صفحه 1 از 3 123 آخرین
جهت مشاهده مطالب کارشناسان و کاربران در این موضوع کلیک کنید   

موضوع: فرق تصوف با عرفان

  1. #1

    عضویت
    جنسیت دي ۱۳۸۸
    نوشته
    18
    حضور
    1 ساعت 6 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0
    صلوات
    90

    فرق تصوف با عرفان




    آيا تصوف با عرفان در تشيع فرق دارد؟
    انما التوبة للذین یعملون السوء بجهالة ثم یتوبون من قریب

  2. صلوات ها 10


  3.  

  4. #2

    عضویت
    جنسیت فروردين ۱۳۸۹
    نوشته
    10,905
    حضور
    84 روز 15 ساعت 11 دقیقه
    دریافت
    7
    آپلود
    0
    گالری
    18
    صلوات
    40521



    آنچه باعث طرد شدن یک انسان از مکتب اسلام و اهلبیت(ع) می شود، اعتقادات ناصحیح و باطلی است که برای آن انسان پیدا می شود و البته این اعتقادات ناصحیح تا موقعی که در درون یک شخص منفردا باشد، چندان اثر مخربی نخواهد داشت مگر برای همان شخص. ولی آنگاه که این اعتقادات باطل بصورت یک تز و ایدئولوژی آن هم در قالبی تشکل یافته و حزب و گروهی منظم در می آید یقینا آثار مخربی نه تنها برای خود آنها بلکه برای جامعه اسلامی پیش می آورد و اینجاست که رهبران دینی ما احساس وظیفه می کنند به نوعی دیگر مسلمانان را از آثار زشت این غده سرطانی مطلع سازند و یکی از آن راههای طرد نمودن آن خط فکری از حوزه اسلام و مکتب اهلبیت می باشد.

    2) در مورد صوفیه و صوفیان نمی شود یکسان قضاوت کرد؛ بلکه خود آنها نیز دارای شعبه های مختلفی هستند مثلاً بعضی از آنها بقدری نسبت به شخص امیرالمومنین افراط کرده اند که او را خدا می‌دانند و یا بعضی از آنها بقدری خودشان را پیشرفته در نزدیکی به خدا می دانند که دیگر احساس نیاز به انجام عبادت نمی کنند و عبادات الهی را نفی می کنند، و یا اعتقادات مشابه دیگری از این قبیل که این اعتقادات باعث مطرود شدن آنها شده است.

    3) دانش و علم عرفان به معنای حقیقی، علمی است که هیچ کدام از این اعتقادات باطل در آن علم وجود ندارد، البته اگر کسی خود را عارف بداند و معتقد به اعتقادات باطلی همچون بعضی از فرقه‌های صوفیه باشد او هم مطرود از دین و مذهب خواهد بود، ولی چون علم عرفان در حد خودش مشهور و معروف به چنین اعتقادات فاسدی نیست لذا با تصوف فرق می کند.

    4) سخن گفتن پیرامون این قضیه چیزی نیست که بتوان در این نوشتار خلاصه کرد و نیاز به فرصتی وسیع و کتابی مفصل دارد و شما می توانید به کتاب با ارزش ‹‹ عارف و صوفی چه می گوید›› نوشته استاد مرحوم تهرانی مراجعه کنید.

    اوّلاً: صوفیه با فرقه‌ها و انشعابات بسیاری که دارند اگرچه در انحراف در یک سطح نیستند و بسا که برخی از آنان خارج از ربقه اسلام شمرده نمی‌شوند، امّا در مجموع منحرفند و عقاید خاصه‌ای که دارند غیر اسلامی است. همین موضوع توجه خاص و بیش از حدّ به قطب، در بعضی صورت‌هایش شرک و کفر است، لذا باید از معاشرت و مجالست، مزاوجت و رفاقت با آن‌ها چون مرض خطر ضلالت، فساد عقیده و مفاسد دیگر است جداً باید احراز نمود. ثانیاً: عرفان اسلامی قابل مقایسه با تصوّف نیست، چون عرفان اسلامی برگرفته از آیات و روایات و سیره و سنّت پیامبر اکرم(ص) و ائمه(ع) و روش عملی علمای دین بوده است، امّا تصوّف برگفته از ذوق و سلیقه عده‌ای است که مطابق مذاق و میل روش و منش‌هایی وضع می‌کنند که تحت عنوان طریقت به آن عمل می‌نمایند. ثانیاً: در اسلام چیزی به نام تصوّف وجود ندارد تا تصوّف اسلامی نام بگیرد، بلکه تصوّف زاییده افکار فرقه‌گرایانه صوفی‌هاست.


    عرفان


    _________________
    مركز انجمنهاي اعتقادي گنجينه الهي:http://forum.ganjineh-elahi.com/index.php
    مركز انجمنهاي تخصصي گنجينه دانش:http://forum.ganjineh-danesh.com/index.php
    ویرایش توسط رضا : ۱۳۸۹/۰۱/۲۵ در ساعت ۱۹:۵۹
    حسن خزّاز گفت:از امام رضا ( عليه السّلام ) شنيدم كه فرمود:
    بعضى از كسانى كه ادّعاى محبّت و دوستى ما را دارند،ضررشان براى شيعيان ما از دجّال بيشتر است.
    حسن گفت: عرض كردم اى پسر رسول خدا( صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم ) به چه علّت؟فرمود: به خاطر دوستى‏شان با دشمنان ما و دشمنى‏شان با دوستان ما. و هر گاه چنين شود، حقّ و باطل به هم در آميزد و امر مشتبه گردد و مؤمن از منافق باز شناخته نشود.
    ( صفات الشيعه ص 8 )

  5. صلوات ها 8


  6. #3

    عضویت
    جنسیت بهمن ۱۳۸۸
    نوشته
    1,578
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    61
    آپلود
    31
    گالری
    0
    صلوات
    9349



    نقل قول نوشته اصلی توسط zirabi نمایش پست ها
    آيا تصوف با عرفان در تشيع فرق دارد؟

    با عرض سلام و خوشامد
    مطلب پایین ، نظر شهید مطهری در این باره است(البته این مطلب توصیف موارد استعمال این دو کلمه است و نیازی به نگاه از منظر خاص شیعی نداره) :
    "یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت و تکامل‏ پیدا کرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه می‏توان بحث و تحقیق کرد : یکی از جنبه‏ اجتماعی ، و دیگر از جنبه فرهنگی.

    عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین ، محدثین ، فقهاء ، متکلمین ، فلاسفه ، ادبا ، شعرا ، یک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه‏ بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تألیف کردند ، یک‏ فرقه اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود ، بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقهاء و حکماء و غیرهم که صرفا طبقه‏
    فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از دیگران به شمار نمی‏روند .اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان " عرفا " و هر گاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالبا با عنوان " متصوفه " یاد می‏شوند ". ( آشنایی با علوم اسلامی، ج 2 ص 83 )
    در ادامه راجع به نظر فعلی خودم در این باره نکاتی رو می یارم ...

    ویرایش توسط seyedziya : ۱۳۸۹/۰۱/۲۵ در ساعت ۲۰:۱۳

    هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن...(الحدید، 3.)

    وبلاگ من




  7. صلوات ها 10


  8. #4

    عضویت
    جنسیت بهمن ۱۳۸۸
    نوشته
    1,578
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    61
    آپلود
    31
    گالری
    0
    صلوات
    9349



    در رابطه با موضوع مورد بحث ما این گفتگو گفتگوی جالبیه و اگر چه طولانیه ولی ارزش خوندن داره ، من بطور کلی با مطالب اون همدلم ، متن کامل این گفتگو رو به تدریج می یارم :

    نسبت دين و عرفان


    در گفت‏وگو با دكتر شهرام پازوكي

    دكتر شهرام پازوكي به سال 1355 در تهران به دنيا آمد و پس از دريافت ديپلم رياضي براي ادامه تحصيل در رشته فيزيك راهي كشور انگلستان شد امّا پس از چندي اين رشته را رها كرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانش‏نامه كارشناسي، كارشناسي ارشد و دكتري را در همين زمينه از دانشگاه تهران اخذ كرد.
    استاد در حال حاضر عضو هيأت علمي پژوهشگاه علوم انساني و از مدرّسان به نام دانشگاه است.
    از آثار انتشار يافته ايشان ترجمه دو كتاب از اتين ژيلسون يعني «خدا و فلسفه» و «عقل و وحي در قرون وسطي» مي‏باشد.
    مطالعات ايشان هم اكنون بيشتر به عرفان و تصوّف معطوف است و در همين قلمرو و نيز درباره فلسفه غرب و فلسفه تطبيقي مقالات متعددي از ايشان انتشار يافته است.

    اساسا عرفان چه نسبتي با اديان دارد؟
    (1)
    مقدمتا بايد عرض كنم كه در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد كه بر بعد معنوي اسلام دلالت مي‏كند: عرفان و تصوف. در فرهنگ‏هاي اروپايي براي رساندن اين معنا معمولاً لفظ mysticism را به كار مي‏برند، اما اين اصطلاح گويا نيست. ميستيسيزم معادل عرفان و تصوّف ما نيست. اين واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخير بيشتر مدلول عاطفي و انفعالي دارد، يعني بر جنبه‏ هاي عاطفي و احوالي اديان دلالت مي‏كند و به قدري دامنه آن وسيع است كه هر گونه رمزورزي و سرّورزي يعني توجه به رمز و رموز در اديان را اعم از حقيقي و مجازي در ذيل اين عنوان مي‏گنجانند. اما عرفان و تصوف نزد ما معاني دقيق و روشني دارد. به همين دليل امروزه محققان اسلام‏شناس غربي، مثل رنه گنون در كتاب اسلام و تائويزم، ديگر معادل عرفان و تصوف را ميستيسيزم قرار نمي‏دهند، و با ذكر دلايل مفصلّي حكم بر تمايز آنها مي‏كنند. براي اين كه متوجه شده‏اند كه اگر خصوصا معناي جديد اين واژه(mysticism) مورد نظر باشد ديگر كساني مثل مولانا يا ابن‏عربي را نمي‏توانند mysticبنامند؛ زيرا تفكر اينان بر يك طريقه معنوي دلالت مي‏كند و صرفا عاطفي، انفعالي و احساسي و توجه به اسرار و رموز نيست. در ميستيسيزم ديگر از طريقت اثري نيست و هر كسي مي‏تواند ميستيك باشد، بي آن كه اهل سلوك يا اصولاً اهل دين باشد؛ هر كسي كه سخن‏هاي به اصطلاح اسرارآميز و آميخته به رمز يا توجه به اين امور داشته باشد ميستيك است. ولي ما در عرفان و تصوّف بيش از هر چيز ديگر به طريق الي اللّه با دستورات اسلامي، با آداب معنوي و احكامي كه در آن هست اشاره مي‏كنيم و مهم‏تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهميت ويژه‏اي دارد ولي در ميستيسيزم اصولاً معرفت مطرح نيست.

