جمع بندی سه سوال از انسان در سرای باقی

تب‌های اولیه

121 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
سه سوال از انسان در سرای باقی

1-آیا انسان در سرای باقی تمامی خصوصیات زمینی روح خود را خواهد داشت؟

عشق به فرزند خصوصیت روحی محسوب می شود؟

فرزند من اگر به جهنم برود من چگونه بی غم در بهشت زندگی خواهم کرد؟ (برفرض کسی به بهشت رفته و فرزندش به جهنم)

اگر برخی از خصوصیات اصلاح خواهد شد پس من ثابت تغییر خواهد کرد و من یکه تغییر کرده ام و حتی فرزند خود را نمی شناسم چگونه می توانم بهره ببرم و پاسخی برای کارهای خیرم در دنیا بگیر؟

2- بزرگان دین برای استلال وجود روح و عالم روحانی بیان می دارند که ما یک من ثابت داریم و بدن ما فانی است، حال اگر اشتباه نکنم در قرآن از حوری های بهشتی، غذا ها و میوه ها، سایه ی خنک و ... که تمامی این موضوعات مربوط به من فانی است اشاره شده پس این بدن فانی جطور ابدی زندگی خواهد کرد که از این لذات بهره ببرد؟ اکر این من مادی طبق آیان معاد می کند از قبر ها بلند می شود و در محضر خداوند حاضر می شود و بعد به جهنم وارد می شود و بعد درستکاران وارد بهشت می شوند، چطور ما استدلال می کنیم که این دنیا فانی است پس باید معادی باشد که باقی باشد؟

3- انسان در سرای باقی اختیاری از خود دارد؟

با نام الله

:Gol::Gol::Gol::Gol:

کارشناس بحث: استاد صادق

سوال بی جواب;492194 نوشت:
1-آیا انسان در سرای باقی تمامی خصوصیات زمینی روح خود را خواهد داشت؟

عشق به فرزند خصوصیت روحی محسوب می شود؟

فرزند من اگر به جهنم برود من چگونه بی غم در بهشت زندگی خواهم کرد؟ (برفرض کسی به بهشت رفته و فرزندش به جهنم)

اگر برخی از خصوصیات اصلاح خواهد شد پس من ثابت تغییر خواهد کرد و من یکه تغییر کرده ام و حتی فرزند خود را نمی شناسم چگونه می توانم بهره ببرم و پاسخی برای کارهای خیرم در دنیا بگیر؟

2- بزرگان دین برای استلال وجود روح و عالم روحانی بیان می دارند که ما یک من ثابت داریم و بدن ما فانی است، حال اگر اشتباه نکنم در قرآن از حوری های بهشتی، غذا ها و میوه ها، سایه ی خنک و ... که تمامی این موضوعات مربوط به من فانی است اشاره شده پس این بدن فانی جطور ابدی زندگی خواهد کرد که از این لذات بهره ببرد؟ اکر این من مادی طبق آیان معاد می کند از قبر ها بلند می شود و در محضر خداوند حاضر می شود و بعد به جهنم وارد می شود و بعد درستکاران وارد بهشت می شوند، چطور ما استدلال می کنیم که این دنیا فانی است پس باید معادی باشد که باقی باشد؟

3- انسان در سرای باقی اختیاری از خود دارد؟


با سلام وتقدیر از شما گرامی که در آغازین روزه های سال نو به فکر زندگی ابدی افتاده وسوال ارزشمندی را د راین باره مطرح نموده اید . امید است در سایه ی صاحب ئلایت که امسال با ایام شهادت او همزمان شده است از بهترین مواهب زندگی در دو حیات دنیایی وابدی بر خوردار باشد .
پاسخ شما در چند محو ر بیان می شود ؛
الفـ ـ بی تردید انسان با تمام خصوصیا ت روحی خود در عالم اخرت حضور پیدا می کند و اساسا انسان در اخرت مهمان عمل کرد خود در دنیا است . لذا فرمود ؛ الدنیا مزرعه الاخرت . دنیا کشتزار اخرت است .
بدین که ؛ از آنجائيكه ماهيت مرگ انتقال است نه انهدام انسان پس از مرگ از عالمي به عالم و فضاي ديگري منتقل مي گردد كه در اين سير بازگشت به اصل خويش و حضور در محضر حضرت حقتعالي براي برخي سعادت وعيش ابدي " وجوه يومئذ ناضره" و براي برخي عذاب دردناك طولاني يا ابدي خواهد بود وجوه يومئذه باصره زيرا ( انا لله و انا اليه راجعون) همه از اوئيم و به سوي او روانيم و در حركت . در اين ميان رسيدگي به اعمال و ديدن پيامد عملكرد خوب و بد و پاداش و مجازات بر اساس آن تحقق مي يابد.
امام علي(ع) در اين باره فرموده اند: هنگامي كه انسان در آخرين روز از ايام دنيا و اولين روز از ايام آخرت قرار مي گيرد اموال و فرزندان و اعمال او در برابرش مجسم مي شوند، او نگاهي به اعمالش مي كند، مي گويد: من نسبت به شما بي اعتنا بودم هر چند بر دوش من سنگين بوديد، الان چه خبري براي من داريد؟ عملش مي گويد: من همنشين تو در قبر و روز رستاخيز هستم تا من و تو در پيشگاه پروردگارت حضور يابيم، سپس امام (ع) افزود: اگر دوست خدا باشد عملش به صورت خشبوترين انسان با زيباترين چهره و جالبترين لباس ظاهر مي شود، و مي گويد بشارت باد بر تو به آرامش و نعمت و بهشت پر بركت و قدمت خير مقدم است سؤال مي كند تو كيستي؟ او در جوابش مي گويد: من عمل صالح تو هستم كه از دنيا (‌همراه تو) به سوي بهشت مي روم"
ب ـ اما در خصوص فرزندان وبستگان باید گفت ؛ آنها یا به انسان از طریق شفاعت ملحق می شوند و یا اگر اهلیت نداشته باشند انسان انها را فراموش می کند تا از نبود شان در رنج نباشد . نکته دیگر این که در قرآن كريم به اين موضوع اشاره صريحي نشده است و تنها آيه شريفه 21 سوره طور كه در روايات مضمون آن به سرنوشت كودكاني كه در طفوليت مرده‏اند تفسير شده، اشاره دارد كه كودكاني در طفوليت مي‏ميرند در بهشت و يا جهنم به پدرانشان ملحق مي‏شوند؛ «و كساني كه ايمان آوردند و فرزاندانشان به پيروي از آنان ايمان اختيار كردند. فرزندانشان را به آنها ملحق مي‏كنيم و از پاداش عملشان چيزي نمي‏كاهيم»/
در تفسير مجمع البيان ذيل اين آيه شريفه، حضرت علي(ع) از پيغمبر گرامي(ص) روايت مي‏كند: «اًِّنَّ المُؤمِنينَ وَ أَولادَهُمْ فِي الجَنَِّْ»؛ مؤمنان و فرزندانشان در بهشت‏اند. و نيز از امام صادق(ع) نظير روايت بالا در تفسير اين آيه آورده شده است/
اما روايات در اين باره چند دسته‏اند كه مجموعه آنها را مرحوم علامه مجلسي در كتاب گرانسنگ بحارالانوار جلد 5 از صفحه 288 تا 297 در ضمن كتاب عدل و معاد تحت عنوان: «باب الأطفال و من يتم عليهم الحجْ في الدنيا» آورده است. بديهي است كه اين دسته‏بندي كلي است و نظر به روايات عمده و مهم دارد امإ؛لاًلاًظظس روايت وارد شده در اين كتاب را مي‏توان به چند دسته تقسيم كرد:
1 - رواياتي كه مي‏فرمايد كودكان به پدران خود ملحق مي‏شوند/
عمده اين روايات چنين مطلبي را در تفسير آيه فوق الذكر بيان فرموده‏اند. امام صادق از امام باقر(عليهم السلام) و ايشان از امام علي(ع) روايت مي‏كند: «أَوْلادُ المُشْرِكينَ مَعَ آبائِهِمْ فِي النَّارِ وَ أَوْلادُ المُسْلِمينَ مَعَ آبائِهِم فِي الجَنَِّْ»;{1} فرزندان مشركان با آنها در جهنم و فرزندان مسلمانان با آنها در بهشت‏اند/
روايات شماره 1، 9، 12، 13، 17، 18، 22 از همان باب و با همان نشاني در اين قسم قرار دارد و بر مطلب ياد شده دلالت دارد/
2 - رواياتي كه مي‏فرمايد مربي، سرپرست و تغذيه كننده اطفال شيعيان، حضرت فاطمه (س) يا ابراهيم خليل(ع) و همسر ايشان ساره است/
در بعضي روايات آمده كه تا روز قيامت اين سرپرستي ادامه دارد و در آن روز اين كودكان با نظافت و جامه بهشتي به پدر و مادرشان اهدا مي‏شوند. بعضي ديگر نيز مي‏فرمايد: تا وقتي كه پدر يا مادر يا هر دو يا بستگان آن كودك به دنياي ديگر بروند كه در آن صورت نوزاد را به ايشان مي‏سپارند/
در اين خصوص روايات شماره 1، 16، 17، 18، 19 اين باب به اين موضوع پرداخته است/
3 - رواياتي كه در اين باره امر به سكوت كرده است/
در اين خصوص تنها يك روايت صحيح و صريح از امام صادق(ع) وارد شده است و آن حديث 11 اين باب است/
4 - رواياتي كه فرزندان مشركان را خدمتگزار اهل بهشت مي‏داند - آن‏ها را بهشتي مي‏داند - /
در اين مورد روايت شماره 5 و 6 از همان باب با همان نشاني ملاحظه شود/
5 - رواياتي كه فرموده‏اند عموم كودكان بويژه فرزندان مشركان امتحان و آزمايش مي‏شوند. به اين صورت كه آتشي مي‏افروزند بسيار سوزنده و وحشت‏آفرين سپس به كودكان دستور مي‏دهند وارد آتش شوند، كساني كه اطاعت كنند آتش بر آنها سرد و سالم مي‏شود و اهل بهشت و سعادتمند مي‏گردند اما كساني كه تمرّد و نافرماني كنند بدبخت و اهل جهنم مي‏گردند/
در اين خصوص روايات بسيار قوي و فراواني وارد شده است و شايد بتوان گفت قسمت عمده روايات را روايات داراي اين مضمون تشكيل مي‏دهد/
در اين باره روايات شماره 2، 3، 7، 8، 14، 15، 22 با صراحت سخن گفته و از ظاهر روايت شماره 10 نيز اين معني استفاده مي‏شود. بنابراين گمانه قوي‏تر نظريه آزمايش كودكان است/
ديدگاه علما در باره اين مسأله
در مورد اين مسأله دو نظريه وجود دارد:
1 - برخي عقيده دارند كه كودكان نه به بهشت مي‏روند و نه به جهنم، بلكه جايگاه آنها در اعراف است.{2} اين نظر مربوط به متكلمان است.{3}
2 - برخي ديگر گفته ‏اند كودكان مؤمنان به بهشت مي‏روند و كودكان كفار و مشركان، آزمايش مي‏شوند و در اين امتحان، سرنوشت آنها مشخص مي‏شود كه بهشتي هستند يا جهنمي. اين نظر، نظر محدثان است و بسيار قوي است اما دليل متكلمان در اين كه فرزندان كفار به دوزخ نمي‏روند اين است كه:
الف) دوزخي بودن آنان بدون تكليف، مخالف عدل خدا و مصداق ظلم است و ستم بر خدا قبيح است و خدا كار قبيح انجام نمي‏دهد.
ب) رفتن به بهشت يا جهنم، به امتحان شدن مكلّف بستگي دارد و جاي امتحان دنياست نه آخرت، چون دنياي ديگر ظرف كيفر و پاداش است. و فرض بر اين است كه آنان در اين دنيا، به مرحله تكليف نرسيده‏اند تا امتحان شوند در نتيجه جاي آنان هم بايد به گونه‏اي باشد كه ويژگي بهشت و جهنم را كه آفريده تكليف است، نداشته باشد و آن همان اعراف است/
محدثان نيز در پاسخ گفته ‏اند: هيچ مانعي ندارد كه خدا شرايط امتحان را در همان دنيا براي آنان فراهم آورد و براي لحظاتي كوتاه، كودكان را از اختيار برخوردار كند تا بتوانند بر سر دوراهي فرمانبرداري و نافرماني، يكي را انتخاب كنند و سرنوشت خود را با اختيار خود رقم زنند، همان‏گونه كه اين مطلب، در روايات فراواني وارد شده است
ج ـ
جهان اخرت گر چه دار تکلیف نیست ولی انسان دارای اراده واختیا راست .

[1]. بحارالانوار، مجلسي، ج 5، ص 294، كتاب عدل و معاد، باب 13، باب الاطفال و من...، ح 21/
[2]. اعراف: به معناي درجات و منازل بين بهشت و جهنم است - نه بهشت است و نه جهنم - . بحارالانوار، مجلسي، ج 8، ص 334، كتاب عدل و معاد، باب اعراف/
[3]. براي اطلاع بيشتر ر.ك: شرح تجريد، طوسي، خواجه‏نصيرالدين، فصل سوم در افعال خدا، مسأله دهم؛ في انه تعالي لا يعذب الاطفال/

