤال دوم شاید بتوانید از این پست کمک بگیرید.

یا علی

aminjet;551473 نوشت:
با سلام

از آنجا که حرکت (چه جوهری و چه انتقالی) لازمه وجود زمان است. پس هر موجود متغیر را زمانمند فرض می کنیم. از طرفی اثبات می کنیم که چون عدم و خلق در ذات واجب الوجود بی معناست و وجود او عین هستیست پس تغییر یا حرکت جوهری نداشته و لذا زمانمند نیست.
سوال من این است که چگونه می شود که معیت علت و معلول را قبول داشت و در عین حال باور داشت که معلول تغییر می کند بدون آن که علتش تغییری کند. تا زمانی که علت (یا مجموعه علل به همراه علت تامه) تغییری نکنند ضرورت علی معلولی حکم می کند که معلول همان خواهد بود که بود و به محض تغییری در علت یا علل آنگاه معلول جدیدی صادر می شود. و علت با معلول خود معیت دارد و به محض قطع فیض از جانب علت، معلولی هم نخواهد بود.
حال چگونه بپذیریم که یک سیب از پشت بام به زمین افتاد یا از مرحله کال به سیب رسیده حرکت نمود ولی علتش تغییری نکرده باشد.

اصولا سوال فوق برگردان همان سوال است که می پرسد چگونه علیت در بی زمانی (بی حرکتی) ممکن است.

ممنون

سلام علیکم،
از پاسخ کارشناس محترم لذت بسیار بردم و همچنین از تیزبینی خودتان و همچنین از تذکرات دوستان دیگر اگرچه در بسیاری مواقع بیان‌های سنگینی داشتند و بسیاری از حرفهایشان را نفهمیدم! :Gol:

با این وجود برادر عزیزم یک استدلال دیگر از خواندن مطالب کارشناس گرامی و خود شما به ذهنم رسید که شاید ر پاسخ به پرسشتان کارگشا باشد، این استدلال در واقع نه تنها امکان ایجاد کثرت از وحدت را بیان می‌کند که لزوم آن را نیز همزمان بیان می‌کند، البته اگر جایی در آن دچار اشتباه نشده باشم:

بعد از آنکه وجود خداوند را به عنوان موجودی بدون هرگونه نقص و نیاز شناسایی نمودیم این سؤال قدیمی به ذهن تبادر می‌کند که آیا این وجود منزه از هر نقص و عیب و نیاز که قدرتش کامل است می‌تواند موجود دیگری خلق کند که او هم منزه از هر نقص و عیب و نیاز باشد؟ آیا خداوند می‌تواند خدای دیگری خلق کند؟ پاسخش واضح است که منفی باشد ... معمولاً این پرسش و پاسخ در همین جا متوقف می‌گردد ولی در واقع می‌توان آن را ادامه داد و پرسید اگر خداوند ممکن نیست که خدای دیگری راخلق کند پس چه خلق می‌کند؟ اینجاست که یا استناد به توضیحاتی که در پاسخ به شبهه‌ی اول مطرح شد می‌توان گفت تنها موجوداتی می‌توانند مورد خلقت قرار بگیرند که حداقل یک نقص ذاتی داشته باشند (به گمانم می‌توان بحث کرد که موجودی تنها با یک نقص ذاتی ممکن‌الوجود نیست و برای امکان وجود داشتن حداقل به دو نقص ذاتی نیاز است تا موجود امکان وجود داشته باشد و البته بیان این موضوع در عالم کثرت ساده‌تر می‌نماید) و دیگر کار سختی نیست که ببینیم مجموعه‌ی موجودات ممکنی که حداقل یک نقص ذاتی داشته باشند نه تهی است و نه تک‌عضوی، بلکه بی‌شمار عضو می‌تواند داشته باشد.

اساس این بیان اینطور است که احراز کمال مطلق در یک وجود وحدت آن موجود را نتیجه می‌دهد اما نقایص خود متکثرند و هر مجموعه‌ای از نواقص هم خلقتی مجزای از دیگران را نتیجه خواهد داد و غیر «وجود واجب» لزوماً «عالمی متکثر از ممکنات ناقص» خواهد بود ...

بنابراین نه تنها کثرت از وحدت امری محتمل است که در صورت اثبات «ضرورت خلقت» دیگر بروز این «کثرت امکانی» بدیهی و ضروری خواهد بود ...

به عنوان یک مثال شهودی و سطح پایین به یک مسأله‌ی مهندسی نگاه کنید ... فرض کنید قرار است یک طراحی مهندسی به نحوی صورت بگیرد که تابع دهدف خاصی (که از روی هدف اصلی طراحی تعیین می‌گردد) بهینه گردد، اگر مسأله به خوبی طرح و مدل شود بهینه‌ترین حالت به صورت حالتی یکتا به دست می‌آید و هر حالتی بحز آن حالت یکتا دیگر حالتی ممکن اما غیربهینه خواهد بود. کمال مطلق واحد است و نواقص ممکن متکثرند. کثرت از نفی وجهی از وجوه کمال ظاهر می‌گردد و اگر اشتباه نکنم این اس معنی حرف کارشناس محترم که خداوند اصل وجود و کمالات هر وجود را به آن وجود می‌بخشد ولی خود نه ماهیت دارد و نه ماهیت‌ساز است.

یا علی

owari;566242 نوشت:
حقیر سایر پاسخ‌ها را هنوز نخوانده‌ام، اما به نظرم حداقل سه پاسخ در سه جایگاه متفاوت می‌توان به این سؤال دارد:

با سلام و تشکر

بحث در این تاپیک به پایان رسیده و در انتظار جمعبندی و بسته شدن است. از شیوه پاسخگویی شما در هر سه تبیین عبور کردیم و اشکالاتی به آن وارد بود که پاسخ هایی داده شد و تاپیک به پایان رسید و سپس اشکال مهمتری بوجود آمد که اینجا قابل پیگیری نبود و تاپیک دیگری تاسیس شد.

موفق باشید.

owari;566351 نوشت:
نابراین نه تنها کثرت از وحدت امری محتمل است که در صورت اثبات ضرورت خلقت دیگر بروز این کثرت امکانی بدیهی و ضروری خواهد بود ...

این همان مسئله ایست که در تاپیک بعدی در حال پیگیری است. اینجا صرفا در باره تغییر و حرکت بحث کردیم و تمام شد.
به تاپیک مربوط به قوه و فعل که در همین بخش است مراجعه بفمایید. به اینکه یک موجود بالفعل چگونه موجود بالقوه آفریده اشکالاتی وارد شده و در حال بحث هستیم.

با تشکر

موضوع قفل شده است