    در ميان عرفاي مسيحي، خصوصا بعد از مايستر اكهارت، تقريبا بحث معرفت كم‏اهميّت مي‏شود، يعني ديگر سخن از اين نيست كه اگر كسي سلوك الي الله كرد به معرفت الله مي‏رسد، بلكه صحبت از اين است كه مجموعه‏اي از حالات معنوي پيدا مي‏كند. اين همان بحثي است كه در روزگار ما به بحث «تجربه ديني» منتهي شد. در بحث تجربه ديني مسئله معرفت به طور جدي مطرح نيست، گرچه اين سؤال مطرح است كه آيا واقعا تجارب ديني معرفت‏زا هستند يا خير؟ در حالي كه در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت مي‏كند احوال ديني ما معرفت‏زا هستند: معرفت نسبت به حق و معرفت نسبت به هستي؛ و اين نكته خيلي مهمي است.
    (2)
    از اين‏رو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره مي‏گيرند، مثلاً در عنوان دو كتابي كه آقاي پرفسور ويليام چيتيك نوشته‏اند از اين واژه‏ها استفاده شده است: Sufi way of knowledgeو Sufy way of loveيعني طريقه معرفت در تصوف و طريقه عشق در تصوف.


    به نظر مي‏رسد كه شما ميان عرفان و تصوف فرق نمي‏گذاريد؟

    عرفان در لغت مصدر و به معناي شناختن است و به خصوص در مورد شناخت خداوند به كار مي‏رود. به اين معنا هر كس كه به دركي از حق و هستي برسد عارف است، يعني به معرفت اللّه در حدّ خود دست يافته است. به اين معنا عرفان خيلي عمومي است يعني از آن پيرزن نخ‏ريسي كه در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ‏ريسي اثبات وجود خدا مي‏كرد تا آن عارفي كه مراتب مختلف سلوك را طي مي‏كند، همه اينها به يك معنا عارف‏اند. منتها معرفت الله درجات و مراتبي دارد: آن پيرزن در مرتبه‏اي است و اين عارف در مرتبه‏اي ديگر. لذا هر كه به نحوي معرفت و ادراكي از خداوند و هستي دارد به اين معنا عارف است. امّا عرفان اصطلاحي فقط در حوزه تصوّف مطرح شده است و آن معرفت قلبي به خداوند است كه حاصل سلوك قلبي است و اين سلوك قلبي پس از پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ايشان در ميان صوفيه استمرار يافته و طريقه آنان بوده است. از اين جهت مي‏توان گفت كه فرق عرفان با تصوف در اين است كه تصوف راه است و عرفان مقصد. با اين مقدمات نكته عجيبي است كه عرفان را از تصوّف جدا مي‏كنند. در حالي كه چنين چيزي سابقه نداشته است. اين تفكيكِ نادرست كه عمدتا از اواسط دوره صفويه آغاز شد در سال‏هاي اخير جدي‏تر شده است. الان بسيار مي‏شنويم كه مولانا عارف بود ولي صوفي نبود. مگر مثنوي مولانا (مستند ما در بحث درباره مولانا مثنوي است) آكنده از اشعار و دلالت‏هاي صوفيانه نيست؟ مثلاً تفسير حديث نبوي من اراد ان يجلس مع اللّه فليجلس مع اهل التصوف را ملاحظه بفرماييد (البته من كاري ندارم به اين كه اين حديث از نظر روايي چه وضعيتي دارد. من نمي‏خواهم بحث تاريخي و روايي كنم. به هر حال مولانا اين حديث را نبوي مي‏داند). مولانا در تفسير اين حديث مي‏گويد:
    گو نشيند در حضور اوليا هر كه خواهد همنشيني با خدا
    (3)
    يعني او صوفيه را اوليا مي‏داند. حال بايد پرسيد در كدام يك از آثار معارف اسلامي كلمه عرفان به معناي اصطلاحي آن به كار رفته است؟ فقط در روايات و آثار خود صوفيه يا ديگراني كه گرايش به تصوّف داشتند، مثلاً در آثار ابن‏ سينا در دوره متأخّر زندگي‏اش (در اواخر كتاب اشارات و تنبيهات) اين واژه ديده مي‏شود. به نظر صوفيه سالك به جايي مي‏رسد كه عارف بالله مي‏شود و به معرفت قلبي حق دست مي‏يابد. لذا عرفان هيچ گاه از تصوّف جدا نبوده است، ولي ما اكنون آن دو را از هم جدا مي‏كنيم؛ عرفان را مي‏پذيريم و تصوف را نفي مي‏كنيم. يكي از نتايج سوء اين كار اين است كه افرادي كه از عمق فرهنگ ما دورند و يا نسبت به اسلام عناد مي‏ورزند، مي‏گويند كساني مثل مولانا صوفي بوده‏اند نه مسلمان، چون شأن تصوّف فراتر از اسلام است. اين امر نتيجه خطرناك چنين تفكيكي است. به چنين كساني اگر بگوييم مگر تصوف از اسلام جدا است؟ مي‏گويند: بله شأن تصوف أجل از اسلام است، چون اسلام دين فقه و احكام و دنيابيني است ولي تصوّف به معنا و معنويت توجه دارد. ما اين گونه اين ميراث عظيم معنوي را از اسلام جدا مي‏كنيم و مي‏گوييم تصوف نداشته‏ايم؛ اگر چيزي هم داشته‏ايم همان عرفان است. جالب اين جاست كه وقتي مصاديق عارفان را نشان مي‏دهند غالبا همين بزرگان صوفيه را نام مي‏برند. اين تفكيك گاهي ناشي از عناد با تصوّف و مشايخ بزرگ صوفيه و گاهي از روي سطحي‏نگري و محدود كردن اسلام به احكام فقهي است.


    اين تفكيك مي‏تواند موجّه باشد، چون همان طور كه اشاره كرديد، تصوف راهي است به سوي مقصد اصلي يعني عرفان. روشن است كه مقصد به دور از هر نوع مشكل و اشكالي است، ولي آنچه قرار بوده است راهي به سوي آن باشد با اشكالاتي همراه شده است. به همين جهت افرادي سعي كردند حساب اين دو را جدا كنند.

    اين نيز از عجايب است كه ما مي‏خواهيم رفتار كساني را ملاك قضاوت اصل تعاليم آنان قرار دهيم. اين درست برخلاف فرمايش حضرت علي(ع) است كه «من قال» را به جاي «ما قال» قرار دهيم. اگر كسي متصوف بود، يعني تظاهر به تصوف كرد، ولي انحراف اخلاقي داشت، آيا ما مي‏توانيم عمل بد او را بر نادرستي اصل راه حمل كنيم؟ ما اگر ديديم كه كساني در آن سلك متخلف‏ اند نمي‏توانيم نسبت به اصل راه حكم منفي صادر
    (4)
    كنيم. اگر بخواهيم اين گونه قضاوت بكنيم بايد نسبت به اسلام و مذهب جعفري هم اين سخن را بگوييم. مگر ما مسلمان‏هاي شيعه همه بر طبق اسلام و تشيع رفتار مي‏كنيم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟

    ما به قول برخي از فيلسوفان معاصر قبل از هر چيز بايد به پديدارشناسي و ماهيت‏شناسي امور بپردازيم. پديدارشناسي (Phenomenology) يعني اين كه بايد به اصل و منشأ اوليه يك امر نگاه كنيم، نه اين كه بگوييم در طي تاريخ چنين ديده شده است. بر همين اساس بايد كتاب جامع‏الاسرار سيدحيدر آملي را بخوانيد. در اين كتاب، در فصول اوليه، تمام بحث سيد حيدر اين است كه اگر ما بخواهيم ببينيم كه تصوف چه چيز هست، نبايد بناي كار را بر اين بگذاريم كه صوفيه منحرف چه كساني بودند. بايد برگرديم و ببينيم تصوف يعني چه و تعاليم آن چيست. ما بايد به ماهيت امر توجه كنيم و اصول فكري را ملاك بگيريم و بگوييم هر كس با اين اصول فكري هماهنگ بود صوفي است و هر كسي چنين نبود صوفي نيست. ما در مورد شيعه هم همين كار را مي‏كنيم. هر كس اصول مذهب را قبول داشت شيعه است و هر كسي آنها را قبول نداشت شيعه نماست. چنان كه مرحوم علامه طباطبايي نيز در كتاب رسالت تشيع در دنياي امروز (ص 103) مي‏فرمايد: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتي كه در روش و اعمال طايفه‏اي كه از يك مشرب و مسلك عمومي كلي منشعب شده‏اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اوّلي آن طايفه ندارد و به همين سبب بحث از چگونگي اصول اوليّه آنها را نبايد در روش و اعمال فرعي از آنها انجام داد بلكه بايد به سراغ مواد اصلي اصول آنها رفت».


    ...



    هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن...(الحدید، 3.)

    وبلاگ من




  9. صلوات ها 9


  10. #5

    عضویت
    جنسیت بهمن ۱۳۸۸
    نوشته
    1,578
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    61
    آپلود
    31
    گالری
    0
    صلوات
    9349



    الان بحث بر سر اين نيست كه آنهايي كه به عنوان صوفي مطرح‏اند حق هستند يا باطل؛ الان بحث بر سر تفاوت اصطلاح عرفان و تصوف است. همواره در كاربردها بين اين دو فرق مي‏گذارند؛ لذا خيلي از عرفاي شيعه كه به عرفان پايبند بودند از اين كه عنوان صوفي بر آنها اطلاق مي‏شود تحاشي داشتند، تصوّف به عنوان طريقه خاصي كه دستورالعمل‏هايي مخصوص به خود دارد با آنچه شيعه مي‏گويد متفاوت است؛ به هر حال در مقام كاربرد اين تفاوت احساس مي‏شود.