صادق;492714 نوشت:
با سلام وتقدیر از شما گرامی که در آغازین روزه های سال نو به فکر زندگی ابدی افتاده وسوال ارزشمندی را د راین باره مطرح نموده اید . امید است در سایه ی صاحب ئلایت که امسال با ایام شهادت او همزمان شده است از بهترین مواهب زندگی در دو حیات دنیایی وابدی بر خوردار باشد .
پاسخ شما در چند محو ر بیان می شود ؛
الفـ ـ بی تردید انسان با تمام خصوصیا ت روحی خود در عالم اخرت حضور پیدا می کند و اساسا انسان در اخرت مهمان عمل کرد خود در دنیا است . لذا فرمود ؛ الدنیا مزرعه الاخرت . دنیا کشتزار اخرت است .
بدین که ؛ از آنجائيكه ماهيت مرگ انتقال است نه انهدام انسان پس از مرگ از عالمي به عالم و فضاي ديگري منتقل مي گردد كه در اين سير بازگشت به اصل خويش و حضور در محضر حضرت حقتعالي براي برخي سعادت وعيش ابدي " وجوه يومئذ ناضره" و براي برخي عذاب دردناك طولاني يا ابدي خواهد بود وجوه يومئذه باصره زيرا ( انا لله و انا اليه راجعون) همه از اوئيم و به سوي او روانيم و در حركت . در اين ميان رسيدگي به اعمال و ديدن پيامد عملكرد خوب و بد و پاداش و مجازات بر اساس آن تحقق مي يابد.
امام علي(ع) در اين باره فرموده اند: هنگامي كه انسان در آخرين روز از ايام دنيا و اولين روز از ايام آخرت قرار مي گيرد اموال و فرزندان و اعمال او در برابرش مجسم مي شوند، او نگاهي به اعمالش مي كند، مي گويد: من نسبت به شما بي اعتنا بودم هر چند بر دوش من سنگين بوديد، الان چه خبري براي من داريد؟ عملش مي گويد: من همنشين تو در قبر و روز رستاخيز هستم تا من و تو در پيشگاه پروردگارت حضور يابيم، سپس امام (ع) افزود: اگر دوست خدا باشد عملش به صورت خشبوترين انسان با زيباترين چهره و جالبترين لباس ظاهر مي شود، و مي گويد بشارت باد بر تو به آرامش و نعمت و بهشت پر بركت و قدمت خير مقدم است سؤال مي كند تو كيستي؟ او در جوابش مي گويد: من عمل صالح تو هستم كه از دنيا (‌همراه تو) به سوي بهشت مي روم"
ب ـ اما در خصوص فرزندان وبستگان باید گفت ؛ آنها یا به انسان از طریق شفاعت ملحق می شوند و یا اگر اهلیت نداشته باشند انسان انها را فراموش می کند تا از نبود شان در رنج نباشد . نکته دیگر این که در قرآن كريم به اين موضوع اشاره صريحي نشده است و تنها آيه شريفه 21 سوره طور كه در روايات مضمون آن به سرنوشت كودكاني كه در طفوليت مرده‏اند تفسير شده، اشاره دارد كه كودكاني در طفوليت مي‏ميرند در بهشت و يا جهنم به پدرانشان ملحق مي‏شوند؛ «و كساني كه ايمان آوردند و فرزاندانشان به پيروي از آنان ايمان اختيار كردند. فرزندانشان را به آنها ملحق مي‏كنيم و از پاداش عملشان چيزي نمي‏كاهيم»/
در تفسير مجمع البيان ذيل اين آيه شريفه، حضرت علي(ع) از پيغمبر گرامي(ص) روايت مي‏كند: «اًِّنَّ المُؤمِنينَ وَ أَولادَهُمْ فِي الجَنَِّْ»؛ مؤمنان و فرزندانشان در بهشت‏اند. و نيز از امام صادق(ع) نظير روايت بالا در تفسير اين آيه آورده شده است/
اما روايات در اين باره چند دسته‏اند كه مجموعه آنها را مرحوم علامه مجلسي در كتاب گرانسنگ بحارالانوار جلد 5 از صفحه 288 تا 297 در ضمن كتاب عدل و معاد تحت عنوان: «باب الأطفال و من يتم عليهم الحجْ في الدنيا» آورده است. بديهي است كه اين دسته‏بندي كلي است و نظر به روايات عمده و مهم دارد امإ؛لاًلاًظظس روايت وارد شده در اين كتاب را مي‏توان به چند دسته تقسيم كرد:
1 - رواياتي كه مي‏فرمايد كودكان به پدران خود ملحق مي‏شوند/
عمده اين روايات چنين مطلبي را در تفسير آيه فوق الذكر بيان فرموده‏اند. امام صادق از امام باقر(عليهم السلام) و ايشان از امام علي(ع) روايت مي‏كند: «أَوْلادُ المُشْرِكينَ مَعَ آبائِهِمْ فِي النَّارِ وَ أَوْلادُ المُسْلِمينَ مَعَ آبائِهِم فِي الجَنَِّْ»;{1} فرزندان مشركان با آنها در جهنم و فرزندان مسلمانان با آنها در بهشت‏اند/
روايات شماره 1، 9، 12، 13، 17، 18، 22 از همان باب و با همان نشاني در اين قسم قرار دارد و بر مطلب ياد شده دلالت دارد/
2 - رواياتي كه مي‏فرمايد مربي، سرپرست و تغذيه كننده اطفال شيعيان، حضرت فاطمه (س) يا ابراهيم خليل(ع) و همسر ايشان ساره است/
در بعضي روايات آمده كه تا روز قيامت اين سرپرستي ادامه دارد و در آن روز اين كودكان با نظافت و جامه بهشتي به پدر و مادرشان اهدا مي‏شوند. بعضي ديگر نيز مي‏فرمايد: تا وقتي كه پدر يا مادر يا هر دو يا بستگان آن كودك به دنياي ديگر بروند كه در آن صورت نوزاد را به ايشان مي‏سپارند/
در اين خصوص روايات شماره 1، 16، 17، 18، 19 اين باب به اين موضوع پرداخته است/
3 - رواياتي كه در اين باره امر به سكوت كرده است/
در اين خصوص تنها يك روايت صحيح و صريح از امام صادق(ع) وارد شده است و آن حديث 11 اين باب است/
4 - رواياتي كه فرزندان مشركان را خدمتگزار اهل بهشت مي‏داند - آن‏ها را بهشتي مي‏داند - /
در اين مورد روايت شماره 5 و 6 از همان باب با همان نشاني ملاحظه شود/
5 - رواياتي كه فرموده‏اند عموم كودكان بويژه فرزندان مشركان امتحان و آزمايش مي‏شوند. به اين صورت كه آتشي مي‏افروزند بسيار سوزنده و وحشت‏آفرين سپس به كودكان دستور مي‏دهند وارد آتش شوند، كساني كه اطاعت كنند آتش بر آنها سرد و سالم مي‏شود و اهل بهشت و سعادتمند مي‏گردند اما كساني كه تمرّد و نافرماني كنند بدبخت و اهل جهنم مي‏گردند/
در اين خصوص روايات بسيار قوي و فراواني وارد شده است و شايد بتوان گفت قسمت عمده روايات را روايات داراي اين مضمون تشكيل مي‏دهد/
در اين باره روايات شماره 2، 3، 7، 8، 14، 15، 22 با صراحت سخن گفته و از ظاهر روايت شماره 10 نيز اين معني استفاده مي‏شود. بنابراين گمانه قوي‏تر نظريه آزمايش كودكان است/
ديدگاه علما در باره اين مسأله
در مورد اين مسأله دو نظريه وجود دارد:
1 - برخي عقيده دارند كه كودكان نه به بهشت مي‏روند و نه به جهنم، بلكه جايگاه آنها در اعراف است.{2} اين نظر مربوط به متكلمان است.{3}
2 - برخي ديگر گفته ‏اند كودكان مؤمنان به بهشت مي‏روند و كودكان كفار و مشركان، آزمايش مي‏شوند و در اين امتحان، سرنوشت آنها مشخص مي‏شود كه بهشتي هستند يا جهنمي. اين نظر، نظر محدثان است و بسيار قوي است اما دليل متكلمان در اين كه فرزندان كفار به دوزخ نمي‏روند اين است كه:
الف) دوزخي بودن آنان بدون تكليف، مخالف عدل خدا و مصداق ظلم است و ستم بر خدا قبيح است و خدا كار قبيح انجام نمي‏دهد.
ب) رفتن به بهشت يا جهنم، به امتحان شدن مكلّف بستگي دارد و جاي امتحان دنياست نه آخرت، چون دنياي ديگر ظرف كيفر و پاداش است. و فرض بر اين است كه آنان در اين دنيا، به مرحله تكليف نرسيده‏اند تا امتحان شوند در نتيجه جاي آنان هم بايد به گونه‏اي باشد كه ويژگي بهشت و جهنم را كه آفريده تكليف است، نداشته باشد و آن همان اعراف است/
محدثان نيز در پاسخ گفته ‏اند: هيچ مانعي ندارد كه خدا شرايط امتحان را در همان دنيا براي آنان فراهم آورد و براي لحظاتي كوتاه، كودكان را از اختيار برخوردار كند تا بتوانند بر سر دوراهي فرمانبرداري و نافرماني، يكي را انتخاب كنند و سرنوشت خود را با اختيار خود رقم زنند، همان‏گونه كه اين مطلب، در روايات فراواني وارد شده است
ج ـ
جهان اخرت گر چه دار تکلیف نیست ولی انسان دارای اراده واختیا راست .

[1]. بحارالانوار، مجلسي، ج 5، ص 294، كتاب عدل و معاد، باب 13، باب الاطفال و من...، ح 21/
[2]. اعراف: به معناي درجات و منازل بين بهشت و جهنم است - نه بهشت است و نه جهنم - . بحارالانوار، مجلسي، ج 8، ص 334، كتاب عدل و معاد، باب اعراف/
[3]. براي اطلاع بيشتر ر.ك: شرح تجريد، طوسي، خواجه‏نصيرالدين، فصل سوم در افعال خدا، مسأله دهم؛ في انه تعالي لا يعذب الاطفال/

در مورد فرزند کاملاً قانع شدم اما در مورد سوال دوم : زنده شدن مردگان و برخواستن از قبر منظور از نشانه های قیامت است؟ یا همان مردگانی که زنده شده اند، کارنامه شان بررسی می شود و به بهشت یا دوزخ می روند؟ به بیان دیگر مثلاً شخص بنده بدن مادیم ارجاع می کند سمت حق تعالی؟ یا صرفاً به عنوان نشانه ی قیامت و قدرتنمایی خداوند مردگانی که در آن زمان در قبور هستند از قبر بلند می شوند؟

اگر جسم من ارجاع می کند، آیا ابدی در بهشت زندگی خواهد کرد؟

=============================================================

اما ادامه ی سوال سوم: نفس اماره هم با ما به سرای باقی می رود؟ و ما به دلیل دید عمیقی که کسب می کنیم در بهشت گناه نخواهیم کرد؟ یا نفس اماره به سو کلاً از بین می رود در هنگام ورود به بهشت

در بهشت هیچ چیزی نیست که شما را آزرده خاطر کند.
آنچه بینی دلت همان خواهد/آن چه خواهد دلت همان بینی

سوال بی جواب;492732 نوشت:
در مورد فرزند کاملاً قانع شدم اما در مورد سوال دوم : زنده شدن مردگان و برخواستن از قبر منظور از نشانه های قیامت است؟ یا همان مردگانی که زنده شده اند، کارنامه شان بررسی می شود و به بهشت یا دوزخ می روند؟ به بیان دیگر مثلاً شخص بنده بدن مادیم ارجاع می کند سمت حق تعالی؟ یا صرفاً به عنوان نشانه ی قیامت و قدرتنمایی خداوند مردگانی که در آن زمان در قبور هستند از قبر بلند می شوند؟
باسلام مجدد .
معاد جسمانی است یعنی انسان که از دو ساحه جسم وروح تشکیل شده در قیامت با هر دو ساحه خود حضور پیدا می کند وپس از حساب رسی طبق نتیجه حاصله وارد بهشت ویا جهنم می شود معاد جسماني به اين معناست كه در روزقيامت بار ديگر جسم خاكي انسان درست مي‏شود و روح با آن مرتبط و متحد مي‏گردد و با هم محشور مي‏شوند.در حقيقت سؤال شما به اين سؤال بر مي‏گردد كه آيا معاد با همين جسم مادي عنصري مي‏باشد و يا جسم ثابت و متكاملي است و آيا از طريق دلايل عقلي قابل اثبات است يا نه؟
بعضي معتقدند: دليل خاصي از طريق عقل بر اين مسئله نداريم، همان گونه كه دليلي هم بر نفي آن نمي‏توان اقامه كرد. بنابراين، بايد به كتاب (قرآن) و روايات مراجعه كرد بدون اين كه آيات و روايات را تأويل كرد.(1)
مرحوم علامه مجلسي مي‏گويد: معاد جسماني از اموري است كه همه صاحبان اديان در آن اتفاق نظر دارند و از ضروريات دين محسوب مي‏شود و منكران آن از زمره مسلمين خارجند. آيات كريمه قرآن در اين زمينه صراحت دارد و قابل تأويل نيست و اخبار در اين زمينه متواتر است و قابل انكار نمي‏باشد.(2)
اينان مي‏گويند: درست است كه كانون پاداش و كيفر و لذّت و ألم، روح است، ولي م يدانيم كه روح، بسياري از لذّت‏ها و آلام را از طريق چسم دريافت مي‏كند. بنابراين، بايد معاد جسماني باشد همان طور كه ظاهر آيات و روايات بر همين امر دلالت دارد آياتي از قبيل:
1- "أيحسب الانسان أن لن نجمع عظامه بلي قادرين علي ان نسوّي بنانه؛
آيا انسان مي‏پندارد كه استخوان‏هاي او را جمع نخواهيم كرد، آري قادريم كه حتي خطوط سر انگشتان او را موزون و مرتب كنيم".(3)
2- "قل يحييها الّذي أنشأها اوّل مرة و هو بكل خلق عليم؛
بگو همان كسي آن را زنده مي‏كند كه نخستين بار آفريد و او به هر مخلوقي آگاه است".(4)
"أن اللَّه يبعث من في القبور؛
خداوند كساني كه در قبرها هستند را زنده مي‏كند.(5)
3- "و نفخ في الصور فاذا هم من الاجداث الي ربّهم ينسلون؛
در صور دميده مي‏شود پس همه از قبرها به سوي پروردگارش شتابان مي‏روند.(6)
مراد از جسماني بودن معاد:
بعضي‏ها جسماني بودن معاد را به معناي اين مي‏دانند كه جسم انسان با همين خصوصيات مادي كه براي اين دنيا خلق شده و پيوسته در تحول است گاهي استخوانش مي‏شكند، ديوانه مي‏شود، احتياج به تخليه و دفع فضولات دارد، سرما مي‏خورد، گرمازده مي‏شود، خسته مي‏شود، پير مي‏شود و... در آخرت هم با همين خصوصيات زنده خواهد شد. بدن اخروي عين بدن دنيوي است.
البته بايد گفت: جسماني بودن به اين معنا كه قابليت براي بقا و جاودانگي ندارد بدون شك هيچ يك از معتقدان به معاد جسماني ملتزم نمي‏شوند، جسمي كه در دنيا بود با همان وضعيت بر نمي‏گردد، بلكه منظور بازگشت آن به گونه ديگر خواهد بود به طوري كه از جهت شباهت عين وجود اول باشد و از جهتي مثل آن است. به طوري كه هر كس اين قالب را ببيند بگويد اين، فلاني است، آن فلان شخص ديگر است. به تعبير ديگر مادي بودن در قيامت و آخرت ماديتي خواهد بود كه با قوانين مربوط به آن جا سازگار باشد به نحوي كه قابليت جاودانگي داشته باشد و فضولات نداشته باشد و موجب خستگي و ملالت نباشد.
مرحوم صدرالمتألهين(ره) مي‏نويسد:
كلّما يتعلق به نفسه فهو بعينه بدنه الّذي كان فالاعتقاد بحشر الا بدان يوم القيامة هو ان يبعث ابدان من القبور ادا رأي احد كل واحد واحد منها يقول: هذا فلان بعينه و هذا بهمان بعينه او هذا بدن فلان و هذا بدن بهمان بعينه".
آن چه در اعتقاد به حشر بدن‏ها از روز قيامت لازم است، آن است كه بدن هايي از قبرها برانگيخته مي‏شوند به طوري كه اگر كسي تك تك آن‏ها را ببيند، بگويد: اين فلان كس است يا بگويد اين بدن فلان است و آن بدن به همان است.(7)
علامه تهراني(ره) مي‏نويسد:
جمهور اهل اسلام و تمام فقهاء و اصحاب حديث قائل شده‏ اند كه معاد فقط جسماني است. بنابراين، روح در نزد آنان عبارت است از جسمي كه در بن ساري و خاري است همانند آب در گل و روغن در زيتون.
جمهور فلاسفه و پيروان مشايين، قائل شده‏ اند كه معاد فقط روحاني است؛ يعني فقط عقلي است، چون بدن و جسم به واسطه انعدام، صورت و عوارض و متعلقاتش منعدم مي‏شود و اعاده معدوم امري محال است، امّا نفس چون مجرّد است باقي مي‏ماند بسياري از اكابر حكما و مشايخ عرفا و جمعي از متكلمين مانند حجة الاسلام غزالي و كعبي و حليمي و راغب اصفهاني و بسياري از اصحاب اماميه ماند شيخ مفيد و شيخ طوسي و سيد مرتضي و علاّمه حلّي و خواجه نصير الدين طوسي قائل به هر دو قسم از معاد شده اند و محقق سبزواري هم همين قول را متين و استوار مي‏داند، چون انسان عبارت است از نفس و بدن، به تعبير ديگر، از عقل و نفس تركيب يافته است، بنابراين، براي بدن كمالي است و براي نفس هم كمالي. و هم چنين اكثر نصاري و تناسخيه نيز به همين قول معتقدند، فقط فرق در اين است كه محققين از مسلمين و پيروان آنان معتقدند، كه ارواح حادث اند و به بدن عود مي‏كنند، ولي تناسخيه معتقدند كه ارواح قديم اند و هر كدام به جسم خاص حلول مي‏نمايند.
در گفتار كساني كه معتقد به معاد روحاني و جسماني هستند، نيز اختلاف است كه آيا آن چه از بدن در آخرت بازگشت دارد، عين اين بدن است؛ يا مثل آن است؟
ايشان مي‏فرمايند: بر افراد صاحب بصيرت پوشيده نيست كه نشئه دوم كه نشئه آخر است، شرايط ديگري دارد، بدني ثابت و لا يتغير و مناسب با ابديت است.
آيات وارد در قرا؛ كريم هم دلالت بر اين دارند كه روح به بدني مثل اين بدن تعلق مي‏گيرد و محشور مي‏شود. از جمله: "علي ان نبدّلكم امثالكم و ننشئكم فيما لا تعلمون؛(8) ما در ميان شما مرگ را مقدّر كرديم تا آن كه مثل‏هاي شما را تبديل كنيم و شما را در آن چيزهايي كه نمي‏دانيد ايجاد نماييم".
آيه ديگر:
"نحن خلقناهم و شددنا اسرهم و اذا شئنا بدّلنا امثالهم تبديلاً؛(9) ما ايشان را آفريديم و بنيان وجودي و كيان آن‏ها استوار نموديم و زماني كه بخواهيم مثل‏هاي آنان را تبديل مي‏نماييم".
آيه ديگر: "أو ليس الّذي خلق السّموات و الارض بقادر علي ان يخلق مثلهم".(10)
مراد از امثال در اين آيات همان بدن است و به معناي احوال و اطوار است، يعني ما بدن‏هاي آنان را به احوالات و اطوار مختلف در مي‏آوريم. البته با اطوار عاليه محشور مي‏شود و نه با آن مادّيت و كثافت كه در دنيا بود و محتاج به دفع فضولات بود و قابليت بقا نداشت.(11)
بنابراين، در جواب سؤال عرض مي‏شود كه انسان در بهشت و جهنم با جسم و روحش خواهد بود، امّا جسمانيتي كه با قوانين آن جا سازگار باشد و از نعمت‏هاي آن جا استفاده خواهد كرد.
و نيازهاي انسان در بهشت هم برآورده مي‏شود، "ما تشتهيه الانفس".(12) در بهشت هست شخصي بهشتي هر چه را اراده كند نزدش حاضر مي‏شود.
در آياتي از قرآن از اين نعمت‏ها سخن به ميان آمده:
"و لمن خاف مقام ربه جنّتان؛ دو باغ بهشت براي كساني كه خوف از خدا داشته باشند".
"ذواتا أفنا؛ آن دو باغ داراي انواع نعمت‏ها است".
"فيها عينان تجريان؛
دو چشمه دائماً در جريان است".
"فيها من كل فاكهة زوجان؛
از هر ميوه‏اي دو نوع وجود دارد".
"فيها فاكهة و نخل و رمّان؛
در آن‏ها ميوه‏هاي فراوان و درخت و نخل و انار است".(13)

پي نوشت‏ها:
1. پيامبر قرآن، ج 5، ص 333.
2. همان، پاورقي به نقل از بحارالانوار، ج 7، ص 47.
3. قيامت (75) آيه 3 و 4.
4. يس (36) آيه 79.
5. حج (22) آيه 7.
6. يس (36) آيه 51.
7. علامه تهراني، معادشناسي، ج 6، مجلس 37.
8. واقعه (56) آيه 61.
9. انسان (76) آيه 28.
10. يس (36) 81.
11. معادشناسي، علامه تهراني، ج 6، ص 158 تا 166 با تغيير و تصرّف.
12. زخرف (43) آيه 71.
13. رحمن (55) آيات 46 تا 76.

اگر جسم من ارجاع می کند، آیا ابدی در بهشت زندگی خواهد کرد؟
بلی انسان وقتی وارد بهشت شد تا ابد در زندگی همراه با آسایش وراحتی در آن زندگی می کند .

=============================================================

اما ادامه ی سوال سوم: نفس اماره هم با ما به سرای باقی می رود؟ و ما به دلیل دید عمیقی که کسب می کنیم در بهشت گناه نخواهیم کرد؟ یا نفس اماره به سو کلاً از بین می رود در هنگام ورود به بهشت

در بهشت جای برای گناه ونفس اماره نیست آن همیشه

صادق;492873 نوشت:
در بهشت جای برای گناه ونفس اماره نیست آن همیشه

با سلام (ببخشید من سلام نمی دادم چون تو این طور فروم ها فرض بر برخورد نیست، من آفلاین پیام می زارم و شما جواب می دین)

با تشکر فراوان از جواب های رساتون، اجر زحماتتون رو چندین برابر بگیرین به حق این روزهای عزیز...

اما ادامه سوال: چون معاد جسمانی با تاکید آمده جای تأویل نیست، در استدلالهای برخی بزرگان بر فانی بودن بدن مادی در جهت استدلال برای ضرورت معاد هم جای تأویل نیست؟ این دو تا با هم در تناقض نیست؟

با بیان دیگر: آیا آیه ای هست که بدن دنیای رو از بدن "معاد کرده" (که جسم ثابت و متکاملی است) جدا کرده باشه؟ (هر دو به یک لفظ می آیند یا الفاظ متفاوت است؟)

========================================================

ادامه ی سوال سوم: پیامبر نیز گناه نمی کرد، منظورم از طرح سوال این بود که اشتباه نیز از انسان صلب می شود؟

اگر جواب مثبت است: در بحث اختیار مطرح می شود (از لحاظ فطرتی و قوانین الهی) در هر دو راهی (یا حد اقل اغلب دو راهی ها) یک راه اشتباه است (بر اساس قوانین الهی) حال راهی در دین خدا منع شده و حرام است، راهی دیگر به دلیل اهمیت کمتر مکروه و راهی دیگر صرفاً اشتباه است ...

سوال بی جواب;492875 نوشت:
با سلام (ببخشید من سلام نمی دادم چون تو این طور فروم ها فرض بر برخورد نیست، من آفلاین پیام می زارم و شما جواب می دین)

با تشکر فراوان از جواب های رساتون، اجر زحماتتون رو چندین برابر بگیرین به حق این روزهای عزیز...

اما ادامه سوال: چون معاد جسمانی با تاکید آمده جای تأویل نیست، در استدلالهای برخی بزرگان بر فانی بودن بدن مادی در جهت استدلال برای ضرورت معاد هم جای تأویل نیست؟ این دو تا با هم در تناقض نیست؟

با بیان دیگر: آیا آیه ای هست که بدن دنیای رو از بدن "معاد کرده" (که جسم ثابت و متکاملی است) جدا کرده باشه؟ (هر دو به یک لفظ می آیند یا الفاظ متفاوت است؟)
باسلام مجدد وتقدیر از شما گرامی که با سوال های زیبای تان دراین فضای علمی حضور فعال دارید .
خداوند در قرآن درباره این مسئله می فرماید: «أیحسب الانسان الّن نجمع عظامه* بلی قادرین علی ان نسوی بنانه»؛ آیا انسان گمان می کند که استخوانهای او را جمع نخواهیم کرد، آری ما قادریم که حتی (خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتب کنیم (سوره قیامت/ آیه3و4).
کلمه حسبان از مصدر یحسب به معنی ظن و پندار است. اگر استخوان را به صیغه جمع آورده و فرموده "انسان گمان کرده ما استخوانهایش را جمع نمی کنیم" برای آن بود که کنایه باشد از زنده کردن همه مردگان واستفهام در این آیه توبیخی است. و معنی آیه روشن است. بلی ما قادریم آنرا جمع کنیم، و کلمه (بنان) به معنی اطراف انگشتان و به قول بعضی خود انگشتان است و تسویه بنان صورتگری آن به همین صورتی است که می بینیم که چه اسرار عظیمی در آن نهفته است، آری هیچ ابزار کاری در عالم نیست که در عین اینکه سنگین ترین وعظیم ترین کارها را انجام می دهد ظریف ترین کار را هم انجام می دهد. اگر باسکول است قیراط نیست، اگر قیراط است باسکول نیست، اگر بلدوزراست پنس نیست و اگر پنس است بلدوزر نیست.
به خلاف انگشتان آدمی که هم بیل و کلنگ را می گیرد و کوه را میکند و هم ریزترین پیچ ساعت را جابجا می کند. و معنی آیه این است که آری ما استخوانها را جمع می کنیم در حالی که قادریم حتی انگشتان او را به همان صورتی که در خلقت اول داشت دوباره صورتگری کنیم.
و اگر در بین اعضاء بدن بخصوص انگشتان را ذکر کرده شاید برای این بوده که به خلقت عجیب آن که به صورت های مختلف و خصوصیات ترکیب و عدد درآمده و فوائد بسیاری که به شمار نمی آید بر آن مترتب می شود، می دهد و می ستاند، قبض و بسط و سیر حرکاتی لطیف و اعمالی دقیق و صنایعی ظریف دارد که با همان ها انسان از سیر حیوانات ممتاز می شود. علاوه بر شکلهای گوناگون و خطوطی که لایزال اسرارش برای انسان کشف می شود.

بعضی از مفسرین گفته اند که مراد به تسویه بنان این است که انگشتان دست ها و پاها را شی واحد کند بدون اینکه از هم جدا باشند. همانطور که دست و پای شتران را چنین کرد، آن وقت دیگر انسان نمی تواند کارهای گوناگونی را که با داشتن انگشتان انجام می دهد، انجام دهد. ولی وجه قبلی بهتر به نظر می رسد.
کلمه (حسب) در صیغه های مختلف در قرآن آمده و به معنی گمان و پنداری بی اساس است. و بدان معنی است که شک انسان، و مشکل او کفر ورزیدن به قیامت می باشد. و بدان سبب است که نمی تواند حقیقت بازگشت به زندگی را پس از مردن و به صورت پاره های ازهم جدا و استخوانهای پوسیده درآمدن و با گذشت زمان صورت خاک پیدا کردن را فهم کند. و هنگامی که خود را ناتوان از جمع و فراهم کردن استخوانهای مردگان می بیند چنین کاری را نشدنی تصور می کند. ولی اگر پروردگار را چنان که شایسته است بشناسد، تصور او دگرگون می شود و به آخرت ایمان می آورد و این گفته پروردگارش را تصدیق می کند که: «بلی قادرین علی ان نسوی بنانه»؛ آری، توانایی آن را داریم که انگشتان او را چنان که شایسته است بسازیم.
و آنچه نزدیکتر به ذهن است این که تسویه در این جا به معنی آفریدن کامل است، بدان گونه که انگشتان به خلقت و کمال نخستین خود، پس از مردن و به صورت خاک بدل شدن باز گردند. یعنی این که نه تنها خداوند قادر بر این کار است بلکه می تواند بر آن گوشت بپوشاند و زندگی را به آن بازگرداند. و از آنجا كه انگشتان وجه تمیز دست انسان است با دقت و زیبایی خاصی ساخته شده است. مخصوصا انگشتان كه نقش بزرگی را در زندگی انسان ایفا می كند. بعضی این آیه را پیشگویی از یک حقیقت علمی در نظر گرفته اند که از آن در قانون جنائی استفاده فراوانی می شود. و دیگر اینکه این آیات ما را به این نکته متوجه می سازد که انسان پس از مرگ به عدم و نیستی تحول پیدا نمی کند. و در آفرینش دوم یعنی رستاخیز، این ذرات را گردآوری و در کنار یکدیگر قرار می دهد، وخدا داناست.

در روایتی آمده است که یکی از مشرکان عرب که در همسایگی پیامبر (صلی الله علیه و آله) زندگی می کرد به نام (علی ابن ابی ربیعه) خدمت حضرت آمد و از روز قیامت سؤال کرد که چگونه است؟ و کی خواهد بود؟ سپس افزود: اگر آن روز را من با چشم خودم ببینم، باز تصدیق تو نمی کنم، وبه تو ایمان نمی آورم! آیا ممکن است خداوند این استخوانها را جمع آوری کند؟! اینجا بود که آیات فوق نازل شد و به او پاسخ گفت، نظیر این معنی در آیات دیگر قرآن نیز به چشم می خورد از جمله در سوره یس، آیه 78. یکی از منکران معاد قطعه استخوان پوسیده ای را به دست گرفته بود و به پیغمبر می گفت: چه کسی این استخوانهای پوسیده را زنده می کند؟
اما باید ببینیم که چرا روی استخوانها تکیه شده است؟ به این خاطر است که:
اولا:ً دوام استخوان بیش از سایر اعضاء می باشد و لذا هنگامی که بپوسد و ذرات غبارش پراکنده گردد امید بازگشت آن در نظر افراد سطحی کمتر است.
ثانیاً: استخوان مهمترین رکن بدن انسان می باشد، چرا که ستونهای بدن را استخوانها تشکیل می دهند و در بدن انسان از عجایب خلقت خداوند محسوب می شود.
«بنان» در لغت هم به معنی انگشتان آمده وهم به معنی سر انگشتان و در هر دو صورت اشاره به این نکته است که نه تنها خداوند استخوانها را جمع آوری می کند و به حال اول باز می گرداند بلکه استخوانهای کوچک و ظریف و دقیق انگشتان را همه در سر جای خود قرار می دهد و از آن بالاتر خداوند حتی سر انگشتان او را به طور موزون به صورت نخست باز می گرداند.

به هر حال از نکاتی که از این آیه، می توان اشاره به آن باشد کشف مهمی است که در عصر ما نسبت به خطوط سر انگشتان شده است، زیرا این معنی مسلم شده که این خطوط معرف شخص او می باشد. و از هر امضائی اطمینان بخش تر و دقیق تر می باشد. امضائی که هیچ کس نمی تواند او را جعل کند. به همین دلیل در عصر ما مسأله انگشت نگاری به صورت علمی درآمده است. و تناسب این معنی با مسأله قیامت این است که در دنیا نیز در دادگاه ها بهره می گیرند و در آخرت هم در دادگاه بزرگ عدل الهی از آن استفاده می شود.