    ببينيد به آن معنايي كه عرض كردم ميان اين دو تفاوتي هست. خود صوفي‏ها مي‏گويند
    (5)
    كه عرفان يكي از مراتب عاليه سلوك است يعني هر صوفي‏ اي عارف نيست. مولانا در مثنوي مي‏فرمايد:
    پس به هر دستي نشايد داد دست اي بسا ابليس آدم رو كه هست
    يا اين كه مي‏فرمايد:
    مابقي در دولت او مي‏زيند از هزاران تو يكيشان صوفي‏اند
    از هزار نفري كه ادعاي تصوف مي‏كند يكي از آنها واقعا صوفي‏اند. آن بقيه هم در دولت و به بركت و يُمن وجود معنوي آن يكي زندگي مي‏كنند. به شهادت تاريخ، عرفان هميشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولي از اواخر صفويه تصوف را طرد كرده‏اند. صفويه صوفي‏نسب هستند و شاه اسماعيل مؤسس اين سلسله به عنوان يك مرشد صوفي شمشير مي‏زد، امّا بعدها رفتارهايي از اينان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلي در آن زمان رونق گرفت كه برخي را به مخالفت با تصوّف سوق داد. البته اين اوقات همچنين مقارن است با غلبه شديد تفسير فقاهتي محض از دين و نوعي ظاهربيني كه طبعا مخالف تصوّف است و در رواج تقبيح تصوّف سهم بسزايي داشته است. در اين حال كساني از اهل سلوك براي اين كه از صوفيه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را بر تصوف نهادند و از آن دفاع كردند.

    اگر حضرت علي(ع) و امام سجاد را عارف بدانيم طبيعتا عرفان از تصوف جدا مي‏شود و معنايي اعم از تصوف پيدا مي‏كند؛ چون نمي‏توانيم اين بزرگواران را صوفي بدانيم.

    بستگي دارد به اين كه تصوّف را چه بدانيد. بسياري از محقّقان تاريخ پيدايش لغت و اسم را با تاريخ پيدايش مسمّي خلط مي‏كنند. مثلاً شيعه و سني بلافاصله بعد از فوت پيامبر(ص) جدا شدند ولي شيعه و شيعيان در طي تاريخ به نام‏هاي مختلف خوانده
    (6)
    شده‏اند؛ مثلاً شعوبي، طرفدار اهل بيت، شيعه علي و غيره. لغت تصوف و البته نه معنا مسماي آن هم بعدا پس از زمان علي(ع) پيدا شد. امّا تصوف حقيقي، به گفته مرحوم سيد حيدر آملي، همان تشيع است. عموما تشيّع را به عنوان يك مذهب فقهي در جنب مذاهب فقهي ديگر مثل مذهب حنبلي و حنفي يا مالكي و شافعي يا يك مذهب كلامي بين اشاعره و معتزله يا يك نهضت سياسي مي‏دانند؛ اينها تعاريفي است كه معمولاً از شيعه به دست داده مي‏شود. حالا اگر ما به شيعه حقيقي برگرديم و بحث ولايت را مطرح كنيم مي‏بينيم كه حقيقت تشيع همان ولايت به معناي عرفاني لفظ است و شيعيان حقيقي معتقدند كه بعد از ختم دور نبوّت در شخص حضرت رسول، حقيقت معنوي نبوّت كه همان ولايت است، استمرار پيدا كرده و به نص صريح پيامبر، به حضرت علي(ع) و سپس به ائمه اطهار عليهم السلام رسيده است. ولايت هميشه ساري و جاري بوده است؛ زيرا ولي از اسماء خداست كه تعطيل نمي‏پذيرد. مي‏توانيم بگوييم كه تشيع به معناي قبول استمرارِ حقيقت نبوّت در ذيل عنوان ولايت و استمرار ولايت، در همه دوره‏هاست يعني به قول مولانا: پس به هر دوري ولي‏اي قائم است. آزمايش تا قيامت دائم است. يعني اگر قائل شويم به اين كه با رفتن پيامبر باب رسالت مسدود شد ولي حقيقت رسالت كه ولايت است، و هدف بعثت كه كه لاتمم مكارم الاخلاق باشد استمرار پيدا كرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بين انسان و خدا برقرار است. رابطه بين زمين و آسمان هميشه استوار است. اگر قائل شويم كه حقيقت تشيّع عبارت است از قبول ولايت، آن وقت مي‏توانيم تشيّع را مترادف با تصوّف بدانيم، چرا كه متصوفه تنها گروهي بودند كه مي‏گفتند كه آن احوال معنوي پيامبر و آن حقيقت معنوي اسلام از بين نرفته و در حضرت علي(ع) و ديگر ائمه اطهار و اوصيا يعني انسان‏هاي كامل استمرار يافته است.
    (7)
    بحث ولايت را نه متكلمان به اين نحو مطرح كردند و نه فقها؛ فقط عرفا اين بحث را عنوان كردند. احاديث شيعي‏اي كه راجع به ولايت است، مثل آنچه در اصول كافي است، با ولايت به همين معنا تناسب دارد. وقتي آدمي آثار عرفايي مثل ابن‏ عربي را در مورد حقيقت و اصل ولايت مي‏بيند مي‏فهمد كه او چگونه شيعي بحث مي‏كند. گرچه ظاهرا اختلافاتي هم باشد. در موضوع ولايت، اشتراك تصوف و تشيّع كاملاً آشكار مي‏شود. به همين دليل نزديك‏ترين بحث‏ها به بحث ولايتِ شيعي فقط در متون صوفيه و عرفا يافت مي‏شود.
    اشتباه است اگر تصور كنيم كه بحث اصليِ ابن عربي وحدت وجود و از اين قبيل بحث‏هاست كه بعدا صبغه فلسفي نيز يافته است. جانمايه اصلي عرفان ابن‏عربي بحث انسان كامل و ولايت است. اصلاً دغدغه خاطر ابن‏عربي اين موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن كه فرعي است. اينها مباحثي است كه براي شارحان ابن عربي موضوعيت يافته است چون غالبا اين شارحان در ذائقه‏شان طعم شيرين ولايت را نچشيده و در فكرشان به اين معناي ولايت توجه نداشته‏اند. ولي براي خود ابن‏عربي اولاً و بالذات موضوعيت ندارد.
    بايد ديد كه آيا دست‏كم بخشي از تفكر شيعي بعد از قرن هفتم تفكر شيعي اصيل است يا برگرفته از عرفايي چون محي‏الدين است؛ چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم كليني، كسي را نمي‏يابيم كه اين طور بحث كرده و ولايت را به اين نحو تحليل كرده باشد.
    بايد تحقيق كرد كه تعريف حقيقي تشيّع چيست. تشيع در مسير تاريخ به تدريج معناي فقهي، كلامي و حتي سياسي يافت و همين امر هم باعث شد كه گروهي از اسلام‏شناسان آن را حتي يك نهضت مولود عوامل سياسي خصوصا ايراني بدانند؛ يا اين كه اصلاً هيچ شأن معنوي يا عرفاني برايش قائل نشوند. از اين‏رو تقريبا شبيه همان دلايلي را كه برخي از مستشرقين در رد اصالت مذهب تشيّع اقامه مي‏كنند، در ردّ تصوّف نيز مي‏آورند. درست است كه تشيع بُعد فقهي و كلامي دارد ولي حقيقت آن همان امر ولايت به معناي عرفاني لفظ است كه ذاتيِ تشيع است و ديگر امور، عرضي آن هستند. لذا كساني مثل سيدحيدر آملي هم اين طور نتيجه مي‏گيرند و مي‏گويند شيعه حقيقي كسي نيست كه به اصطلاح،
    (8)
    شيعه رسمي باشد؛ ممكن است شيعه ديگري هم داشته باشيم كه رسما شيعه تصور نشود ولي به تشيع و شيعه حقيقي نزديك‏تر باشد. و به اين جا مي‏رسد كه شيعه حقيقي اهل تصوّف و عرفان و صوفي و عارف حقيقي اهل تشيّع است.
    بله سيدحيدر مي‏گويد دو نوع تشيع داريم: يكي تشيع رسمي و ديگري تشيع صوفيه؛ و مي‏گويد من جامع اسرار را نوشتم تا صوفيه شيعه شوند و شيعه صوفيه، و در مجموع يك شيعه كامل به ‏دست آيد.
    در حقيقت وي مي‏خواهد معناي فراموش شده تشيع اصيل را احيا كند و بگويد كه حقيقت تشيع، عرفان و تصوّف است، نه فقه و كلام؛ و اين كار وي شبيه كار غزالي در احياء علوم الدين و فيض كاشاني در محجة البيضاء است كه مي‏خواستند معناي حقيقي علم را احيا كنند، در دوره‏هايي كه علم از معناي اصلي خود در صدر اسلام و آيات و اخبار دور شده بود.

    آن ولايت باطني كه شما مي‏فرماييد به هر حال اين امتياز را دارد ـ و شايد به همين دليل در ميان متأخرين مطرح شده است ـ كه غيبت را با اين نوع ولايت بهتر مي‏شود توجيه كرد، و گرنه امامت به معناي كلامي و فقهي آن، با غيبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است، ولي از نظر تاريخي در ميان بزرگان شيعه، اصحاب ائمه و خود ائمه عليهم‏السلام ولايت به اين معنا چقدر مطرح بوده است؟