نتیجه اینکه هدف اصلی قرآن این نیست که با انسانهای خردمند از مشکلات جهان آفرینش و حقائق علمی گفتگو نماید بلکه آن کتابی است که هدایت و ارشاد مردم را در شئون زندگی دینی و دنیوی آنان بعهده دارد. ولی خوشبختانه آیات قرآن تعبیرات دقیق و اشارات رمزی به حقایق زیادی در مسائل طبیعی، طبی، جفرافیائی نموده است که اینها هم خود دلیلی بر اعجاز قرآن و وحی الهی می باشد.
علاوه بر آن قرآن معجزه جاویدانی است که در تمام اعصار، دانشمندان جهان به فراخور دانش و اطلاعات خود از آن بهره مند شوند و بهره رسانی و نورافشانی آن به قشری و جمعیتی و یا دوره و زمانی مخصوص نباشد و مفسرین عالیقدر که با امکانات و تجهیزات علمی کافی قرآن را مطالعه کرده و بررسی می نمایند هر روز حقایق تازه و شگفت انگیزتری از آن استخراج می نمایند. البته از کتابی که از جانب خدای نامتناهی برای هدایت بشر فرستاده شده جز این انتظار نمی رود و مانند آفتاب که دلیل و راهنمای خود می باشد حقیقت و واقعیت خود را نشان دهد.
پیامبر اسلام می فرمایند: قرآن ظاهری زیبا و باطنی عمیق دارد، شگفتی های آن پایان ناپذیر و تازه های آن کهنه نمی شود. و این حقیقت را به هر انسان بی نظری ثابت می کند که این کتاب بزرگ یعنی قرآن محال است ساخته مغز بشری باشد.
ادامه ی سوال سوم: پیامبر نیز گناه نمی کرد، منظورم از طرح سوال این بود که اشتباه نیز از انسان صلب می شود؟
اگر جواب مثبت است: در بحث اختیار مطرح می شود (از لحاظ فطرتی و قوانین الهی) در هر دو راهی (یا حد اقل اغلب دو راهی ها) یک راه اشتباه است (بر اساس قوانین الهی) حال راهی در دین خدا منع شده و حرام است، راهی دیگر به دلیل اهمیت کمتر مکروه و راهی دیگر صرفاً اشتباه است ...


این فراز از سوال شما مفهوم نیست مراد شریف تان چیست ؟

صادق;492954 نوشت:
این فراز از سوال شما مفهوم نیست مراد شریف تان چیست ؟

با تشکر در هر دو مورد قانع شدم سوال دوم با جواب رسای شما ...

سوال سوم رو خودم فکر کردم به نتایجی رسیدم اگر در ادامه به مشکلی بر خوردم حتماً از حضور با ارزشتان بهره می برم ...

یک خواهش دیگر هم داشتم من تازه به این محفل آمده ام از آنجا که بیان شما رو به خوبی درک می کنم می شه به این سوال هم شما جواب بدین؟

سوال بی جواب;492965 نوشت:
با تشکر در هر دو مورد قانع شدم سوال دوم با جواب رسای شما ...

سوال سوم رو خودم فکر کردم به نتایجی رسیدم اگر در ادامه به مشکلی بر خوردم حتماً از حضور با ارزشتان بهره می برم ...

یک خواهش دیگر هم داشتم من تازه به این محفل آمده ام از آنجا که بیان شما رو به خوبی درک می کنم می شه به این سوال هم شما جواب بدین؟


ما حضور با ارزش شما را در این سایت علمی ارج می نهیم . وذهن جستجو گر شما موجب خوش حالی اهالی این سایت می شود .
اما درباره سوال از ازل وابد منظور تان را واضح تر بیان کنید تا جواب لازم تقدیم شود
:Gol::Gol:

صادق;492972 نوشت:
ما حضور با ارزش شما را در این سایت علمی ارج می نهیم . وذهن جستجو گر شما موجب خوش حالی اهالی این سایت می شود .
اما درباره سوال از ازل وابد منظور تان را واضح تر بیان کنید تا جواب لازم تقدیم شود
:Gol::Gol:

اصل منظور برهانی قوی برای رد تسلسل علل هست، برهان هایی که خوانده ام اصلاً قانع کننده نیست یا یک مرحله پایین رفته و می گویند این امر بدهی هست یا برهانی اشتباه هستند ...

بیان دیگر: چرا تسلسل علل رد هست ولی تسلسل معالیل رد نیست؟ (تسلسل در معلول ها، سلسله ی معلول ها می تواند تا ابد ادامه داشته باشد، ولی سلسله ی علت ها ازلی نیست و باید نقطه آغاز داشته باشد ...)

سوال بی جواب;492979 نوشت:
اصل منظور برهانی قوی برای رد تسلسل علل هست، برهان هایی که خوانده ام اصلاً قانع کننده نیست یا یک مرحله پایین رفته و می گویند این امر بدهی هست یا برهانی اشتباه هستند ...

بیان دیگر: چرا تسلسل علل رد هست ولی تسلسل معالیل رد نیست؟ (تسلسل در معلول ها، سلسله ی معلول ها می تواند تا ابد ادامه داشته باشد، ولی سلسله ی علت ها ازلی نیست و باید نقطه آغاز داشته باشد ...)


باسلام مجدد عزیز گرامی مطلب بسیار روشن است با اندک تامل معلوم می شود که تسلسل در هر دو ساحه علل ومعالیل باطل است :
زيرا وجود معلول محتاج و مشروط به وجود علت است . اگر فرض شود كه اين معلوليت و مشروطيت عمومى باشد , هيچگاه هيچ موجودى تحقق نخواهد يـافـت , زيرا فرض مجموعه اى از موجودات وابسته بدون وجود موجود ديگرى كه طرف وابستگى آنها باشدمعقول نيست . فرض كنيد يك تيم دونده جلو خط شروع ايستاده اند و آماده دويدن هستند , ولى هركدام از ايشان تـصـمـيـم گـرفـتـه است كه تا ديگرى ندود او هم شروع به دويدن نكند ,اگر اين تصميم واقعا عموميت داشته باشد , هيچگاه هيچكدام از ايشان شروع به دويدن نخواهد كرد پس اگر وجود هر مـوجـودى مـشروط به تحقق موجودى ديگر باشدهيچگاه هيچ موجودى تحقق پيدا نخواهد كرد , پـس تـحقق موجودات خارجى نشانه اين است كه موجود بى نياز و بى شرطى وجود دارد كه وجود همه موجودات به او ختم مى شود ,و او سرچشمه موجودات است .

پاورقی :

1. محمد تقى مصباح يزدى / آموزش عقايد نشر موسسه ی در راه حق . قم 1378 ش . ،ص21

صادق;493073 نوشت:
باسلام مجدد عزیز گرامی مطلب بسیار روشن است با اندک تامل معلوم می شود که تسلسل در هر دو ساحه علل ومعالیل باطل است :
زيرا وجود معلول محتاج و مشروط به وجود علت است . اگر فرض شود كه اين معلوليت و مشروطيت عمومى باشد , هيچگاه هيچ موجودى تحقق نخواهد يـافـت , زيرا فرض مجموعه اى از موجودات وابسته بدون وجود موجود ديگرى كه طرف وابستگى آنها باشدمعقول نيست . فرض كنيد يك تيم دونده جلو خط شروع ايستاده اند و آماده دويدن هستند , ولى هركدام از ايشان تـصـمـيـم گـرفـتـه است كه تا ديگرى ندود او هم شروع به دويدن نكند ,اگر اين تصميم واقعا عموميت داشته باشد , هيچگاه هيچكدام از ايشان شروع به دويدن نخواهد كرد پس اگر وجود هر مـوجـودى مـشروط به تحقق موجودى ديگر باشدهيچگاه هيچ موجودى تحقق پيدا نخواهد كرد , پـس تـحقق موجودات خارجى نشانه اين است كه موجود بى نياز و بى شرطى وجود دارد كه وجود همه موجودات به او ختم مى شود ,و او سرچشمه موجودات است .

پاورقی :

1. محمد تقى مصباح يزدى / آموزش عقايد نشر موسسه ی در راه حق . قم 1378 ش . ،ص21

سلام با تشکر ...

استاد یک انتقاد کوچک این متن اثبات نیست، شما (آیت الله مصباح) فقط مسئله رو یک مرحله بسط دادید بعد گفتید که بدیهی است خوب می توان از اول ارائه کرد که امر بدیهی است، اگر لطف کنین توضیح بدین که دلیل این جمله تون چیه؟(پایین جمله رو جداگانه آوردم) زیر این جمله هم یه سری مثال آوردم که منظورم رو کامل برسونم ... :Gol:

نقل قول:
فرض شود كه اين معلوليت و مشروطيت عمومى باشد , هيچگاه هيچ موجودى تحقق نخواهد يـافـت

1- در مجموعه ای متناهی از موجودات این حکم صادق است اما در مجموعه های نامتناهی این حکم عقلانی نیست.

مثال: فرض بگیریم هر عدد طبیعی فرد (اعداد صحیح مثبت فرد) در یک برنامه خاص به صورت عدد فرد قبل خود +2 به تولید شده باشد (به علاوه ی دو ) در این صورت در مجموعه اعداد طبیعی فرد نشان دهید بدون وجود 1 هیچ عدد دیگری وجود نداشت؟ هر عدد فرد بزرگتر از 1 معلول عدد فرد قبل خود است پس عدد فرضی n از (n-2) به علاوه ی 2 تشکیل شده است که n-2 خود از n-2 منهای 2 به علاوه ی 2 تشکیل شده، به همین صورت عدد ((n-(n-2) بایستی از 1+2 تشکیل شده باشد پس اگر 1 وجود نداشت با این رابطه نمی توانتیم هیچ عدد فردی تولید کنیم ...

و اما همین مثال برای برای اعداد صحیح، نمی توان نشان داد که در تابع تولیدی بالا کدام عامل عامل ضروری می باشد چرا که هر عامل از عامل قبلی +2 تشکیل شده است ... (اعداد طبیعی : اعداد صحیح مثبت 1و2و3و4و... اعداد صحیح: ...و-3و-2و-1و0و1و2و3و...)

یعنی در مثال 1 که مجموعه متناهی است علل باید به یک علت ختم شوند ولی در مثال دو که علل نامتناهی هستند ختم نشدن به یک علت تنقاضی ایجاد نمی کند از آنجا که رابطه هر عدد فرد مساوی عدد فرد قبلی به علاوه ی 2 برقرار است ولی اعداد فرد هم وجود دارند

پس دو حالت است یا اثباتی ارائه کنیم که موجودات و معلولات متناهی می باشند یا این اثبات قابل پذیرش نیست.

============================================================================

اما در مورد مثال دویدن اگر فرض بر این باشه که کسی باید تصمیم بر دویدن گرفته باشه که مسابقه شروع شه که دیگه نیازی به اثبات نیست که حتماً یک نفر خودش تصمیم به دویدن گرفته، اما مثال از یه جنبه هم بی ربط هست، اگر می شه به این شبه هم پاسخ بدین:

در مورد مثال دونده های آیت الله مصباح ما می بینیم کسی شروع به دویدن نکرده و نمی کنه، اما حالا فرض کنیم تو یه دوی ماراتون (با تعداد نا متناهی شرکت کننده) همه ی شرکت کننده ها این قرار رو با هم گذاشته باشن(که تا کسی شروع به دویدن نکرد من هم نمی دوم)، دو هم شروع شده ما هم میکرفون به دست وسط مسیر واستادیم هر کی میاد می پرسیم چی شد دویدی؟ می گه نفر جلو تر از من می دوید من هم دویدم، همین همه همین رو می گن و از اونجا که مجموعه نا متنهای هست و ما از وسط ماجرا رسیدیم (نفر برنده (کسی که خودش تصمیم گرفته بدوه) رو ندیدیم، به صورت هم ارز خلقت موجودات رو ندیدم) نمی شه فهمید تصمیم به دویدن رو کی خودش گرفته؟ این مثال هم ارز با قضیه ی خلقت است نه مثال تعدادی دونده ی ایستاده (آن هم متناهی) چرا که خلقت شده (دو شروع شده) و اصلاً اقامه ی این برهان ها برای یافتن ابتدای این خلقت است حال شما ادعا می کنین فرض کنین اول جهان همه چیز عدم بوده؟ خوب اصل مسئله ی رد تسلسل علل همین هست، به نوعی بیان دیگر مسئله ی تسلسل علل این است که ابتدا همه چیز (به جز ذات واجب الوجود) عدم بوده یا نه، خوب اگر این فرض باشد که ! مشخصاً یک واجب الوجود همه را خلق کرده است ...

سوال بی جواب;493102 نوشت:
سلام با تشکر ...

استاد یک انتقاد کوچک این متن اثبات نیست، شما (آیت الله مصباح) فقط مسئله رو یک مرحله بسط دادید بعد گفتید که بدیهی است خوب می توان از اول ارائه کرد که امر بدیهی است، اگر لطف کنین توضیح بدین که دلیل این جمله تون چیه؟(پایین جمله رو جداگانه آوردم) زیر این جمله هم یه سری مثال آوردم که منظورم رو کامل برسونم ... :Gol:

1- در مجموعه ای متناهی از موجودات این حکم صادق است اما در مجموعه های نامتناهی این حکم عقلانی نیست.

مثال: فرض بگیریم هر عدد طبیعی فرد (اعداد صحیح مثبت فرد) در یک برنامه خاص به صورت عدد فرد قبل خود +2 به تولید شده باشد (به علاوه ی دو ) در این صورت در مجموعه اعداد طبیعی فرد نشان دهید بدون وجود 1 هیچ عدد دیگری وجود نداشت؟ هر عدد فرد بزرگتر از 1 معلول عدد فرد قبل خود است پس عدد فرضی n از (n-2) به علاوه ی 2 تشکیل شده است که n-2 خود از n-2 منهای 2 به علاوه ی 2 تشکیل شده، به همین صورت عدد ((n-(n-2) بایستی از 1+2 تشکیل شده باشد پس اگر 1 وجود نداشت با این رابطه نمی توانتیم هیچ عدد فردی تولید کنیم ...

و اما همین مثال برای برای اعداد صحیح، نمی توان نشان داد که در تابع تولیدی بالا کدام عامل عامل ضروری می باشد چرا که هر عامل از عامل قبلی +2 تشکیل شده است ... (اعداد طبیعی : اعداد صحیح مثبت 1و2و3و4و... اعداد صحیح: ...و-3و-2و-1و0و1و2و3و...)

یعنی در مثال 1 که مجموعه متناهی است علل باید به یک علت ختم شوند ولی در مثال دو که علل نامتناهی هستند ختم نشدن به یک علت تنقاضی ایجاد نمی کند از آنجا که رابطه هر عدد فرد مساوی عدد فرد قبلی به علاوه ی 2 برقرار است ولی اعداد فرد هم وجود دارند

پس دو حالت است یا اثباتی ارائه کنیم که موجودات و معلولات متناهی می باشند یا این اثبات قابل پذیرش نیست.

============================================================================

اما در مورد مثال دویدن اگر فرض بر این باشه که کسی باید تصمیم بر دویدن گرفته باشه که مسابقه شروع شه که دیگه نیازی به اثبات نیست که حتماً یک نفر خودش تصمیم به دویدن گرفته، اما مثال از یه جنبه هم بی ربط هست، اگر می شه به این شبه هم پاسخ بدین:

در مورد مثال دونده های آیت الله مصباح ما می بینیم کسی شروع به دویدن نکرده و نمی کنه، اما حالا فرض کنیم تو یه دوی ماراتون (با تعداد نا متناهی شرکت کننده) همه ی شرکت کننده ها این قرار رو با هم گذاشته باشن(که تا کسی شروع به دویدن نکرد من هم نمی دوم)، دو هم شروع شده ما هم میکرفون به دست وسط مسیر واستادیم هر کی میاد می پرسیم چی شد دویدی؟ می گه نفر جلو تر از من می دوید من هم دویدم، همین همه همین رو می گن و از اونجا که مجموعه نا متنهای هست و ما از وسط ماجرا رسیدیم (نفر برنده (کسی که خودش تصمیم گرفته بدوه) رو ندیدیم، به صورت هم ارز خلقت موجودات رو ندیدم) نمی شه فهمید تصمیم به دویدن رو کی خودش گرفته؟ این مثال هم ارز با قضیه ی خلقت است نه مثال تعدادی دونده ی ایستاده (آن هم متناهی) چرا که خلقت شده (دو شروع شده) و اصلاً اقامه ی این برهان ها برای یافتن ابتدای این خلقت است حال شما ادعا می کنین فرض کنین اول جهان همه چیز عدم بوده؟ خوب اصل مسئله ی رد تسلسل علل همین هست، به نوعی بیان دیگر مسئله ی تسلسل علل این است که ابتدا همه چیز (به جز ذات واجب الوجود) عدم بوده یا نه، خوب اگر این فرض باشد که ! مشخصاً یک واجب الوجود همه را خلق کرده است ...


با سلام مجدد وتقدیر از شما که برای فهم بهتر مسایل تلاش می کند .
در این نوبت باید با بیان کامل این بحث ارایه شود :
تسلسل در لغت به معنای روان شدن آب و هر امری که وجود آن موقوف به وجود دیگری باشد. تسلسل در اصطلاح فلسفه؛ یعنی ترتب و ادامۀ سلسلۀ علت و معلول تا بی نهایت. به عبارت دیگر، تسلسل عبارت است از: ترتب امور غیرمتناهی به نحوی که مترتب لاحق، مترتب بر مترتب سابق و به دنبال آن باشد. بالاخره اموری که در ترتب وجودی به یک دیگر پیوسته باشند.[۱]

تسلسل از لحاظ امور متسلسل اقسامی دارد:
الف. تسلسل در امور اعتباری: این نوع تسلسل بر حسب اعتبار معتبر و اعتبار کننده است که آن را تسلسل یقفی می نامند. این نوع تسلسل با توقف و عدم اعتبارِ اعتبار کننده متوقف می شود. این تسلسل را باطل ندانسته اند؛ زیرا که در حقیقت تسلسل نیست و شخص می تواند هر اندازه که بخواهد اوهام و تخیلات خود را دنبال هم ادامه دهد.
ب. تسلسل در حوادث و امور فانی: این نوع تسلسل نیز باطل نیست؛ زیرا اجرای آن به طور متدرج موجود و معدوم می شوند و مجتمع در وجود نخواهند بود و حوادث زمانی هر یک در ظرف خود موجودند.
ج. تسلسل در علل و معلول که عبارت است از: ترتب امور غیر متناهی که هر مرتبتی علت لاحق و معلول سابق خود باشد. این نوع تسلسل باطل و محال است. در کتاب کشف المراد در تعریف این نوع تسلسل آمده است: وآن بودن علل و معلول ها در سلسله ای که غیر متناهی است..[۲]
تسلسل از آن جهت باطل است که وجود معلول وجودی وابسته، نیازمند و غیر قائم به ذات خود؛ یعنی ممکن الوجود و وجود رابط است. بنابر این، هرگاه فرض کنیم چنین موجوداتی در حد بی نهایت وجود دارند، لازم می آید که بی نهایت وجود وابسته و قائم به غیر و رابط داشته باشیم، بی آن که آن غیر و آن وجود مستقل که تکیه گاه این وجودهای وابسته و رابط است، موجود باشد و این محال است.[۳]
فلاسفه برای محال بودن تسلسل، براهینی[۴] اقامه کرده اند که در ذیل به گوشه ای از آنها اشاره می شود:
فارابى در برهان خود که به «اسد و اخصر» معروف است، این گونه استدلال کرده است:
اگر سلسله‏اى از موجودات را فرض کنیم که هر یک از حلقات آن به گونه‏اى که تا حلقۀ قبلى موجود نشود، وابسته و متوقف بر دیگرى باشد، حلقۀ وابسته به آن هم تحقق پذیر نباشد، لازمه‏اش این است که کل این سلسله، وابسته به موجود دیگرى باشد؛ زیرا فرض این است که تمام حلقات آن داراى این ویژگى است و ناچار باید موجودى را در رأس این سلسله فرض کرد که خودش وابسته به چیز دیگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد، حلقات سلسله به ترتیب وجود نخواهند یافت. پس چنین سلسله‏اى نمى‏تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد و به عبارت دیگر تسلسل در علل محال است.
صدرالمتألهین در حکمت متعالیه براى محال بودن تسلسل در علل هستى‏بخش، نظیر این برهان را اقامه کرده که تقریر آن چنین است: بنابر اصالت وجود و ربطى بودنِ وجودِ معلول نسبت به علت هستى‏بخش، هر معلولى نسبت به علت ایجاد کننده‏اش عین ربط و وابستگى است و هیچ گونه استقلالى از خودش ندارد و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد، همین حال را نسبت به آن خواهد داشت. پس اگر سلسله‏اى از علل و معلولات را فرض کنیم که هر یک از علت ها معلول علت دیگرى باشد، سلسله‏اى از تعلقات و وابستگی ها خواهند بود و بدیهى است که وجود وابسته بدون وجود مستقلى که طرف وابستگى آن باشد، تحقق نخواهد یافت. پس ناچار باید وراى این سلسله ربط ها و تعلقات، وجود مستقلى باشد که همگى آنها در پرتو آن تحقق یابند. بنابراین، نمى‏توان این سلسله را بى‏آغاز و بدون مستقل مطلق دانست. [۵]
پاورقی :

[/HR] [۱]. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسن زاده آملی، حسن، ص ۱۱۷؛ فرهنگ معارف اسلامى، ج۱،ص ۵۱۶٫

[۲]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۱۱۸؛ ابراهیمی دینانی، غلام حسین، قواعد کلی در فلسفۀ اسلامی، ج۱، ص ۱۶۰٫

[۳] . ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول.

[۴] . حدود ده برهان اقامه کرده اند.

[۵]. تفاوت این دو برهان در آن است که برهان اول در مطلق علت هاى حقیقى جارى است، علت هایى که لزوما باید همراه معلول موجود باشند، ولى برهان دوم مخصوص علت هاى هستى‏بخش است و در علل تامه هم نیز جارى مى‏شود از آن نظر که مشتمل بر علت هاى هستى‏بخش هستند؛ نک: آموزش ‏فلسفه، ج ‏۲، ص ۸۱-

صادق;493191 نوشت:
با سلام مجدد وتقدیر از شما که برای فهم بهتر مسایل تلاش می کند .
در این نوبت باید با بیان کامل این بحث ارایه شود :
تسلسل در لغت به معنای روان شدن آب و هر امری که وجود آن موقوف به وجود دیگری باشد. تسلسل در اصطلاح فلسفه؛ یعنی ترتب و ادامۀ سلسلۀ علت و معلول تا بی نهایت. به عبارت دیگر، تسلسل عبارت است از: ترتب امور غیرمتناهی به نحوی که مترتب لاحق، مترتب بر مترتب سابق و به دنبال آن باشد. بالاخره اموری که در ترتب وجودی به یک دیگر پیوسته باشند.[۱]

تسلسل از لحاظ امور متسلسل اقسامی دارد:
الف. تسلسل در امور اعتباری: این نوع تسلسل بر حسب اعتبار معتبر و اعتبار کننده است که آن را تسلسل یقفی می نامند. این نوع تسلسل با توقف و عدم اعتبارِ اعتبار کننده متوقف می شود. این تسلسل را باطل ندانسته اند؛ زیرا که در حقیقت تسلسل نیست و شخص می تواند هر اندازه که بخواهد اوهام و تخیلات خود را دنبال هم ادامه دهد.
ب. تسلسل در حوادث و امور فانی: این نوع تسلسل نیز باطل نیست؛ زیرا اجرای آن به طور متدرج موجود و معدوم می شوند و مجتمع در وجود نخواهند بود و حوادث زمانی هر یک در ظرف خود موجودند.
ج. تسلسل در علل و معلول که عبارت است از: ترتب امور غیر متناهی که هر مرتبتی علت لاحق و معلول سابق خود باشد. این نوع تسلسل باطل و محال است. در کتاب کشف المراد در تعریف این نوع تسلسل آمده است: وآن بودن علل و معلول ها در سلسله ای که غیر متناهی است..[۲]
تسلسل از آن جهت باطل است که وجود معلول وجودی وابسته، نیازمند و غیر قائم به ذات خود؛ یعنی ممکن الوجود و وجود رابط است. بنابر این، هرگاه فرض کنیم چنین موجوداتی در حد بی نهایت وجود دارند، لازم می آید که بی نهایت وجود وابسته و قائم به غیر و رابط داشته باشیم، بی آن که آن غیر و آن وجود مستقل که تکیه گاه این وجودهای وابسته و رابط است، موجود باشد و این محال است.[۳]
فلاسفه برای محال بودن تسلسل، براهینی[۴] اقامه کرده اند که در ذیل به گوشه ای از آنها اشاره می شود:
فارابى در برهان خود که به «اسد و اخصر» معروف است، این گونه استدلال کرده است:
اگر سلسله‏اى از موجودات را فرض کنیم که هر یک از حلقات آن به گونه‏اى که تا حلقۀ قبلى موجود نشود، وابسته و متوقف بر دیگرى باشد، حلقۀ وابسته به آن هم تحقق پذیر نباشد، لازمه‏اش این است که کل این سلسله، وابسته به موجود دیگرى باشد؛ زیرا فرض این است که تمام حلقات آن داراى این ویژگى است و ناچار باید موجودى را در رأس این سلسله فرض کرد که خودش وابسته به چیز دیگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد، حلقات سلسله به ترتیب وجود نخواهند یافت. پس چنین سلسله‏اى نمى‏تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد و به عبارت دیگر تسلسل در علل محال است.
صدرالمتألهین در حکمت متعالیه براى محال بودن تسلسل در علل هستى‏بخش، نظیر این برهان را اقامه کرده که تقریر آن چنین است: بنابر اصالت وجود و ربطى بودنِ وجودِ معلول نسبت به علت هستى‏بخش، هر معلولى نسبت به علت ایجاد کننده‏اش عین ربط و وابستگى است و هیچ گونه استقلالى از خودش ندارد و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد، همین حال را نسبت به آن خواهد داشت. پس اگر سلسله‏اى از علل و معلولات را فرض کنیم که هر یک از علت ها معلول علت دیگرى باشد، سلسله‏اى از تعلقات و وابستگی ها خواهند بود و بدیهى است که وجود وابسته بدون وجود مستقلى که طرف وابستگى آن باشد، تحقق نخواهد یافت. پس ناچار باید وراى این سلسله ربط ها و تعلقات، وجود مستقلى باشد که همگى آنها در پرتو آن تحقق یابند. بنابراین، نمى‏توان این سلسله را بى‏آغاز و بدون مستقل مطلق دانست. [۵]
پاورقی :

[/HR] [۱]. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسن زاده آملی، حسن، ص ۱۱۷؛ فرهنگ معارف اسلامى، ج۱،ص ۵۱۶٫

[۲]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۱۱۸؛ ابراهیمی دینانی، غلام حسین، قواعد کلی در فلسفۀ اسلامی، ج۱، ص ۱۶۰٫

[۳] . ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول.

[۴] . حدود ده برهان اقامه کرده اند.

[۵]. تفاوت این دو برهان در آن است که برهان اول در مطلق علت هاى حقیقى جارى است، علت هایى که لزوما باید همراه معلول موجود باشند، ولى برهان دوم مخصوص علت هاى هستى‏بخش است و در علل تامه هم نیز جارى مى‏شود از آن نظر که مشتمل بر علت هاى هستى‏بخش هستند؛ نک: آموزش ‏فلسفه، ج ‏۲، ص ۸۱-

سلام یک معذرت به خاطر سماجت ... این سماجتم از روی جدل نیست حقیقتآً قانع نمی شوم! و از آن دست نیستم که خدای نکرده قصد جدل داشته باشم، با این دید این بحث (تسلسل العلل) رو دنبال می کنم که قانع بشم و خیالم از بابت همه ی اعتقاداتام راضی بشه ... (چون حقیقتآً این یک نقطه ی اولیه و بسیار جدی در اعتقادات هست.) و یک تشکر به خاطر صبر و حوصله ی شما و باز کردن موضوعات به شیوه ای رسا و با ذکز منابعی بسیار قوی.

اما برویم سراغ ادامه اشکالاتم :

1- من از انواع تسلسل منظورم همان مورد "ج" است یعنی: "

ج. تسلسل در علل و معلول که عبارت است از: ترتب امور غیر متناهی که هر مرتبتی علت لاحق و معلول سابق خود باشد. این نوع تسلسل باطل و محال است. در کتاب کشف المراد در تعریف این نوع تسلسل آمده است: وآن بودن علل و معلول ها در سلسله ای که غیر متناهی است..

[۲]"

از مثال حضرت مصباح شروع کنیم (لطفاً به این مثال به صورت جداگانه جواب دهید، بدون تغییر مثال و با همان تمثیل دوندگان)


در مثال دونده های حضرت مصباح، فرض بگیریم مسابقه ی دویی در حال انجام است ما از میانه ی آن وارد می شویم و از تک تک شرکت کننده ها می پرسیم چه شد که شروع به دویدن کردی؟ می گوید نفر جلویی می دوید من هم دویدم. حال این جریان از دو حال خارج نیست یا تعدادی متناهی دونده داریم و اولین نفر خود تصمیم به دویدن داشته (تصمیمش واجب بوده)، یا تعداد نا متناهی دونده داریم و تصمیم همگی معلول تصمیم نفر قبلی است، اینجا یک نکته که قابل ذکر است نامتناهی بودن تعداد شرکت کننده با

تجربه ی

ما در تناقض است ، تأکید می کنم با تجربه ی ما در تناقض است، اما با منطق ما چه تناقضی دارد؟ اگر تعداد شرکت کننده نا متناهی باشد می تواند تصمیم تمام افراد معلول تصمیم جلویی باشد. حال برای رد این ادعا یا باید اثبات کنیم که خیر در صورت نا متناهی بودن افراد هم تصمیم ها نمی تواند معلول باشد و باید به تصمیم شخصی ختم شود،که این ختم شدن یک خاصیت متناهی می باشد، و با منطق در تناقض است چرا کی می گوییم یک مجموعه ای داریم که ختم نمی شود و ختم می شود


یا باید نشان دهیم مجموعه ی دوندگان متناهی است از روشی به غیر از تصمیم به دویدن


برای اینکه من بحث را به خوبی متوجه شوم فعلاً جوابم را در مورد همین مثال بدهید. (فرض کنیم که اصلاً بحثی در مورد خداوند نداریم و موجودات نداریم، فقط روی این مثال تمرکز کنیم.)

سوال بی جواب;493215 نوشت:
سلام یک معذرت به خاطر سماجت ... این سماجتم از روی جدل نیست حقیقتآً قانع نمی شوم! و از آن دست نیستم که خدای نکرده قصد جدل داشته باشم، با این دید این بحث (تسلسل العلل) رو دنبال می کنم که قانع بشم و خیالم از بابت همه ی اعتقاداتام راضی بشه ... (چون حقیقتآً این یک نقطه ی اولیه و بسیار جدی در اعتقادات هست.) و یک تشکر به خاطر صبر و حوصله ی شما و باز کردن موضوعات به شیوه ای رسا و با ذکز منابعی بسیار قوی.

اما برویم سراغ ادامه اشکالاتم :

1- من از انواع تسلسل منظورم همان مورد "ج" است یعنی: "

ج. تسلسل در علل و معلول که عبارت است از: ترتب امور غیر متناهی که هر مرتبتی علت لاحق و معلول سابق خود باشد. این نوع تسلسل باطل و محال است. در کتاب کشف المراد در تعریف این نوع تسلسل آمده است: وآن بودن علل و معلول ها در سلسله ای که غیر متناهی است..