    اين نيز برمي‏گردد به اين كه شما چه تصوري از تشيّع داشته باشيد. به دليل كثرت روايات ناظر به احكام فقهي كه از ائمه اطهار نقل شده است، غالبا از جانب ظاهربينان چنين نقل مي‏شود كه ائمه فقط وظيفه بيان احكام را داشته‏ اند. اينان توجه ندارند كه امر ولايت، سرّ است، سرّي باطني كه فقط خواص متحمّل آن مي‏شوند. اساسا ولايت از آن جهت كه متوجّه به حقّ است، بر خلاف رسالت كه متوجّه به خلق است، از مقامات خفي است و همه اهليت فهم و قبول آن را ندارند. در جايي كه مولاي متقيان در پاسخ به كميل كه درباره حقيقت سؤال كرده بود، مي‏فرمايند: تو را چه به حقيقت، چگونه ما مي‏توانيم حقيقت تشيع را درك كنيم؟ پس اگر مطالب عرفاني كم‏تر از احكام فقهي از ائمه رسيده
    (9)
    است، اين بيشتر ناظر به ماهيت خود ولايت و عرفان است كه امري قلبي است و از سينه به سينه مي‏رسد. لذا ناقلان آن كم‏ اند و هم اين كه از سنخ اموري نيست كه قابل اذاعه و بيان عمومي باشد كه اگر عيان شود و از كتمان بيرون آيد به فرموده امام سجاد(ع)، حتي شخص امام را كافر و خارج از اسلام خواهند خواند:
    كيلا يري الحقَ ذو جهل فيفتننا انّي لاَكتم من علمي جواهره
    لقيل لي انت ممن يعبد الوثنا و ربّ جوهر علم لو ابوح به
    به قول حافظ:
    گفت آن يار كزو گشت سر دار بلند
    جرمش آن بود كه اسرار هويدا مي‏كرد
    با غفلت از اين حقيقت، ظاهربينان در واقع شأن وَلَوي و عرفاني ائمه را منكر مي‏شوند و اگر اقوال عرفاني از ايشان روايت شده باشد، غالبا آن را انكار مي‏كنند. بر همين اساس گاهي بحث مي‏كنند كه مثلاً كتاب مصباح‏الشريعه نمي‏تواند از امام صادق(ع) باشد، چون احاديث آن صبغه عرفاني دارد، با اين كه عالم جليل‏القدر شيعه، علي ابن طاووس، مي‏گويد كه اين كتاب بهترين كتاب جامع و لطيفي است كه در راه سلوك به خدا كمك كرده است. اين نشان مي‏دهد كه ما پيشاپيش تعريفي به زعم خويش از تشيع و شخصيت امام به دست مي‏دهيم، سپس با پيش داوري كه از قبول آن تعريف حاصل شده است، مي‏گوييم مصباح الشريعه نمي‏تواند از امام ششم باشد، براي اين كه احاديث آن عرفاني است؛ يا مي‏گوييم مجلسي اول نمي‏تواند با تصوف ارتباطي داشته باشد، براي اين كه تصوف دور از شأن علماي شيعه است؛ فيض كاشاني و ملاصدرا هم همين طور؛ يا سيدبحرالعلوم نمي‏تواند صاحب رساله سير و سلوك باشد، براي اين كه اين رساله عينا همان دستورات سلوكي و تصوّف است. در اين قبيل قضاوت‏ها روشن است كه ما از قبل تعريفي از تشيّع ارائه داده‏ايم كه در آن اين گونه مباحث عرفاني جا نمي‏گيرد.
    البته همانطور كه گفتم اين به آن معنا نيست كه تشيّع بُعد فقهي يا كلامي ندارد، ولي حقيقت تشيع بُعد فقهي و كلامي آن نيست. بُعد معنوي و بُعد وَلَويِ لب لباب تشيع است. به دليل همين بُعد ولايتي است كه سلاسل صوفيه اصرار دارند نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالي كه، به قول مرحوم علامه طباطبايي، در دوره‏اي كه حكومت از آن اهل‏تسنن است و شيعه به عنوان رافضي مطرود است از اين انتساب به جز اذيت و آزار
    (10)
    چيزي نصيب صوفيه نمي‏شود.
    ...


    هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن...(الحدید، 3.)

    وبلاگ من




  11. صلوات ها 7


  12. #6

    عضویت
    جنسیت بهمن ۱۳۸۸
    نوشته
    1,578
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    61
    آپلود
    31
    گالری
    0
    صلوات
    9349



    تمايزي كه مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عرفان عملي است امّا در عرفان نظري افراد بسياري از شيعه به ولايت باطني اعتقاد دارند. تصوف عمدتا ناظر به نوعي سلوك است. خيلي از عرفاي شيعه آن نوع عرفان عملي را كه متصوفه دارند به هيچ وجه قبول ندارند؛ در حالي كه در عرفان نظري به نقاط مشترك زيادي مي‏رسند. عرفاي شيعه سعي دارند كه متشرع هم باشند، ولي صوفي نمي‏تواند خيلي متشرع باشد.

    اوّلاً تمايز بين عرفان نظري و عملي يك تمايز اعتباري و مجعول است و لااقل در نزد عرفاي اهل سلوك اصالتي ندارد. در عرفان اساسا نظر از عمل جدا نيست. هيچ كس نمي‏تواند حقايق و لطايف عرفاني را بچشد ولي اهل عمل نباشد. مي‏توان مطالبي را از عرفا نقل و درباره‏ اش بحث كرد، ولي بدون سلوك و عمل به دستورات، كسي اهل نظر و متحقق به آنها نمي‏شود. عرفاي حقّه به شريعت التزام دارند و بلكه مقيّدتر از ديگران‏اند حتي از اين باب، يعني شدّت پرداختن به عبادات و تقيد به احكام، گاه مذمّت شده‏اند. ولي توجّه بفرماييد كه آنها شريعت بدون طريقت را وافي به مقصود نمي‏دانند. ظاهر بدون باطن نمي‏شود. لفظ بدون معنا نيست. و شايد از جهت تأكيد بر طريقت به عنوان مكمّل و معناي شريعت چنين تصوّر شده كه آنان به شريعت مقيّد نيستند. البته در اين جا حساب كساني كه بنا بر عقايد شخصي يا حالات فردي چنين نمي‏گويند يا چنين رفتار نمي‏كنند از حساب اصول اوليّه تعاليم تصوّف و سيره مشايخ بزرگ صوفيه جداست. در عين حال از اين نكته هم نبايد غافل بود كه شريعت مآبي و زهد حقيقي نيز با متشرّع نمايي و زهد فروشي تفاوت دارد. حتّي تشرّع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست. چنان كه تشرّع موسي از طرفي با تشرّع شبان در مثنوي مولوي متفاوت است و از طرف ديگر از تشرّع عيسي متمايز است.

    درست است كه خيلي از افراد صوفي شيعه هستند، امّا بحث در اين است كه چرا خيلي از عرفاي شيعه خودشان را عارف مي‏دانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفي را بر ايشان اطلاق نمي‏كنيم؟
    (11)

    همان‏طور كه قبلاً عرض كردم تفكيك دو عنوان تصوّف تشيع مربوط به دوره صفويه است وگرنه پيش از آن مشايخ صوفيه مورد احترام علماي رسمي شيعه بودند. شيخ بزرگواري چون احمد غزالي كه اين قدر مورد شماتت بعضي از اهل ظاهر خصوصا سني مذهب قرار گرفته است، بزرگاني از شيعه مثل ابن‏شهر آشوب، صاحب مناقب، عبدالواحد آمدي، جامع كلمات حضرت علي(ع) تحت عنوان غررالحكم و دررالكلم، و سنائي، حكيم شاعر، از شاگردان و پيروان او هستند. يا خواجه نصير طوسي بنابر مراسلاتش كه اخيرا چاپ شده است، حل مشكلات عرفاني خويش را از شيخ صدرالدين قونيوي مي‏جويد و در برابر وي نهايت كوچكي و ارادت و شاگردي اظهار مي‏كند. ارادت علمايي مثل قاضي نوراللّه شوشتري و سيد حيدر آملي به مشايخ صوفيه هم كه كاملاً مشهور است. اما در دوره صفويه با اين كه آنان اصلاً صوفي و منتسب به شيخ صفي‏الدين اردبيلي بودند (و اين خود يكي از دلايل يگانگي تصوّف و تشيع است كه وقتي صفويه به قدرت رسيدند، شيعه را مذهب رسمي ايران كردند و همه ايرانيان از اين جهت مديون همين طايفه صوفيه‏ اند)، انحرافاتي در ميان آنها پيدا شد و ظاهرا اين از لوازم قدرت است كه اگر حق‏اللّه و حق‏الناس رعايت نشود، موجب انحراف مي‏شود و حتي تصوّف را دنيوي (secular) مي‏كند. لذا در اين دوره به قرينه تشيع علوي و تشيع صفوي مي‏توان سخن از تصوّف ولوي يعني علوي و تصوّف صفوي كرد. اين انحراف علاوه‏بر غلبه نوعي ظاهربيني ديني و نزديك شدن بعضي از علما به حاكمان (كه از جانب علماي عارف مسلكي همچون شيخ بهايي آثار سوء آن ذكر شده است) و سياست‏بازي ميان آنان و سران قزلباش براي رسيدن به قدرت، موجب آن شد كه به تدريج تصوّف را مذموم دانستند. لذا وضعيت دوگانه‏اي پيدا شد به اين طريق كه از طرفي تصوّف را طرد و از طرفي آن را با عنوان تازه عرفان ترويج كردند. اين وضعيت دو گانه در آثار غالب عرفاي آن دوره به چشم مي‏خورد. مثلاً ملاصدرا كه خود فيلسوفي عارف است، در كتاب كسر اصنام الجاهلية، متصوّفه رسمي آن روزگار را كه به قول او خبري از معرفت و لذّت آن ندارند، طرد مي‏كند، ولي از طرف ديگر در رساله سه اصل كه (اصول وصول به جهنم است) ضمن آن كه روش مرسوم متكلمان و فقهاي ظاهري آن عصر را خلاف دين مي‏داند، در پاسخ به مذمت كنندگان صوفيه، روش تصوّف و صوفيه حقه را در تهذيب نفس تأييد و به آن تشويق مي‏كند و به سبك غزالي در احياي علم حقيقي دين مي‏كوشد تا جايي كه در اواخر كتاب
    (12)
    ايمان حقيقي را همان مي‏داند كه در عرف صوفيه ولايت گويند. يا فيض كاشاني كه به سبب همين بدنام شدن تصوّف، آن را از طرفي رد و از طرفي قبول مي‏كند. و از برآيندِ اين ردّ و قبول مي‏توان دريافت كه آنها تصوّف رسمي زمان را كه منحرف شده ردّ كرده‏اند، ولي تصوّف حقيقي را قبول مي‏كنند. فقهاي بزرگي چون شيخ بهايي و مجلسي اوّل هم همين وضع را دارند كه انتساب آنها به رشته تصوّف محرز است در عين اين كه آنها تحاشي داشتند كه صوفي به معناي مرسوم خوانده شوند. حتّي عالم و فقيه مشهوري چون علامه مجلسي دوم در پاسخ به سؤالات ملاّ خليل قزويني در بيان فرق ميان طريقه حكما و مجتهدان و صوفيه مي‏گويد آنها كه تصوف را به طور كلّي و عمومي رد مي‏كنند از بي‏بصيرتي ايشان است؛ وي مي‏افزايد: در ميان صوفيه، صوفيه حقّه و باطله وجود دارد و كساني مثل علي ابن طاووس و ابن فهد حلي و شيخ بهايي و پدر خويش مجلسي اوّل و حتّي خودش را از پيروان طريقه حقّه معرفي مي‏كند.
    فهم اين موضع دوگانه نسبت به تصوّف در دوره صفويّه اهميت فراواني دارد و همانطور كه عرض كردم به نحوي مي‏توان سخن از تصوف ولوي و تصوف صفوي به ميان آورد. اين وضعيت ادامه يافت و تا كنون نيز ادامه دارد. مثلاً وقتي بعد از حدود يك قرن فتور، تصوّف بار ديگر توسط مرحومان معصوم عليشاه و نورعليشاه اصفهاني در ايران احيا شد، گروهي از فقهاي عظام در سلوك عرفاني و تصوّف وارد شدند، در عين اين كه خود را از تصوّف مذموم يعني تصوّف صفوي مبرّا مي‏دانستند. كساني مثل عالم و عارف بزرگوار شيخ عبدالصمد همداني صاحب بحرالمعارف كه در سال 1216 قمري به دست وهابيون به شهادت رسيد، به دست مرحوم نورعليشاه قدم در سلوك الي اللّه نهاد و همو واسطه آشنايي علامه سيد بحرالعلوم با مرحوم نور عليشاه شد و سيد بحرالعلوم رساله سير و سلوك را در همين اثنا نوشت. لذا مي‏بينيد كه اين رساله همان دستورهاي سلسله نعمت‏ اللهي است كه در كتب آنان مشروحا بيان شده است. آن وقت در حالي كه مرحومان علامه طباطبايي و سيد محمدحسين حسيني طهراني آن را از آن جناب مي‏دانند، ديگراني كه اهل عرفان نيستند صحّت اين انتساب را منكر مي‏شوند؛ چنانكه صحت ارتباط وي را با جناب نور عليشاه انكار مي‏كنند، چون وي از مشايخ صوفيه است و حتي به نقل از مرحوم شيخ محمد جواد انصاري همداني در كتاب روح مجرد، در ضمن ذكر بعضي از كرامات مشايخ بزرگ صوفيه اين دوره، گفته شده است كه آنها گرچه مسلك درويشي و
    (13)
    تصوف داشتند و اين مسلك خوبي نيست، اما آنها از اوليا بودند؛ يعني از يك طرف مسلكشان را كه تصوف است رد مي‏كند (كه همان تصوف به معناي مذموم و مرسوم باشد) و هم مي‏گويد كه آنان از اولياي خدا بودند. چگونه اولياي خدا مي‏توانند در مسلك و طريقه نادرستي باشند؟ بدين قرار ظاهرا عنوان تصوف ناپسند شمرده شده و عنوان عرفان جايگزين آن شده است، در حالي كه ملاكْ آرا و تعاليم است نه عنوان.
    لفظ مؤمن جز پي تعريف نيست ميم و واو و ميم و نون تشريف نيست
    و گرنه آن مقدار اعمال خلافي را كه گاه منتسب به بعضي صوفيه مي‏كنند خود صوفيه حقيقي هم از آنها پرهيز كرده ‏اند؛ چنان كه در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمد گنابادي سلطان عليشاه، صاحب تفسير بيان‏السعادة، توماري عليه ايشان امضا كرده بودند مبني بر اين كه عقايد خلاف اسلام دارند. ايشان هم پس از ديدن آن طومار گفته بودند صاحب اين عقايد هر كسي باشد من هم خودم وي را خارج از اسلام مي‏دانم و زير اين ورقه را امضا مي‏كنم.
    در مورد تصوف در حوزه اسلامي خيال مي‏كنم سه عنصر را بايد از هم تفكيك كرد: يكي همان جنبه طريقتي يعني آداب معنوي، آداب باطني و اذكار خداست كه به راحتي در علماي غيرمعروف به صوفي هم يافت مي‏شود، از سيدبن طاووس تا مرحوم ملاحسين‏قلي همداني و شاگردان او؛ يكي ديگر آن رويكردهاي نظري بحث است كه فعلاً خارج از موضوع است و به آن نمي‏پردازيم. ولي شايد آن نكته‏اي كه اصل قضيه است، كه شايد ملاك اصلي صوفي دانستن افراد نيز همين باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولايت خلف از سلف هست كه در نظر اكثر صوفيه حتما بايد برقرار باشد. اصل اين است كه ظاهرا صوفي يعني كسي كه اتصال نظام‏مند به حلقه‏ها و سلاسل صوفيه داشته باشد.
    ...