[۲]"

از مثال حضرت مصباح شروع کنیم (لطفاً به این مثال به صورت جداگانه جواب دهید، بدون تغییر مثال و با همان تمثیل دوندگان)


در مثال دونده های حضرت مصباح، فرض بگیریم مسابقه ی دویی در حال انجام است ما از میانه ی آن وارد می شویم و از تک تک شرکت کننده ها می پرسیم چه شد که شروع به دویدن کردی؟ می گوید نفر جلویی می دوید من هم دویدم. حال این جریان از دو حال خارج نیست یا تعدادی متناهی دونده داریم و اولین نفر خود تصمیم به دویدن داشته (تصمیمش واجب بوده)، یا تعداد نا متناهی دونده داریم و تصمیم همگی معلول تصمیم نفر قبلی است، اینجا یک نکته که قابل ذکر است نامتناهی بودن تعداد شرکت کننده با

تجربه ی

ما در تناقض است ، تأکید می کنم با تجربه ی ما در تناقض است، اما با منطق ما چه تناقضی دارد؟ اگر تعداد شرکت کننده نا متناهی باشد می تواند تصمیم تمام افراد معلول تصمیم جلویی باشد. حال برای رد این ادعا یا باید اثبات کنیم که خیر در صورت نا متناهی بودن افراد هم تصمیم ها نمی تواند معلول باشد و باید به تصمیم شخصی ختم شود،که این ختم شدن یک خاصیت متناهی می باشد، و با منطق در تناقض است چرا کی می گوییم یک مجموعه ای داریم که ختم نمی شود و ختم می شود


یا باید نشان دهیم مجموعه ی دوندگان متناهی است از روشی به غیر از تصمیم به دویدن


برای اینکه من بحث را به خوبی متوجه شوم فعلاً جوابم را در مورد همین مثال بدهید. (فرض کنیم که اصلاً بحثی در مورد خداوند نداریم و موجودات نداریم، فقط روی این مثال تمرکز کنیم.)

باسلام مجدد .
قبل از همه به شما گرامی بدلیل این روحیه زیبا وعلمی تان باید تبریک بگویم . ان گونه مثال ها برای تبیین مسله و اسان سازی بحث است نباید فقط بر یک نقطه متمرکز شد . باید توجه داشته باشید در میان براهین اثبات وجود حق تعالی برهان یاد شده پیشنه ی دیرین دارد . اگر ان برهان برای شما هضمش دشوار است به سراغ برهان صدیقین بروید که در میان همه براهین سر آمد است :
در تاریخ فلسفه اسلامی تقریرهای بسیاری از این برهان ارائه شده است، که اولین آن را بوعلی سینا در اشارات آورده است، در عین حال یکی از بهترین تقریرات از جانب ملاصدرای شیرازی مؤسس حکمت متعالیه -با توجه به اصول این مکتب- به این شکل اقامه شده است: اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتاً نیازمند به وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است.
این برهان دارای امتیازاتی است که آن را در زمره راسخ ترین براهین قرار می دهد؛ چراکه:
1. برهان صدیقین عالی ترین درجه جزم و یقین را افاده می کند.
2 . این برهان شریفترین راه خداشناسی است، زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطه در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص می باشند.
3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است و بنا بر تقریری که ملاصدرا ارائه می دهد این برهان نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.
4. استفاده از امکان وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.
5. برهان صدیقین به تنهایی برای شناخت ذات حق، توحید ذات، شناخت صفات حق، توحید صفات، شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است، بر خلاف براهین دیگر.

پاسخ تفصیلی

براهین اثبات وجود خدا را می توان از جهتی به دو دسته تقسیم نمود، یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطه استدلال قرار می دهند و با کمک مخلوقات به خداوند می رسند، ولی در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطه اثبات وجود خدا نیستند، بلکه از خود حقیقت هستی و مفهوم هستی به خدا می رسند.
براهین دسته اول را انّی (براهینی که از معلول به علت رهنمون می شوند) و براهین دسته دوم را لمّی (براهینی که از خود علت به علت رهنمون می شوند) یا شبه انّی خوانده اند.
[1]
برهانی را که اینک در صدد بررسی آن هستیم؛ یعنی برهان صدیقین از نوع دوم می باشد. برهان صدیقین، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود، با توجه به مفهوم واژه صدیق، شاید علت نامگذاری این برهان به صدیقین، یکی از موارد زیر باشد:
1. انسان های «صدیق» در مقام استشهاد بر ذات حق، از این روش استفاده می کنند.
2. این برهان محکم ترین و شریف ترین برهان است.
[2]
3. این روش وصول به حق، طریقه انبیای صدیق است و روش صدیقین که در مرتبه پس از انبیای الاهی قرار دارند، چنین است.
فلاسفه اسلامی از زمان های گذشته تا کنون تقریرهای متفاوت و گوناگونی از این برهان ارائه کرده اند، که با رعایت اختصار به برخی از مهم ترین آنها اشاره می کنیم:
1. برهان صدیقین از نظر ابن سینا
اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصی خود برای اثبات وجود خدا اطلاق کرد. او این برهان را در اشارات چنین تقریر می کند: موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت می شود و اگر ممکن الوجود است وجود ممکن برای موجود شدن احتیاج به مرجّح دارد. حال اگر مرجّح ممکن باشد دوباره خود آن احتیاج به مرجّح دیگری دارد و همین طور تا بی نهایت ادامه دارد. و چون دور و تسلسل باطل است، باید به مرجّحی برسیم که دیگر ممکن نباشد، بلکه واجب باشد و این واجب الوجود همان خداست.
[3]
2. تقریر شیخ اشراق از برهان صدیقین
«هیچ چیزی اقتضای عدم و نیستی خودش را ندارد و الا اصلا موجود نمی شد و نورالانوار موجود وحدانی الذات است که در تقرّر ذات و وجودش شرطی نیست و آنچه جز او است تابع او است و چون او را نه شرطی بود و نه ضدی، پس او را مبطل ذاتی نبود، پس وجود او همیشگی و قیوم بالذات است».
[4]
3. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه قیصری
قیصری در مقدمه بر فصوص الحکم پنج تقریر برای برهان صدیقین ذکر کرده است یکی از آنها را به عنوان نمونه ذکر می کنیم: حقیقت وجود چیزی زاید بر خودش نیست؛ زیرا اگر حقیقت وجود چیزی غیر از خودش باشد در تحقق و موجود شدن حقیقت مذکور نیاز به وجود و علت موجده خواهد داشت و به این ترتیب تسلسل لازم می آید که باطل است، پس حقیقت وجود غیر از خود وجود نیست، پس این حقیقت واجب به ذات خواهد بود؛ زیرا ذات شیء از خودش قابل انفکاک نیست.
[5]
4. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه حکیم سبزواری
«راه محکم تر و کوتاه تر این است که اگر هستی اصالت دارد، ماهیت تابع و نمود هستی است و اصل هستی، مرسل و صرف و طلق است نه محدود و مشوب و مقید. و نیستی نقیض و مقابل هستی است و هیچ مقابلی نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند، پس هیچ گاه اصل هستی عدم پذیر نیست، و بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است».
[6]
5. تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین:
علامه طباطبائی، در کتاب اصول فلسفه، برهان صدیقین را چنین تقریر می کند:
«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود؛ و چون این جهان و اجزایش این گونه نیستند و نفی پذیر می باشند؛ از این جهت این جهان به یک واقعیت نفی ناپذیر تکیه می کند و با وجود آن است که واقعیت دارد و اگر آن نباشد این جهان و اجزایش هم نخواهند بود، البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندند، بلکه مانند نور است که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن، تاریک اند.
[7]
خلاصه تقریر علامه چنین می شود: واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است، پس اصل واقعیت واجب ازلی خواهد بود، آن گاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه می کنند.
6. تقریر ملاصدرا از برهان صدیقین
این برهان را صدرالمتألهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود آنها را بیان کرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و طریقه صدیقین دانسته است،
[8] برهان وی بر اصولی مبتنی است که ابتدا نیاز است این اصول، توضیح داده شده و سپس برهان تقریر شود:
1-6. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت: روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت، دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم، امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگی های هر شیئی با اصل وجود و بودنش متفاوت است.
چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست، به ذهن می آید، لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود، بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می شود که وجود یا ماهیت، یا به تعبیر دیگر هستی یا چیستی، دو مسئله جدا از یکدیگرند و اگر وجود نباشد، هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهد کرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند و گرنه خودِ ماهیت اشیا هیچ تعلّق خارجی ای به بودن یا نبودن ندارد: "الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة" و همین که شیئی با وجود محقّق شود و با برداشتن وجود از بین برود، گویای این است که غیر اصیل است.
2-6. تشکیک در وجود: وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که: وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است ‏و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هریک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت ‏برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.‏
3-6. بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است؛ چون چیزی غیر از وجود نداریم.
4-6. معلول عین ربط و نیازمندی به علت است:
ملاصدرا رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می داند. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته، دارای وجود ربطی است و بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت، احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت.
با توجه به این اصول، ملا صدرا برهان خویش را چنین تقریر می کنند:
وجود همان طور که گذشت یک حقیقت عینی و مشکک و بسیط است و شدید ترین درجه کمال وجود، آن است که از آن درجه، درجه ای تام و تمام تر نبوده و به چیزی غیر خودش متعلق و وابسته نباشد، بنابر این، وجود یا از غیر خودش مستغنی است و یا ذاتا به غیر خودش محتاج و وابسته است، در صورت اول، آن وجود همان واجب الوجود است که نهایت درجه کمال است و نقص و عدم بردار نیست و در صورت دوم چون محتاج و وابسته است واجب الوجود نیست، بلکه ذاتا وابسته به واجب است و قوامی برای آن نیست، مگر بخاطر وجود واجب الوجود.
[9]
به تقریری دیگر، اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتا نیازمند به سوی وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است».
[10]
تذکر این نکته لازم است که این برهان در فلسفه اسلامی به عنوان یکی از محکم ترین و راسخ ترین برهان اثبات وجود خدا معرفی شده و همان طور که ذکر شد، یکی از دلایلی که این برهان را صدیقین می نامند همین امر است، در ادامه امتیازات برهان صدیقین را بر براهین دیگر بر می شماریم.
امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی:
صدرالمتألهین امتیازات برهان صدیقین این گونه بیان می کند:
1. برهان صدیقین محکم ترین برهان بوده و در نهایت متانت و استواری است و عالی ترین درجه جزم و یقین را افاده می کند.
2. این برهان شریف ترین راه خداشناسی است؛ زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد و وجود هم خیر محض و منبع سایر خیرات است، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطه در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص بوده، بلکه در جنب هستی حق، عدم محض می باشند و عدم منشأ شر، و شر محض است.
3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است؛ زیرا برای شناخت واجب و صفات و افعال او نیازی به واسطه کردن غیر حق ندارد، چنان که نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.
4. استفاده از امکان وجودی یا فقر وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.
5. برهان صدیقین به تنهایی برای شناخت ذات حق و توحید ذات و شناخت صفات حق و توحید صفات و شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است، بر خلاف براهین دیگر.
6. این برهان، علاوه بر اثبات اصل وجود حضرت باری، مستلزم اثبات و ارائه توحید حقه حقیقیه و اثبات علم و قدرت و اراده و قیومیت و سایر صفات حسنی و اسمای الاهی است.
[11]
در پایان لازم است که بدانیم اهمیت برهان صدیقین و شریف بودن آن در اصل مبتنی بر حقیقتی عرفانی است و نه صرفاً ذهنی و مفهومی همچنان که منظور از صدیقین در این جا کسانی هستند که از طریق خدا بر غیر خدا استدلال می کنند و نه از غیر خدا بر خدا؛ یعنی وجود خدا برای آنان آشکار شده و نیازی به استدلال از طریق غیر ندارند، بلکه خود غیر را نیازمند به اثبات می دانند و این مقامی شامخ در معرفت است که برای هرکسی حاصل نشده. این حقیقت و تکیه گاه یقینی آن همین امر مذکور است و بدون چنین عرفانی این استدلال فقط صورتی از آن حقیقت یقینی را بیان می کند، همچنان که بداهت و یقینی بودن مفهوم وجود (وجود صرف) فقط صورتی از اطلاق و یقینی بودن حقیقت وجود یعنی خدا را نشان می دهد، حال آن که تفاوت در این میان به اندازه تفاوت بین استدلال منطقی و دیدن یقینی است و نباید از این نکته غفلت ورزید. بنابراین در این که این نوع بیان صدیقین (ائمه و عرفا) آیا نوعی تنبه و تذکر دادن است، یا حاصل استدلال های فلسفی، جای دقت و تأمل بسیار دارد. به نظر می رسد که فلاسفه صرفاً تقریری فلسفی از این بیان عرفانی انجام داده اند و شاید با حذف مبانی عرفانی، این نوع بیان خالی از محتوای اصلی خود شود.
در این جا به چند نمونه از بیانات ائمه (ع) که مصادیق کامل صدیقین هستند اشاره می کنیم. این سخنان نشان می دهد که عرفان و شناخت خدا برای آنان مقدم بر شناخت مخلوقات خدا است و از همین روی بیانی هم که در مورد خدا دارند به گونه ای است که در آن خداوند اصلی است آشکار و نه مجهولی که از طریق غیر باید به اثبات برسد. ضمن این که به این حقیقت از طریق برهان و فلسفه نرسیده اند، بلکه از طریق شناساندن خود خدا، او را شناخته اند. تفاوت ظریفی بین این بیان صدیقین (امامان و اولیای خدا) با بیان فلسفی مشابهی که از برهان صدیقین ارائه شده قابل تشخیص است که برخواسته از روش معرفتی است که برای نیل به حقیقت طی شده است:
1. در روایتی جاثلیق از امام علی (ع) سوال می‏کند مرا آگاه کن که خدا را از طریق محمد شناختی یا محمد را به واسطه خدای عزّوجلّ؟ امیرالمؤمنین‏ در جواب می‏فرماید: "من خدا را به واسطه محمّد (ص) نشناخته‏ام، بلکه محمد را به واسطه خدا شناخته‏ ام ... همان‏طور که خدا اطاعت خود را به ملائکه الهام کرد، شناختم که پیامبر مصنوعی است که تحت تدبیر خداوند است".
[12]
2. امام در جایی دیگر می فرمایند: "من قبل از این که اشیا را ببینم خدا را می‏بینم و سپس اشیا را می‏بینم".
[13]
3. امام حسین (ع) در دعای عرفه می فرماید: "آیا غیر تو دارای آن چنان ظهوری است که تو فاقد آنی تا آن غیر، تو را آشکار کند؟ ‏کی غائب بوده ای تا محتاج دلیلی باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده ای که از طریق آثار، تو به تو راه یابیم. کور باد چشمی که تو را نمی بیند... .
[14]
درجای دیگری می فرماید: "خود را در هر چیزی بر من شناساندی تا آن که در هر چیزی تو را آشکار دیدم، پس توایی که آشکار کننده هرچیزی هستی".
[15]


[/HR][1] محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، پاییز 1376،شماره 23.
[2] صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج6، ص 13،چاپ سوم، دار احیاء ‏التراث‌ العربی‌، بیروت‌، 1981 م.‏
[3] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 97 و 98، چاپ اول، نشر البلاغة، قم، 1375.
[4] شیخ اشراق، حکمة الاشراق،‏ هانرى کربن، ص121، چاپ دوم، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران،1373.
[5] قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، ص 18، چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
[6] حکیم سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، ص 461 و 462، چاپ دوم، المرکز الجامعى للنشر، مشهد، 1360.
[7] علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، تهران، انتشارات صدرا، ص 76-86.
[8] اسفار، ج 6، ص 13-14.‏
[9] اسفار، ج 6، ص 14-16.
[10] مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه نهایة الحکمة، ص 413، مؤسسه در راه حق، قم، 1405 هـ. ق.
[11]اسفار، ج 6، ص 24 - 26.
[12]مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 3، ص 272، 110 جلدی، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1404 ق.
[13]موسوی، سید عباس علی، شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 291، چاپ اول، دار المحجة البیضاء، بیروت، 1376 ش.
[14]بحارالانوار، ج 64، ص 143.
[15]همان.