    ویرایش توسط seyedziya : ۱۳۸۹/۰۲/۱۰ در ساعت ۰۹:۴۴

    هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن...(الحدید، 3.)

    وبلاگ من




  13. صلوات ها 7


  14. #7

    عضویت
    جنسیت بهمن ۱۳۸۸
    نوشته
    1,578
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    61
    آپلود
    31
    گالری
    0
    صلوات
    9349



    اثبات اين كه علمايي چون فيض، شيخ بهايي و مجلسي اول به حلقه ها و سلاسل صوفيه اتصال داشته‏اند مشكل است. در اديان ديگر هم با اين آموزه كه وصول به درگاه الهي به واسطه نياز دارد مواجه‏ايم. و گفته‏اند كه حسن اسلام در اين است كه انسان را مستقيما با خدا مواجه مي‏كند. اگر
    (14)
    در مسيحيت لزوما اعتراف نزد كشيش و دعا در كليسا و به طور كلي دستگاه كليسا واسطه است، در اسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شكل مي‏توان به طور مستقيم با خدا ارتباط برقرار كرد. برخي گفته‏اند كه شايسته دين عصر خاتم هم همين است كه انسان را به حدي برساند كه خودش بتواند مستقيما با خدا در ارتباط باشد.


    در اين ترديدي نيست كه هر دلي را به سوي او در همه حال و در هر زمان و مكان راهي است و به قول مولوي:
    اتصالي بي‏تكيّف بي‏قياس هست رب الناس را با جان ناس
    و از اين جهت فاينما تولّوا فثم وجه اللّه فرمود. امّا اين راه، راهبر مي‏خواهد. در اين جاست كه مسئله وجود راهنما به ميان مي‏آيد كه در همه اديان ضروري دانسته شده است. ما در مطالعه اديان مي‏توانيم از بعضي جنبه‏هاي مؤكَّد در يك دين در فهم آن جنبه در ديگر استفاده كنيم. مثلاً داراشكوه مي‏گويد وقتي قرآن را مي‏خواندم رموز اجمالي آن را فهم نمي‏كردم. وقتي اوپانيشادها را خواندم توانستم رموز اجمالي قرآن را بفهمم و از تفصيل آن در فهم قرآن مجيد بهره گرفتم. يكي از محاسني كه رشته مطالعات اديان دارد ـ البته اگر نگرش ما به اديان از نوع پوزيتويستي نباشد (كه متأسفانه در رشته مطالعات اديان در دانشگاه‏ها غالبا همين نگرش حاكم است) ـ اين است كه مي‏توانيم از لطايف مصرّح برخي اديان براي فهم برخي ديگر مدد بگيريم.
    يكي از چيزهايي كه تقريبا در تمام اديان مهم و ضروري و مورد تأييد است، مسئله وجود مرشد و مربي است. تقريبا ما در هيچ ديني نمي‏بينيم كه بحث مربي طرح نشده باشد. در مسيحيت نيز كه نام برديد، در ميان كاتوليك‏ها كليسا واسطه است ـ البته نه به معناي ساختمان آن. اما پروتستان‏ها اين واسطه را كنار مي‏گذارند و مي‏گويند هر كس به تن خويش راه به سوي او دارد. در عالم اسلام اين نكته در تشيع در ذيل عنوان ولايت و امامت مطرح شده است. در تصوف نيز بحث مربي به صورت جدّي و اصولي طرح مي‏شود و مي‏گويند تا مربي نباشد كسي به جايي نمي‏رسد. من تعجب مي‏كنم كه شما مي‏فرماييد در تشيع واسطه نيست! ما واسطه را مقام امام و وليّ مي‏دانيم. اهميّت بحث شفاعت در شيعه ناشي از اهميت واسطه است. امتياز شيعه اين است كه مي‏گويد دائما نور ولايت مي‏تابد و راه هميشه باز است براي اين كه وليّ هميشه حضور دارد.
    (15)
    احاديثي از اين قبيل كه مي‏گويد من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهليّة مربوط به همه ادوار است و مختصّ دوره غيبت نيست و همه حكايت از اين مي‏كند كه ما به ضرورت وجود واسطه قائليم و مي‏گوييم كه اصلاً بدون واسطه راهي نيست؛ امّا صريح اين نكته در تصوف است. البته همين حديث را اهل سنت (مثلاً در كتاب احكام السلطانيه ماوردي) به اين صورت تفسير مي‏كند كه كسي كه مرد و بيعت امام بر گردنش نبود به مرگ جاهليت مرده است ولي منظورشان بيعت حكومتي است. داستان موسي و خضر در قرآن كه مورد توجّه خاص عرفا است، نيز به همين نكته اشاره دارد. بزرگي چون موسي مأمور مي‏شود در پي خضر برود و به اصطلاح شاگردي خضر بكند. به اين ترتيب قبول وليّ از اركان تشيّع است. اگر تشيّع را به معناي وَلَوي آن بفهميم، ركن اصلي آن بحث ولايت است. اين كه وجود مربي و راهنما لازم است، بدون ترديد يكي از اصول تصوف است، و مفهوم سلسله در تصوّف در حقيقت از همين‏جا ناشي مي‏شود كه آنان قائل به سلسله مسلسل مربيان هستند و چون همه به جنبه ولايتي اسلام توجه دارند، به جز سلسله نقشبنديّه، همه خودشان را به ائمه مي‏رسانند. نقشبنديّه هم به دو طريق سلسله نسب معنوي خود را ذكر مي‏كنند: در يك طريق به واسطه ابوبكر خودشان را به پيامبر مي‏رسانند و در طريق ديگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت علي(ع) و سپس به پيامبر مي‏رسند، كه البته خودشان قائل‏اند كه طريق دوم درست‏تر است. نسبت ميان مربي سابق و لا حق هم بايد چون نسبت حلقه‏ هاي زنجير باشد كه مسلسل و بلا انقطاع است و گرنه مفهوم سلسله از بين مي‏رود. حجّت معتبر بودن شيخ مرشد، اجازه داشتن وي است يعني بايد اجازه صريح شيخ سابق بر لاحق موجود باشد. اين اجازات به اصطلاحِ اهل حديث بايد معنعن باشد و به امام برسد. اگر اين سلسله اجازات مخدوش باشد، مثلاً در جايي مقطوع باشد، حجيّت راهنما از بين مي‏رود. از اين‏رو، قول به اين كه مثلاً شيخ ابوالحسن خرقاني تربيت شده روحانيتِ بايزيد بسطامي بود و اين قبيل اقوال كه بيشتر نزد نقشبنديه رايج است، با اصول تصوّف منافات دارد. مي‏توان تشابه و تجانس احوالي يا علاقه يا مقام واحد معنوي ميان دو شيخ يافت، ولي كسي به واسطه روحانيت ديگري تربيت نمي‏شود. در مورد حافظ هم كه بعضي مي‏گويند او اويسي بود، يعني مانند اويس قرن بود كه هيچ وقت خدمت حضرت رسول نرسيد و مرشد و راهنما نداشت، چنين چيزي در تصوف مردود است؛ يعني كسي نمي‏تواند به اين معنا اويسي باشد، بلكه حتما بايد راهنماي
    (16)
    ظاهري داشته باشد و اين راهنما بايد سلسله اجازاتش به امام برسد؛ در طريقه تصوّف انسان حق ندارد ادعاي ارشاد بكند و بگويد خودم احساس مي‏كنم كه كامل شده‏ام. البته ممكن است شخص احيانا به كمالاتي برسد، ولي براي مكمّل بودن بايد بگويد از چه كسي اجازه دارد. ميان داشتن كمالات معنوي و مكمل بودن فرق زيادي است. امّا دشواري اثبات اتّصال كساني مثل فيض يا شيخ‏بهايي به سلاسل صوفيه به همان جهتي است كه عرض كردم كه آنان به واسطه احتراز از انتساب به تصوّف مرسوم و ترس از متهم شدن و تكفير تقيه مي‏كردند و اين تقيه از اوصاف تشيع بوده و تا كنون ادامه يافته است. وقتي در دوره‏اي كتب عرفاني در خفا و به تقيه تدريس بشود، يا آنها را به كراهت حمل و نقل كنند، اظهار ارتباط با مشايخ عرفا به طريق اولي مخفيانه‏تر و با تقيه بيشتري خواهد بود. پس عدم شناخت مشايخ طريقتيِ آنان حاكي از عدم وجود آن مشايخ نيست. و اِلّا تقريبا همه بزرگان عرفا به نحوي ارتباط با سلاسل فقر داشته‏اند.