صادق;493231 نوشت:
باسلام مجدد .
قبل از همه به شما گرامی بدلیل این روحیه زیبا وعلمی تان باید تبریک بگویم . ان گونه مثال ها برای تبیین مسله و اسان سازی بحث است نباید فقط بر یک نقطه متمرکز شد . باید توجه داشته باشید در میان براهین اثبات وجود حق تعالی برهان یاد شده پیشنه ی دیرین دارد . اگر ان برهان برای شما هضمش دشوار است به سراغ برهان صدیقین بروید که در میان همه براهین سر آمد است :
در تاریخ فلسفه اسلامی تقریرهای بسیاری از این برهان ارائه شده است، که اولین آن را بوعلی سینا در اشارات آورده است، در عین حال یکی از بهترین تقریرات از جانب ملاصدرای شیرازی مؤسس حکمت متعالیه -با توجه به اصول این مکتب- به این شکل اقامه شده است: اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتاً نیازمند به وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است.
این برهان دارای امتیازاتی است که آن را در زمره راسخ ترین براهین قرار می دهد؛ چراکه:
1. برهان صدیقین عالی ترین درجه جزم و یقین را افاده می کند.
2 . این برهان شریفترین راه خداشناسی است، زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطه در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص می باشند.
3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است و بنا بر تقریری که ملاصدرا ارائه می دهد این برهان نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.
4. استفاده از امکان وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.
5. برهان صدیقین به تنهایی برای شناخت ذات حق، توحید ذات، شناخت صفات حق، توحید صفات، شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است، بر خلاف براهین دیگر.

پاسخ تفصیلی

براهین اثبات وجود خدا را می توان از جهتی به دو دسته تقسیم نمود، یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطه استدلال قرار می دهند و با کمک مخلوقات به خداوند می رسند، ولی در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطه اثبات وجود خدا نیستند، بلکه از خود حقیقت هستی و مفهوم هستی به خدا می رسند.
براهین دسته اول را انّی (براهینی که از معلول به علت رهنمون می شوند) و براهین دسته دوم را لمّی (براهینی که از خود علت به علت رهنمون می شوند) یا شبه انّی خوانده اند.
[1]
برهانی را که اینک در صدد بررسی آن هستیم؛ یعنی برهان صدیقین از نوع دوم می باشد. برهان صدیقین، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود، با توجه به مفهوم واژه صدیق، شاید علت نامگذاری این برهان به صدیقین، یکی از موارد زیر باشد:
1. انسان های «صدیق» در مقام استشهاد بر ذات حق، از این روش استفاده می کنند.
2. این برهان محکم ترین و شریف ترین برهان است.
[2]
3. این روش وصول به حق، طریقه انبیای صدیق است و روش صدیقین که در مرتبه پس از انبیای الاهی قرار دارند، چنین است.
فلاسفه اسلامی از زمان های گذشته تا کنون تقریرهای متفاوت و گوناگونی از این برهان ارائه کرده اند، که با رعایت اختصار به برخی از مهم ترین آنها اشاره می کنیم:
1. برهان صدیقین از نظر ابن سینا
اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصی خود برای اثبات وجود خدا اطلاق کرد. او این برهان را در اشارات چنین تقریر می کند: موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت می شود و اگر ممکن الوجود است وجود ممکن برای موجود شدن احتیاج به مرجّح دارد. حال اگر مرجّح ممکن باشد دوباره خود آن احتیاج به مرجّح دیگری دارد و همین طور تا بی نهایت ادامه دارد. و چون دور و تسلسل باطل است، باید به مرجّحی برسیم که دیگر ممکن نباشد، بلکه واجب باشد و این واجب الوجود همان خداست.
[3]
2. تقریر شیخ اشراق از برهان صدیقین
«هیچ چیزی اقتضای عدم و نیستی خودش را ندارد و الا اصلا موجود نمی شد و نورالانوار موجود وحدانی الذات است که در تقرّر ذات و وجودش شرطی نیست و آنچه جز او است تابع او است و چون او را نه شرطی بود و نه ضدی، پس او را مبطل ذاتی نبود، پس وجود او همیشگی و قیوم بالذات است».
[4]
3. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه قیصری
قیصری در مقدمه بر فصوص الحکم پنج تقریر برای برهان صدیقین ذکر کرده است یکی از آنها را به عنوان نمونه ذکر می کنیم: حقیقت وجود چیزی زاید بر خودش نیست؛ زیرا اگر حقیقت وجود چیزی غیر از خودش باشد در تحقق و موجود شدن حقیقت مذکور نیاز به وجود و علت موجده خواهد داشت و به این ترتیب تسلسل لازم می آید که باطل است، پس حقیقت وجود غیر از خود وجود نیست، پس این حقیقت واجب به ذات خواهد بود؛ زیرا ذات شیء از خودش قابل انفکاک نیست.
[5]
4. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه حکیم سبزواری
«راه محکم تر و کوتاه تر این است که اگر هستی اصالت دارد، ماهیت تابع و نمود هستی است و اصل هستی، مرسل و صرف و طلق است نه محدود و مشوب و مقید. و نیستی نقیض و مقابل هستی است و هیچ مقابلی نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند، پس هیچ گاه اصل هستی عدم پذیر نیست، و بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است».
[6]
5. تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین:
علامه طباطبائی، در کتاب اصول فلسفه، برهان صدیقین را چنین تقریر می کند:
«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود؛ و چون این جهان و اجزایش این گونه نیستند و نفی پذیر می باشند؛ از این جهت این جهان به یک واقعیت نفی ناپذیر تکیه می کند و با وجود آن است که واقعیت دارد و اگر آن نباشد این جهان و اجزایش هم نخواهند بود، البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندند، بلکه مانند نور است که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن، تاریک اند.
[7]
خلاصه تقریر علامه چنین می شود: واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است، پس اصل واقعیت واجب ازلی خواهد بود، آن گاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه می کنند.
6. تقریر ملاصدرا از برهان صدیقین
این برهان را صدرالمتألهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود آنها را بیان کرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و طریقه صدیقین دانسته است،
[8] برهان وی بر اصولی مبتنی است که ابتدا نیاز است این اصول، توضیح داده شده و سپس برهان تقریر شود:
1-6. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت: روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت، دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم، امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگی های هر شیئی با اصل وجود و بودنش متفاوت است.
چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست، به ذهن می آید، لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود، بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می شود که وجود یا ماهیت، یا به تعبیر دیگر هستی یا چیستی، دو مسئله جدا از یکدیگرند و اگر وجود نباشد، هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهد کرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند و گرنه خودِ ماهیت اشیا هیچ تعلّق خارجی ای به بودن یا نبودن ندارد: "الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة" و همین که شیئی با وجود محقّق شود و با برداشتن وجود از بین برود، گویای این است که غیر اصیل است.
2-6. تشکیک در وجود: وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که: وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است ‏و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هریک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت ‏برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.‏
3-6. بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است؛ چون چیزی غیر از وجود نداریم.
4-6. معلول عین ربط و نیازمندی به علت است:
ملاصدرا رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می داند. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته، دارای وجود ربطی است و بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت، احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت.
با توجه به این اصول، ملا صدرا برهان خویش را چنین تقریر می کنند:
وجود همان طور که گذشت یک حقیقت عینی و مشکک و بسیط است و شدید ترین درجه کمال وجود، آن است که از آن درجه، درجه ای تام و تمام تر نبوده و به چیزی غیر خودش متعلق و وابسته نباشد، بنابر این، وجود یا از غیر خودش مستغنی است و یا ذاتا به غیر خودش محتاج و وابسته است، در صورت اول، آن وجود همان واجب الوجود است که نهایت درجه کمال است و نقص و عدم بردار نیست و در صورت دوم چون محتاج و وابسته است واجب الوجود نیست، بلکه ذاتا وابسته به واجب است و قوامی برای آن نیست، مگر بخاطر وجود واجب الوجود.
[9]
به تقریری دیگر، اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتا نیازمند به سوی وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است».
[10]
تذکر این نکته لازم است که این برهان در فلسفه اسلامی به عنوان یکی از محکم ترین و راسخ ترین برهان اثبات وجود خدا معرفی شده و همان طور که ذکر شد، یکی از دلایلی که این برهان را صدیقین می نامند همین امر است، در ادامه امتیازات برهان صدیقین را بر براهین دیگر بر می شماریم.
امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی:
صدرالمتألهین امتیازات برهان صدیقین این گونه بیان می کند:
1. برهان صدیقین محکم ترین برهان بوده و در نهایت متانت و استواری است و عالی ترین درجه جزم و یقین را افاده می کند.
2. این برهان شریف ترین راه خداشناسی است؛ زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد و وجود هم خیر محض و منبع سایر خیرات است، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطه در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص بوده، بلکه در جنب هستی حق، عدم محض می باشند و عدم منشأ شر، و شر محض است.
3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است؛ زیرا برای شناخت واجب و صفات و افعال او نیازی به واسطه کردن غیر حق ندارد، چنان که نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.
4. استفاده از امکان وجودی یا فقر وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.
5. برهان صدیقین به تنهایی برای شناخت ذات حق و توحید ذات و شناخت صفات حق و توحید صفات و شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است، بر خلاف براهین دیگر.
6. این برهان، علاوه بر اثبات اصل وجود حضرت باری، مستلزم اثبات و ارائه توحید حقه حقیقیه و اثبات علم و قدرت و اراده و قیومیت و سایر صفات حسنی و اسمای الاهی است.
[11]
در پایان لازم است که بدانیم اهمیت برهان صدیقین و شریف بودن آن در اصل مبتنی بر حقیقتی عرفانی است و نه صرفاً ذهنی و مفهومی همچنان که منظور از صدیقین در این جا کسانی هستند که از طریق خدا بر غیر خدا استدلال می کنند و نه از غیر خدا بر خدا؛ یعنی وجود خدا برای آنان آشکار شده و نیازی به استدلال از طریق غیر ندارند، بلکه خود غیر را نیازمند به اثبات می دانند و این مقامی شامخ در معرفت است که برای هرکسی حاصل نشده. این حقیقت و تکیه گاه یقینی آن همین امر مذکور است و بدون چنین عرفانی این استدلال فقط صورتی از آن حقیقت یقینی را بیان می کند، همچنان که بداهت و یقینی بودن مفهوم وجود (وجود صرف) فقط صورتی از اطلاق و یقینی بودن حقیقت وجود یعنی خدا را نشان می دهد، حال آن که تفاوت در این میان به اندازه تفاوت بین استدلال منطقی و دیدن یقینی است و نباید از این نکته غفلت ورزید. بنابراین در این که این نوع بیان صدیقین (ائمه و عرفا) آیا نوعی تنبه و تذکر دادن است، یا حاصل استدلال های فلسفی، جای دقت و تأمل بسیار دارد. به نظر می رسد که فلاسفه صرفاً تقریری فلسفی از این بیان عرفانی انجام داده اند و شاید با حذف مبانی عرفانی، این نوع بیان خالی از محتوای اصلی خود شود.
در این جا به چند نمونه از بیانات ائمه (ع) که مصادیق کامل صدیقین هستند اشاره می کنیم. این سخنان نشان می دهد که عرفان و شناخت خدا برای آنان مقدم بر شناخت مخلوقات خدا است و از همین روی بیانی هم که در مورد خدا دارند به گونه ای است که در آن خداوند اصلی است آشکار و نه مجهولی که از طریق غیر باید به اثبات برسد. ضمن این که به این حقیقت از طریق برهان و فلسفه نرسیده اند، بلکه از طریق شناساندن خود خدا، او را شناخته اند. تفاوت ظریفی بین این بیان صدیقین (امامان و اولیای خدا) با بیان فلسفی مشابهی که از برهان صدیقین ارائه شده قابل تشخیص است که برخواسته از روش معرفتی است که برای نیل به حقیقت طی شده است:
1. در روایتی جاثلیق از امام علی (ع) سوال می‏کند مرا آگاه کن که خدا را از طریق محمد شناختی یا محمد را به واسطه خدای عزّوجلّ؟ امیرالمؤمنین‏ در جواب می‏فرماید: "من خدا را به واسطه محمّد (ص) نشناخته‏ام، بلکه محمد را به واسطه خدا شناخته‏ ام ... همان‏طور که خدا اطاعت خود را به ملائکه الهام کرد، شناختم که پیامبر مصنوعی است که تحت تدبیر خداوند است".
[12]
2. امام در جایی دیگر می فرمایند: "من قبل از این که اشیا را ببینم خدا را می‏بینم و سپس اشیا را می‏بینم".
[13]
3. امام حسین (ع) در دعای عرفه می فرماید: "آیا غیر تو دارای آن چنان ظهوری است که تو فاقد آنی تا آن غیر، تو را آشکار کند؟ ‏کی غائب بوده ای تا محتاج دلیلی باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده ای که از طریق آثار، تو به تو راه یابیم. کور باد چشمی که تو را نمی بیند... .
[14]
درجای دیگری می فرماید: "خود را در هر چیزی بر من شناساندی تا آن که در هر چیزی تو را آشکار دیدم، پس توایی که آشکار کننده هرچیزی هستی".
[15]


[/HR][1] محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، پاییز 1376،شماره 23.
[2] صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج6، ص 13،چاپ سوم، دار احیاء ‏التراث‌ العربی‌، بیروت‌، 1981 م.‏
[3] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 97 و 98، چاپ اول، نشر البلاغة، قم، 1375.
[4] شیخ اشراق، حکمة الاشراق،‏ هانرى کربن، ص121، چاپ دوم، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران،1373.
[5] قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، ص 18، چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
[6] حکیم سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، ص 461 و 462، چاپ دوم، المرکز الجامعى للنشر، مشهد، 1360.
[7] علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، تهران، انتشارات صدرا، ص 76-86.
[8] اسفار، ج 6، ص 13-14.‏
[9] اسفار، ج 6، ص 14-16.
[10] مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه نهایة الحکمة، ص 413، مؤسسه در راه حق، قم، 1405 هـ. ق.
[11]اسفار، ج 6، ص 24 - 26.
[12]مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 3، ص 272، 110 جلدی، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1404 ق.
[13]موسوی، سید عباس علی، شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 291، چاپ اول، دار المحجة البیضاء، بیروت، 1376 ش.
[14]بحارالانوار، ج 64، ص 143.
[15]همان.