    يعني مكمل بايد معتبر باشد تا بتواند مرجعيت عرفاني داشته باشد.

    بله براي اين كه بتواند بگويد كه دعوت من، من اللّه است.
    ...

    ویرایش توسط seyedziya : ۱۳۸۹/۰۲/۱۲ در ساعت ۱۴:۴۱

    هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن...(الحدید، 3.)

    وبلاگ من




  15. صلوات ها 7


  16. #8

    عضویت
    جنسیت بهمن ۱۳۸۸
    نوشته
    1,578
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    61
    آپلود
    31
    گالری
    0
    صلوات
    9349



    البته شايد تعبير راهبر بهتر از تعبير راهنما باشد؛ چون آن طور كه مي‏گويند، اگر شما همان ذكري را كه شيخ گفته است بدون اجازه و سرخود بگوييد، نتيجه نمي‏گيريد. راه معلوم است؛ كسي بايد دست فرد را بگيرد و در اين راه ببرد. اين ديگر مشكلي است كه با اين بيان شما برطرف نمي‏شود و اثبات آن خيلي مشكل است.

    راهبر همان راهنما است. همان شرايط و اوصافي كه شيخ را راهنما مي‏سازد راهبر هم مي‏كند. نفس خود اجازه‏اي كه شيخ سابق به لاحق مي‏دهد، قدرت تأثير و تصرّف در نفس سالك را به همراه دارد. از اين‏رو مثلاً در مسئله ذكر، بخشي از تأثير به خود ذكر و بخش اعظم آن به قوه تصرّف كسي كه ذكر را داده است برمي‏گردد؛ يعني بيش از اين كه ذاكر بتواند از خود ذكر بهره ببرد، از تصرّفي كه در آن دم شيخ هست بهره مي‏گيرد. مسيحا نفس بودن شيخ است كه اثر مي‏گذارد. به قول لسان الغيب:
    چه خاصيت دهد نقش نگيني چو انگشت سليماني نباشد
    (17)

    بسياري از سلسله‏هاي صوفيه به معروف كرخي مي‏رسد. گفته مي‏شود كه او از طرف امام رضا(ع) مأذون بوده است، ولي علي‏القاعده صوفي دوازده امامي نبايد به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلكه بايد به نواب اربعه يا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر كسي از طريق معروف كرخي به امام رضا(ع) برسد پس ديگر جايگاه و نقش امام جواد(ع) و امامان بعدي چه مي‏شود؟

    يكي از نسبت‏هاي ناروايي كه مخالفان به صوفيه مي‏دهند اين است كه آنها فرقه هشت امامي‏ اند. اساسا ما در تاريخ هشت امامي نداريم. كجا در كتب ملل و نحل نوشته‏اند كه فلان شخص هشت امامي بوده است؟ چنين چيزي وجود ندارد.
    شيخ معروف كرخي از جانب حضرت رضا(ع) در طريقت و تهذيب نفوس مأذون بود، امّا جانشين حضرت رضا(ع) نبود. نكته مهم اين است كه شيخ معروف كرخي قبل از حضرت رضا(ع) فوت كرده است. شيخ معروف، شيخ سرّي سقطي را تربيت كرد و شيخ سرّي سقطي، شيخ جنيد بغدادي راكه در تصوّف به «شيخ الطايفه» مشهور است، منتها اينها سلسله مربيان‏اند، نه جانشينان امام؛ يعني از جانب امام مأمور به هدايت بودند. نكته ديگري كه در اينجا بايد مجددا عرض كنم، اين است كه از اصراري كه سلاسل صوفيه در انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به اين كه در دوره اقتدار خلفاي سنّي مذهب قرار داشتند، هيچ فائده‏اي عايد آنها نمي‏شد، ولي معلوم نيست چرا بعضي مي‏خواهند اين انتساب را به هر قيمتي رد كنند. در اين جا نفس خود اقرار صوفيه به اين انتساب كه حاكي از تعلّق آنها به مقام ولايت است، مهم است و جايي براي ملاحظات تاريخي باقي نمي‏گذارد كه در آن تشكيك كنيم.

    با توجه به اين كه صوفيه تأكيد دارند كه سلسله مشايخ آنان به ائمه برسد، چرا همه ايشان در شريعت از ائمه پيروي نمي‏كنند؟

    التزام به شريعت از اركان سلوك الي اللّه است. اگر شيخ صوفي بگويد كه بدون شريعت اين راه ممكن است، آن تصوف اصلاً كاذب است، يعني در دعوي آن اشكال وجود دارد؛ براي اين كه يكي از از جنبه‏ هاي اصلي اسلام را كه شريعت است، فراموش كرده است. اما
    (18)
    فقه و احكام في‏ نفسه از موضوع طريقت خارج است؛ يعني هيچ كدام از اين بزرگان ادعاي اجتهاد نمي‏كردند و نمي‏گفتند كه بياييد احكام فقهي را از ما بياموزيد. آنها مأمور به طريقت بودند و در حوزه مأموريت خود دعوت مي‏كردند. مسائل فقهي جزء مسائل اصلي طريقت نيست، در عين اين كه مشايخ و بزرگان صوفيه به شريعت ملتزم‏ اند.

    ما چند نوع شريعت داريم، يعني مذاهب فقهي مختلفي داريم. ما وقتي مرجعيت امام را در طريقت و حقيقت پذيرفتيم، چگونه مي‏توانيم مرجعيت او را در شريعت انكار كنيم؟

    مرجعيت آن بزرگواران مورد انكار نيست، ولي حوزه عمل صوفيه خارج از حوزه فقه است. عرض كردم كه اگر حقيقت تشيع را به معناي قبول ولايت بگيريم نه قبول مذاهب شيعي بعينه، شيعه كسي است كه قائل به ولايت علي(ع) باشد. در اين صورت اينها شيعه‏اند، اما در احكام فقهي ممكن است مثلاً بنا بر تقيه در احكام به نحو ديگري رفتار كنند كه به مذهب شافعي نزديكتر باشد يا اين كه لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتار كنند. پس‏نمي‏توان در طريقت‏و تصوّف كسي مثل مولوي را شافعي يا حنفي خواند؛ چون مقسم شافعي يا حنفي بودن فقه است نه تصوّف. مولوي در اشاره به‏همين نكته مي‏گويد:
    بوحنيف و شافعي درمان نكرد آن طرف كه عشق مي‏افزود درد

    آيا واقعا تفكيك اينها ثبوتا امكان دارد يا نه.

    بله، چرا امكان نداشته باشد؟ تصوّف در مرتبه ديگري، بالاتر از فقه و راجع به جنبه باطني امام است.

    ائمه خودشان معتقد بودند كه شريعت بايد از ايشان گرفته شود.


    من از زاويه ديگر به مسئله نگاه مي‏كنم. اختلاف نظري را كه در احكام بين فقهاي شيعه وجود دارد، كه كم هم نيست و گاه بسيار شديد است، چگونه تفسير مي‏كنيم؟ همان طور كه اختلاف نظرهاي فقهي در ميان شيعيان دخلي به اصل تشيع و احيانا احوال معنوي آنان ندارد همان طور اختلاف نظرهاي فقهيِ مذاهب در اصل طريقت مدخليت ندارد. قول به جواز نماز جمعه در زمان غيبت يا عدم آن مربوط به مقدمات فقهي است و استنباطي كه
    (19)
    فقيه مي‏كند، ولي اين استنباط ربطي به اصل تشيع آنان ندارد. از علامه مجلسي منقول است كه بين شيخ مفيد و سيدمرتضي كه هر دو از اجله مجتهدين و فقهاي شيعي بوده ‏اند در دويست مسأله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلك يكديگر را محترم دانسته و هيچيك ديگري را خارج از شيعه نمي‏گفته است. يا مثلاً زيديه را نيز شيعه مي‏شمارند، در حالي كه آنان از نظر فقهي به فقه اهل سنت نزديكترند.

    قاعده ‏اش اين است كه جانشينان معروف كرخي از امامان بعدي اجازه مي‏گرفتند.

    اولاً از كجا مي‏دانيم كه اجازه نگرفتند! چنان كه خود بزرگان سلسله معروفيه مي‏گويند كه جانشينان شيخ معروف كرخي مورد تأييد امام زمان خودشان بوده‏اند؛ ثانيا اساسا ما اطلاعات كمي از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دست داريم. در مفاتيح الجنان در قسمت دعاهاي ايام هفته و اينكه هر روز هفته متعلّق به امامان است، داستان مفصّل دشواري ملاقات يكي از شيعيان با امام هادي(ع) نقل شده كه به وضوح حاكي از شدّت اختناق و عدم ارتباط ظاهري با ائمه اخير است. در اين مقطع زماني امكان ارتباط علني تقريبا منتفي يا خيلي محدود بوده است؛ چنان كه احاديث كمي از آن ائمه نقل شده است. امّا نواب، به نظر بسياري از مشايخ صوفيه، با اين كه اشخاص جليل‏القدر و معتمد امام بودند اما مقام معنوي نداشتند، بلكه تنها واسطه ظاهري بودند و وكالت در اخذ هدايا يا وجوهات و از اين قبيل داشتند. آنها حتي جنبه علمي و فقهي خاصي هم نداشتند و لذا از نظر نقل حديث هم اين مسئله مشهود است. اين نكته با رجوع به كتبي مثل كتاب الغيبة شيخ طوسي روشن مي‏شود.
    (20)
    ...


    هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن...(الحدید، 3.)

    وبلاگ من




  17. صلوات ها 5


  18. #9

    عضویت
    جنسیت بهمن ۱۳۸۸
    نوشته
    1,578
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    61
    آپلود
    31
    گالری
    0
    صلوات
    9349



    به بحث اصليمان برگرديم: شما به طور كلي تا چه اندازه عرفان و تصوف را برخاسته از اديان مي‏دانيد؟

    اگر بگوييم كه تصوّف و عرفان همان مقام طريقتي دين است ـ با توجه به اين كه هر ديني از سه جنبه شريعت، طريقت و حقيقت تشكيل مي‏شود و شريعت ناظر به احكام و آداب ظاهري دين، طريقت ناظر به معنا و آداب قلبي و حقيقت همان مطلوب و مقصود اصلي هر ديني است ـ از اين منظر تمام اديان داراي مقام طريقتي هستند كه در اسلام به عنوان عرفان و تصوف ناميده شده است. منتها نكته‏ اي كه در اينجا وجود دارد اين است كه اسلام از آن جهت كه جامعيت دارد و اين جامعيت فقط خاص اسلام است (چون دين آخرالزمان است) به همين جهت هم طريقت و هم شريعت در اين دين حضوري متعادل و چشمگير دارند. در اديان ديگر تعادل اين دو به نُدرت اتفاق افتاده است و معمولاً يكي بر ديگري غلبه داشته است؛ مثلاً مسيحيت طريقت خالص است، در مقابل دين يهود كه شريعت خالص است. نه اين كه يهود جنبه طريقتي نداشته است، ولي جنبه طريقتي آن مخفي است. اين است كه دين يهود به شريعت مشهور است. الان هم ما عرفاي يهودي شاخصي نداريم، مگر معدودي در طريقه قبالا. در مسيحيت نيز شريعت وجود دارد، ولي مغلوب طريقت است. يا در چين مذهب كنفوسيوس بيشتر ناظر به شريعت است و مذهب تائو بيشتر ناظر به طريقت. امّا در اسلام ميان اين دو جمع مي‏شود كه به مقام جامعيت خود حضرت رسول برمي‏گردد، پيامبري كه هم شمشير مي‏زند و هم به معراج مي‏رود. اين حالت خود شخص رسول است كه جامع شريعت و طريقت بودند.

    حضور عرفان را در مسيحيّت كنوني چگونه ارزيابي مي‏كنيد؟

    در مسيحيّت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنايي كه در قرون وسطا وجود داشت، حضور و ظهور ندارد. مسيحيّت در قرون وسطا بزرگاني معنوي داشت. از رنسانس به بعد اينها ديگر يا وجود ندارند يا خيلي كم‏ اند. اين نشان مي‏دهد كه مسيحيت ديگر در دوره ما جنبه معنوي خود را از دست داده است. عرفان و بلكه دين قائم به اولياي الهي است و اساسا سنّت ديني هم قائم به وليّ به معناي عرفاني آن است، و چون اولياي
    (21)
    دين رخت بر مي‏بندند، عرفان و سنت دين نيز ديگر منشأ اثر نخواهد بود. اين نشان مي‏دهد كه مسيحيّت ديگر نمي‏تواند منشأ اثر معنوي به معناي عرفاني آن باشد، گرچه مي‏تواند منشأ اثر اخلاقي باشد و واقعا مسيحي‏ها لااقل از بعضي جهات خيلي اخلاقي‏ اند. به همين دليل است كه در دوره مدرن در عالم غرب، دين به اخلاق تحويل (reduction) مي‏شود، چنان كه در فلسفه كانت مشهود است. لذا در قرن بيستم كساني مثل رودلف اتو درصدد رفع اين اشكال و احياي مسيحيت عرفاني در ضمن بحث احوال يا تجربه ديني برآمده‏اند.
    غالب متفكران مسيحي تا قبل از رنسانس گرايش عرفاني دارند. تقريبا مي‏شود گفت كه در قرون وسطا كم‏تر متفكر مسيحي ‏اي هست كه گرايش عرفاني نداشته باشد. اين در حقيقت بر مي‏گردد به حقيقت خود مسيحيت كه ذاتا عرفاني است و چنان كه گفته شد، جنبه عرفاني غالبي دارد، بر خلاف دين يهود كه جنبه عرفاني مغلوبي دارد. اما به تدريج از اوايل دوره رنسانس، عرفان مسيحي به خاموشي مي‏گرايد. در ميان عرفاي بزرگ مسيحيِ متأخّر معمولاً بعد از مايستر اكهارت، ياكوب بومه، آنگليوس سيلسيوس و سوئدنبرگ نام مي‏برند. البته اينها از مشاهير عرفاي مسيحيِ صاحب اثرند افراد ديگري نيز ممكن است وجود داشته باشند كه براي ما ناشناخته‏اند.

    عرفان مسيحي در همان نقطه اوجش با عرفان شرقي چه نسبتي دارد؟

    توجه بفرماييد كه مسيحيت ذاتا شرقي است و به تدريج صورت غربي به خود گرفته است. پس از نظر عرفاني و در عرفان كه مقام رفع صورتها است، به موطن خود يعني شرق تعلّق دارد. امّا در مقام مقايسه مي‏توان گفت كه چون در مسيحيت فقط به طريق محبت و عشق اشاره شده است، جامعيتي كه مثلاً در عرفان هندو است و در آن سه طريق معرفت، عمل و عشق مورد نظر است و تفصيل آن در كتاب بهگودگيتا آمده است، در مسيحيّت وجود ندارد. اين همان سه طريقي است كه در تصوف اسلامي هم آمده است. شيخ فريد الدين عطار در مقدمه تذكرة‏الاوليا در اشاره به آن مي‏گويد: اوليا مختلف ‏اند: بعضي اهل معرفت و بعضي اهل معاملت (عمل) و بعضي اهل محبت و بعضي اهل همه اينها هستند.
    (22)
    از طرف ديگر عرفان اسلامي از جهت جمع كردن ميان ظاهر و باطن و دست را به كار و دل را با يار داشتن ممتاز و يگانه است و اين نيز مربوط است به كمال دور محمّدي و جامعيت آن حضرت كه در حديث نبوي فرمود: برادرم موسي چشم راستش نابينا بود و برادرم عيسي چشم چپش و من داراي دو چشم بينا هستم. يعني از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هيچكدام فروگذاري نكرده و هر دو را با هم جمع كرده‏ اند.

    پس عرفان به معناي روش شهودي و طريقت عرفان شرقي كه در عرفان نظري هم به انسان كامل و به وحدت وجود مي‏رسد، اكنون در غرب وجود ندارد؟


    تا آنجا كه من مطلع هستم چنين چيزي وجود ندارد. الان فقط در عالم اسلام مي‏شود از عرفان صحبت كرد؛ زيرا اگر بگوييم كه عرفان به عرفا، اوليا قائم است، اكنون به جز در عالم اسلام در ديگر طريقت‏هاي اديان نمي‏توانيم از حضور عارفان بزرگ سخن بگوييم. البته در اديان ديگر مؤمنان و بزرگاني وجود دارند، ولي عارف به عنوان انسان كامل و مكمّل وجود ندارد و سنّت عرفاني با جامعيت آن فقط در عالم اسلام زنده است.

    با توجه به گفته خود عرفا كه براي رسيدن به طريقت و حقيقت بايد از دالان شريعت عبور كرد و اين كه شريعت رسول اكرم شريعت خاتم است، با توجه به مجموع اينها آيا ما ثبوتا مي‏توانيم عارف غيرمسلمان داشته باشيم؟ عرفا حتي گفته ‏اند كه حضرت مسيح هم كه رجعت مي‏كند طبق شريعت اسلام حكم مي‏كند و نيز وليّ پس از پيامبر اكرم وليِّ تابع پيامبر اكرم است.

    بايد اين بحث را با توجه به مسئله ولايت اين طور طرح كنيم كه آيا پس از دين خاتم ديگر اديان حظّي از حقيقت دارند يا نه؟ به نظر من از آن جهت كه اسلام مقام استمرار ولايت و دين خاتم است و دور، دور محمّدي مي‏باشد، بي‏ ترديد صراط مستقيم است؛ اما در اين كه بقيه اديان در دوره خويش صراط مستقيم بودند و اكنون هم صراط هستند نمي‏توان ترديد كرد. تا وقتي كه يك دين ريشه در عالم قدس دارد، مي‏تواند راه محسوب
    (23)
    شود و نمي‏توان گفت كه ديگر راهشان كاملاً بسته شده است. و فروغي ندارند ولي مانند ستاره‏اي مي‏مانند كه عمرش به سر آمده و خاموش شده ولي هر از گاه سوسويي مي‏كند.
    اساسا حيات دين قائم به وليّ به معناي عرفاني آن است. اين كه پيامبر(ص) مي‏فرمايند: من كتاب الله و عترت را ميان شما مي‏گذارم، از عترت همان ولايت را اراده فرموده‏ اند. يعني در حقيقت كتاب با وليّ معنا پيدا مي‏كند. كتابِ صامت با وليّ ناطق، به نطق در مي‏آيد، چنان كه سنّت هم با وليّ معنا پيدا مي‏كند. لذا علي(ع) در جنگ صفين خطاب به ظاهربينان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالاي نيزه كرده‏اند ورق پاره‏اي است، قرآن ناطق منم. تا وقتي كه اوليا و عرفاي الهي هستند، حقيقتِ سنّت هست. گرچه ممكن است اجزاي فرعي آن به اقتضاي زمان دگرگون شود. امّا وليّ حافظ سنّت است و سنّت را هم به وليّ و عارف سپرده‏اند. اگر مي‏بينيم سنّت مسيحي از بين مي‏رود براي اين است كه ديگر وليّ در آن نيست. ولي نمي‏توانيم بگوييم شجره مسيحيت يكباره با ظهور اسلام خشك شد. اگر بخواهيم اين گونه بگوييم پس راجع به كسي مثل مايستراكهارت كه بعد از اسلام آمده است چه مي‏توانيم بگوييم؟ به يقين مايستر اكهارت هم بهره‏اي از عرفان برده است.

    اين كه مي‏گويند عرفان فراتر از حوزه اديان رسمي است و در اين تقسيم‏ بندي‏ها نمي‏گنجد، آيا مي‏تواند اين مشكل را حل كند؟

    حقيقت عرفان فراتر از ظاهر همه اديان است؛ به قول شيخ محمود شبستري:
    منزّه از قياسات خيالي است جناب كبريايي لاابالي است
    اگر از حقيقت الوهي هر ديني يعني جنبه «الي الحق»اي هر نبي‏اي سخن بگوييم، آن حقيقت وراي هر شريعت يا هر صورت ظاهري و مقام بيرنگي است. از اين نگاه جواب شما مثبت است. ولي هميشه بحث ولايت و عرفان در صورت ظاهري و قالب دين مطرح شده است. چنان كه طريقت از شريعت جدا نيست. يعني نمي‏توانيم عرفان را خارج از اديان فرض كنيم. در حالي كه حقيقت عرفان وراي هر صورت و حتي وراي هر شريعتي است. شريعت در حقيقت حصول صوري همان مقامات معنوي است.
    ...


    هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن...(الحدید، 3.)

    وبلاگ من




  19. صلوات ها 4


  20. #10

    عضویت
    جنسیت بهمن ۱۳۸۸
    نوشته
    1,578
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    61
    آپلود
    31
    گالری
    0
    صلوات
    9349



    عرفان در ايران معاصر چه وضعيتي دارد؟
    (24)

    در ايران وضعيت تصوّف و عرفان عجيب است. اين سرزمين همواره مهد معنويت اصيل اسلامي بوده است؛ ولي با كمال تأسف، با عرفان و تصوف پاك اسلامي كه زنده و منشأ اثر است و از موهبت‏هاي الهي است كه در عالم اسلام هنوز زنده است، اين طور بي‏ اعتنايي و گاه مخالفت مي‏شود و در عوض محافل و كتاب‏هاي شبه عرفاني بازار پيدا مي‏كند و حتي اين كتب به چاپ چندم مي‏رسد. اين ناشي از نوعي عدم توجه به وضعيت معنوي كشور است؛ يعني ما از يك طرف آنچه را اصيل بوده و در عالم اسلامي رشد يافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد مي‏كنيم و با دست ديگر چيزهاي كاذبي را وارد مي‏كنيم. من نمي‏گويم اصل و نسب همه عرفان‏هاي وارداتي غلط بوده است. همين سرخ پوستان آمريكايي هم اقوال و آثاري دارند كه حاكي از اين است كه اينها هم در دوره‏اي ارتباط‏ هايي با عالم قدس داشته‏اند. اما آنچه وارد مملكت مي‏شود غالبا جذابيتش به خصوص براي جوانان به خاطر اين است كه با اديان رسمي مثلاً با اسلام يا مسيحيت ارتباطي ندارد. از ميان جوان‏هايي كه دين زده شده‏اند، افرادي از آنها كه در عمق وجودشان به معنويات گرايش دارند به سمت اين عرفان‏هاي غيراصيل كشانده مي‏شوند. جاذبه ديگر اين عرفان‏ها به خاطر نحوه بيان آنهاست كه به صورت رمان است. داستان‏نويسي در طرح مسائل عرفاني خيلي جاذبيت ايجاد مي‏كند. مثل كارهاي پائولو كوئيلو يا كارلوس كاستاندا كه از نظر رمان‏نويسي نيز جاذبه ايجاد مي‏كند، چنان كه عرفان اسلامي بيشترين جاذبه‏اش در شعر است، يعني وقتي به زبان شعر در مي‏آيد واقعا جذابيت پيدا مي‏كند.
    با توجه به اين كه ما الان در كشوري هستيم كه سنت عرفاني در آن بيشتر از جاهاي ديگر حيات و بروز دارد و با توجه به آمار وخيم بالايي كه از اعتياد و خودكشي خصوصا نزد جوانان گزارش شده است، بايد به طور جدّي به عرفان و تصوف اسلامي توجه كنيم و درباره آنچه اكنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوّف درآمده است، درنگ كنيم و سره را از ناسره تشخيص دهيم و به اهميت تصوّف و عرفان در وضعيت بحرانيِ دوره مدرن در حفظ دين توجّه بيشتري كنيم.
    در ميان مسيحيان، الهيّونِ پروتستان در برخورد با دوره مدرن به اين جا رسيدند كه اگر بخواهيم مسيحيت را در اين دوره حفظ كنيم بايد به طرح مسأله ايمان رجوع كنيم و ببينيم كه ايمان را در قرن بيستم چگونه مي‏توان احيا و حفظ كرد. آن گاه مسائل كلامي را در ذيل
    (25)
    ايمان مطرح كنيم، نه اين كه مسائل كلامي را اصل و مسائل ايماني را فرع بدانيم. لذا الان بحث اصلي آنان احياي ايمان در دوره پست مدرن است كه دوره عدم تعلّق خاطر به دين است. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضعيت فعلي ايران اگر بخواهيم واقعا تعلّق به اسلام ريشه يابد، بايد به عرفان اسلامي توجه كنيم. به نظر من همان طور كه مسيحيان پروتستان درصدد احياي بحث ايمان برآمدند، واقعا جا دارد ما خيلي جدي‏تر به عرفان و تصوّف بپردازيم؛ ضمن اين كه ما دست‏مايه‏ها و سرچشمه‏هاي حقيقي آن را داريم. ما بيش از آن كه دل نگران تحقق احكام فقهي اسلام باشيم، بايد ببينيم چگونه مي‏توان ايمان ديني را احيا كرد. اگر ايمان ديني وجود نداشته باشد چگونه التزام به احكام اسلامي پيدا مي‏شود؟

    چرا در دنيا به طور كلي گرايش به معنويت و عرفان زياد شده است، اما در عين حال دين و عرفان كاذب بيشتر رونق دارد؟


    گرايش به معنويت به خاطر خستگي بشر از وضعيت خود در دوره مدرن است كه واقعا انسان به ستوه آمده، يعني يك حالت خستگي و پريشان حالي پيدا كرده است و توجهش به معنويت يك توجه عكس ‏العملي است و در پي مستمسكي است تا به وسيله آن خودش را نجات دهد. منتها بنا به دلايلي اديان به صورت رسمي و ظاهري ديگر جذابيت چنداني براي اين انسان ندارند. به همين جهت اينها خارج از اديان، لااقل بيرون از اديان ابراهيمي، در پي معنويت‏اند. لذا مثلاً به عرفان‏هاي نوع هندي يا آمريكاي لاتين بيشتر توجه مي‏شود. اما اين كه فِرَق عرفاني كاذب نيز زياد شده است، به دليل قدر و بهايي است كه عرفان دارد و به دليل توجهي است كه به‏سوي آن جلب شده است. اساسا همواره از اشياي گرانقدر و گرانبها نمونه تقلّبي و جعلي مي‏سازند و گرنه هيچ كس از اشياي كم قدر و بها، نمونه تقلّبي نمي‏سازد، چرا كه اصلش خريداري ندارد چه برسد به تقلّبي‏اش. منتهي عرفان واقعي متضمّن محدوديتهايي است كه در شريعت دين آمده و بنابر آن بايد بسياري از عادات و تمايلات مادي را ترك كرد. حال اگر مدّعيان عرفان به زعم خود عرفاني را عرضه كنند كه همه آن منهيات به صورت خاصي حفظ شود، مورد توجه و استقبال قرار مي‏گيرد را كه هم طلب عرفان و معنويت و هم ميل لذات ظاهري بجاي اينكه با هم در مبارزه باشند، تلفيق مي‏شوند.
    (26)

    به نظر مي‏رسد اين گرايش‏ها بيشتر روانشناختي است تا عرفاني؛ يعني در گذشته وقتي كسي در پي عرفان مي‏رفت مي‏خواست حقيقت اصلي را پيدا و همه چيز خودش را فداي آن حقيقت كند، اما امروز به نظر مي‏آيد كه وقتي دنبال عرفان مي‏رود احساس مي‏كند كه كمبودهاي ديگري را مي‏خواهد برطرف كند.

    البته واكنش به وضعيت بحراني موجود در روآوردن به عرفان خصوصا در غرب مؤثر بوده است ولي مهم‏تر از آن نفس انصراف از وضعيت روزمرگي و رو آوردن به عرفان است. اديان بزرگ همواره در دوره غلبه كفر و ظلمت ظهور كرده و مردم را به خود جذب كرده‏اند. در دوره حمله مغول، مردم ايران به تصوّف توجه بيشتري كردند، ولي اين دليل نمي‏شود كه بگوييم اين توجه اصيل نيست يا حتّي چنان كه بعضي به غلط گفته‏اند، قائل شويم كه تصوّف اسلامي مولود عكس‏العمل ايرانيان در برابر سختي‏ها و بلاياي سيطره مغولان است. ممكن است بنابر اوضاع و احوالي اقبال به تصوّف بيشتر شود. امّا از نظر رواني اساسا بشر اهل غفلت است و تحمّلِ هستي و هوشياري و حضور در آستانِ حقيقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسايل مختلف به دنبال رهايي و غفلت از آن و پناه بردن به هر مفرّي است. مولوي در مثنوي مي‏فرمايد:
    مي‏گريزد در سر سرمست خود جمله عالم ز اختيار و هست خود
    ننگِ خمر و بنگ بر خود مي‏نهند تا دمي از هوشياري وارهند
    در حالي كه اين نيستي نيز كاذب است و نيستيِ حقيقي بايد از جانب حق باشد تا در آن مقام فنا و نيستي، حسنِ حضرت حق را ببيند.
    تا كه بيند اندر آن حُسن احد نيستي بايد كه آن از حق بود
    البته در اين وضعيت بحراني پناه بردن به آثار شبه عرفاني بهتر از تحمّل ننگِ بنگ و خمر است. بالاخره از عرفان جعلي به عرفان اسلامي هنوز راهي هست (گرچه بيم آن نيز مي‏رود كه موجب شود با عرفان حقيقي خلط شود) ولي از غوطه‏ور شدن در منجلاب اعتياد نه به عرفان و نه به دين هيچ راهي نيست.

    پایان گفتگو

    ویرایش توسط seyedziya : ۱۳۸۹/۰۲/۲۰ در ساعت ۲۰:۵۵

    هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن...(الحدید، 3.)

    وبلاگ من




  21. صلوات ها 7


صفحه 1 از 3 123 آخرین

اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

کاربرانی که این موضوع را مشاهده کرده اند: 1

کلمات کلیدی این موضوع

اشتراک گذاری

اشتراک گذاری

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
^

ورود

ورود