سلام
خیلی ممنون جواب رسایی بود اما باید کمک کنین بعضی مطالب رو پیش برم شروع می کنم بسم الله :

استاد گران قدر من اگر این تقریرها از این برهان رو مطالعه نمی کردم هیچ موقع اجازه نمی دادم شروع به گرفتن وقت مبارک کنم. حالا اشکالاتم از تک تک این تقریر ها (که طی 5 6 سال طاقت فرسا به خدایی که می پرستم خواب و خوراک را از من گرفته، تازه به مرحله ای رسیده ام که متوجه شدم با مطالعه و تفکر به جواب نخواهم رسید و شروع به پرسش کردم و از این سایت آغاز کردم) بیان می کنم:

1- بیان ابن سینا: تماماً درست و متوجه می شوم تا این که می رسیم به این ادعا "تسلسل باطل است" که سوالم اولیه هم این بود ... به طور خلاصه مشکلم این است سلسله ی علت معلولی یک سلسله ی از بالا متناهی است؟ یعنی سلسله ی علل متناهی است؟ اگر هست با چه برهانی؟ اگر نا متناهی هست که تسلسل علل باطل نیست؟

2- بیان شیخ اشراق: این تقریر می گوید: "هیچ چیزی اقتضای عدم و نیستی خودش را ندارد و الا اصلا موجود نمی شد" این بحث اقتضای عدم رو مطرح می کنه ... با چه برهانی این اقتضای عدم متعلق به نور الانوار است؟ اگر موجود عدم موجدی را را رقم بزند که آن موجود خود عدم موجودی را رقم بزند چه مشکلی است؟ با زهم می رسیم به اشکال معروفی که دارم! اگر این قضای عدم ها متناهی باشد، پس نور الانوار هست، ولی اکر نا متناهی باشد دلیل بر بودن نور النوار نیست.

3- بیان قیصری در هر پنج بیان تسلسل را باطل فرض کرده که اگر باطل بودن تسلسل بر من روشن شود که مشکل حل است! اخوی! :Gol:

دوبیان بعدی را در پست جدا گانه بررسی کنیم (چون بیان های متفاوتی هستند و به تسلسل نمی رسند) به دلیل جلوگیری از خلط مبحث.

سوال بی جواب;493260 نوشت:
سلام
خیلی ممنون جواب رسایی بود اما باید کمک کنین بعضی مطالب رو پیش برم شروع می کنم بسم الله :

استاد گران قدر من اگر این تقریرها از این برهان رو مطالعه نمی کردم هیچ موقع اجازه نمی دادم شروع به گرفتن وقت مبارک کنم. حالا اشکالاتم از تک تک این تقریر ها (که طی 5 6 سال طاقت فرسا به خدایی که می پرستم خواب و خوراک را از من گرفته، تازه به مرحله ای رسیده ام که متوجه شدم با مطالعه و تفکر به جواب نخواهم رسید و شروع به پرسش کردم و از این سایت آغاز کردم) بیان می کنم:

1- بیان ابن سینا: تماماً درست و متوجه می شوم تا این که می رسیم به این ادعا "تسلسل باطل است" که سوالم اولیه هم این بود ... به طور خلاصه مشکلم این است سلسله ی علت معلولی یک سلسله ی از بالا متناهی است؟ یعنی سلسله ی علل متناهی است؟ اگر هست با چه برهانی؟ اگر نا متناهی هست که تسلسل علل باطل نیست؟

2- بیان شیخ اشراق: این تقریر می گوید: "هیچ چیزی اقتضای عدم و نیستی خودش را ندارد و الا اصلا موجود نمی شد" این بحث اقتضای عدم رو مطرح می کنه ... با چه برهانی این اقتضای عدم متعلق به نور الانوار است؟ اگر موجود عدم موجدی را را رقم بزند که آن موجود خود عدم موجودی را رقم بزند چه مشکلی است؟ با زهم می رسیم به اشکال معروفی که دارم! اگر این قضای عدم ها متناهی باشد، پس نور الانوار هست، ولی اکر نا متناهی باشد دلیل بر بودن نور النوار نیست.

3- بیان قیصری در هر پنج بیان تسلسل را باطل فرض کرده که اگر باطل بودن تسلسل بر من روشن شود که مشکل حل است! اخوی! :Gol:

دوبیان بعدی را در پست جدا گانه بررسی کنیم (چون بیان های متفاوتی هستند و به تسلسل نمی رسند) به دلیل جلوگیری از خلط مبحث.


با سلام مجدد وتقدیر ازشما گرامی که برای رفع دغدغه ذهنی خود تلاش می کنید .
شما از این تقریر های کامل ترین را که تقریر صدرای ویا تقریر علامه طبا طبایی است انتخاب نماید تا از بند دور وتسلسل رهایی یابید
تقریر دیگری كه از برهان صدیقین صدرالمتألهین شده به طور خلاصه چنین است؛ با توجّه به این سه مقدمه:
1. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت.
2. مراتب داشتن وجود و تشكیك خاص بین علّت و معلول، به گونه‎ای كه وجود معلول، استقلالی از وجود علّت هستی‎بخش ندارد.
3. ملاك نیاز معلول به علّت، همان ربطی بودن و تعلّقی بودن وجود آن، نسبت به علّت است و به عبارت دیگر: ضعف مرتبه وجود آن است و تا كم‎ترین ضعفی در موجودی وجود داشته باشد بالضروره معلول و نیازمند به موجود عالی‎تری خواهد بود و هیچگونه استقلالی از آن نخواهد داشت.
با دانستن این مقدمات می‎توان این برهان را چنین تقریر كرد: مراتب وجود، به استثناءِ عالی‎ترین مرتبه آن‌كه دارای كمال نامتناهی و بی‎نیازی و استقلال مطلق می‌باشد، عین ربط و وابستگی است، و اگر آن مرتبه اعلی تحقق نمی‎داشت سایر مراتب هم تحقق نمی‎یافت زیرا لازمه فرضی تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالی‎ترین مرتبه وجود این است كه مراتب مزبور، مستقل و بی‎نیاز از آن باشند، در حالی كه حیثیت وجودی آن‌ها عین ربط و فقر و نیاز است.
[1]
بعد از صدرالمتألهین برخی دیگر از حكمای متأله برای كوتاه كردن برخی از مقدمات آن كوشش نمودند علمائی چون حكیم سبزواری
[2] و علامه طباطبائی[3] و آیت الله جوادی آملی(4] و... این برهان صدیقین را به گونه‎ای تكمیل و تقریر كرده‎اند كه دیگر نیازی به برخی از مقدمات مثل پذیرفتن اصل اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و یا اصل وحدت وجود و تشكیك مراتب وجود و... نباشد.
آیت الله جوادی آملی با استفاده از مطالب استاد خود علامه طباطبائی(ره) برهان را چنین تقریر می‎كند:
اصل واقعیت خواه وجود و خواه ماهیت به هیچ وجه قابل انكار و هم‌چنین قابل استدلال نیست بلكه به عنوان یك مطلب ضروری و خلل‎ناپذیر مورد اعتراف و یقین هر عاقلی هست. زیرا انكار آن سفسطه است كه با وی راه هرگونه بحث و استدلال و نفی و اثبات بسته است و این اصل واقعیت خارج به هیچ گونه قابل زوال نیست. زیرا محذور سفسطه همراه با زوال آن خواهد بود، یعنی واقعیت خارج ذاتاً هرگونه عدم را طرد نموده و هیچ‎گونه نابودی در او راه ندارد. چون اگر زوال در حریم او راه یابد معنایش این است كه واقعاً آن واقعیت از بین رفته است و در این صورت هم اصل واقعیت محفوظ مانده است چه این‌كه اگر در آن باره تردیدی رخ دهد باز اصل واقعیت ثابت است چون واقعاً تردید و شك حاصل شده است. بنابراین چون اصل واقعیت بدون هیچ شرطی ثابت است و با هیچ وضع و فرضی قابل زوال و یا تردید نیست پس یك واقعیت واجب بالذات و ازلی ثابت بوده و دیگر واقعیت‎ها به او نیازمند و به آن اتكاء دارند.
از این رهگذر روشن می‌شود كه اصل هستی واجب بالذات نزد هر خردمندی ضروری است و براهینی كه به منظور اثبات آن اقامه می‌شود سمت تنبیه و تذكار داشته و بیش از یادآوری اثر دیگری ندارد.
[5]
چرا شما خود را در بند آن برهان گرفتار نموده اید در حالی که به برکت حکمت متعالیه برهان صدیقین به این زیبایی تقریر شده است . ؟؟؟/

[/HR]
1. . مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 342، (انتشارات سازمان تبلیغات، چاپ اوّل، 1365).
2. حكیم سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، ص 146، افست از خط محمد حسین كاشانی، طبع ناصری، مكتبه المصطفوی، قم.
3. . علامه طباطبائی، محمد حسین، حاشیه اسفار، ج 6، ص 14 و اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 116 ـ 124.
4. . آیت الله جوادی آملی، عبدالله، مبداء و معاد، ص 133 و 134، (انتشارات الزهراء چاپ سوم، تابستان 1366).
5. جوادی آملی، عبدالله، مبداء و معاد، (انتشارات الزهراء، ص 133 و 134)؛ هم‎چنین تعلیقه استاد علامه طباطبایی بر اسفار، ج 6، ص 14.

صادق;493231 نوشت:

4. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه حکیم سبزواری
«راه محکم تر و کوتاه تر این است که اگر هستی اصالت دارد، ماهیت تابع و نمود هستی است و اصل هستی، مرسل و صرف و طلق است نه محدود و مشوب و مقید. و نیستی نقیض و مقابل هستی است و هیچ مقابلی نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند، پس هیچ گاه اصل هستی عدم پذیر نیست، و بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است».
[6]
5. تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین:
علامه طباطبائی، در کتاب اصول فلسفه، برهان صدیقین را چنین تقریر می کند:
«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود؛ و چون این جهان و اجزایش این گونه نیستند و نفی پذیر می باشند؛ از این جهت این جهان به یک واقعیت نفی ناپذیر تکیه می کند و با وجود آن است که واقعیت دارد و اگر آن نباشد این جهان و اجزایش هم نخواهند بود، البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندند، بلکه مانند نور است که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن، تاریک اند.
[7]
خلاصه تقریر علامه چنین می شود: واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است، پس اصل واقعیت واجب ازلی خواهد بود، آن گاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه می کنند.
6. تقریر ملاصدرا از برهان صدیقین
این برهان را صدرالمتألهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود آنها را بیان کرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و طریقه صدیقین دانسته است،
[8] برهان وی بر اصولی مبتنی است که ابتدا نیاز است این اصول، توضیح داده شده و سپس برهان تقریر شود:
1-6. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت: روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت، دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم، امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگی های هر شیئی با اصل وجود و بودنش متفاوت است.
چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست، به ذهن می آید، لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود، بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می شود که وجود یا ماهیت، یا به تعبیر دیگر هستی یا چیستی، دو مسئله جدا از یکدیگرند و اگر وجود نباشد، هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهد کرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند و گرنه خودِ ماهیت اشیا هیچ تعلّق خارجی ای به بودن یا نبودن ندارد: "الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة" و همین که شیئی با وجود محقّق شود و با برداشتن وجود از بین برود، گویای این است که غیر اصیل است.
2-6. تشکیک در وجود: وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که: وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است ‏و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هریک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت ‏برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.‏
3-6. بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است؛ چون چیزی غیر از وجود نداریم.
4-6. معلول عین ربط و نیازمندی به علت است:
ملاصدرا رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می داند. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته، دارای وجود ربطی است و بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت، احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت.
با توجه به این اصول، ملا صدرا برهان خویش را چنین تقریر می کنند:
وجود همان طور که گذشت یک حقیقت عینی و مشکک و بسیط است و شدید ترین درجه کمال وجود، آن است که از آن درجه، درجه ای تام و تمام تر نبوده و به چیزی غیر خودش متعلق و وابسته نباشد، بنابر این، وجود یا از غیر خودش مستغنی است و یا ذاتا به غیر خودش محتاج و وابسته است، در صورت اول، آن وجود همان واجب الوجود است که نهایت درجه کمال است و نقص و عدم بردار نیست و در صورت دوم چون محتاج و وابسته است واجب الوجود نیست، بلکه ذاتا وابسته به واجب است و قوامی برای آن نیست، مگر بخاطر وجود واجب الوجود.
[9]
به تقریری دیگر، اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتا نیازمند به سوی وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است».
[10]
تذکر این نکته لازم است که این برهان در فلسفه اسلامی به عنوان یکی از محکم ترین و راسخ ترین برهان اثبات وجود خدا معرفی شده و همان طور که ذکر شد، یکی از دلایلی که این برهان را صدیقین می نامند همین امر است، در ادامه امتیازات برهان صدیقین را بر براهین دیگر بر می شماریم.
امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی:
صدرالمتألهین امتیازات برهان صدیقین این گونه بیان می کند:
1. برهان صدیقین محکم ترین برهان بوده و در نهایت متانت و استواری است و عالی ترین درجه جزم و یقین را افاده می کند.
2. این برهان شریف ترین راه خداشناسی است؛ زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد و وجود هم خیر محض و منبع سایر خیرات است، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطه در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص بوده، بلکه در جنب هستی حق، عدم محض می باشند و عدم منشأ شر، و شر محض است.
3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است؛ زیرا برای شناخت واجب و صفات و افعال او نیازی به واسطه کردن غیر حق ندارد، چنان که نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.
4. استفاده از امکان وجودی یا فقر وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.
5. برهان صدیقین به تنهایی برای شناخت ذات حق و توحید ذات و شناخت صفات حق و توحید صفات و شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است، بر خلاف براهین دیگر.
6. این برهان، علاوه بر اثبات اصل وجود حضرت باری، مستلزم اثبات و ارائه توحید حقه حقیقیه و اثبات علم و قدرت و اراده و قیومیت و سایر صفات حسنی و اسمای الاهی است.
[11]
در پایان لازم است که بدانیم اهمیت برهان صدیقین و شریف بودن آن در اصل مبتنی بر حقیقتی عرفانی است و نه صرفاً ذهنی و مفهومی همچنان که منظور از صدیقین در این جا کسانی هستند که از طریق خدا بر غیر خدا استدلال می کنند و نه از غیر خدا بر خدا؛ یعنی وجود خدا برای آنان آشکار شده و نیازی به استدلال از طریق غیر ندارند، بلکه خود غیر را نیازمند به اثبات می دانند و این مقامی شامخ در معرفت است که برای هرکسی حاصل نشده. این حقیقت و تکیه گاه یقینی آن همین امر مذکور است و بدون چنین عرفانی این استدلال فقط صورتی از آن حقیقت یقینی را بیان می کند، همچنان که بداهت و یقینی بودن مفهوم وجود (وجود صرف) فقط صورتی از اطلاق و یقینی بودن حقیقت وجود یعنی خدا را نشان می دهد، حال آن که تفاوت در این میان به اندازه تفاوت بین استدلال منطقی و دیدن یقینی است و نباید از این نکته غفلت ورزید. بنابراین در این که این نوع بیان صدیقین (ائمه و عرفا) آیا نوعی تنبه و تذکر دادن است، یا حاصل استدلال های فلسفی، جای دقت و تأمل بسیار دارد. به نظر می رسد که فلاسفه صرفاً تقریری فلسفی از این بیان عرفانی انجام داده اند و شاید با حذف مبانی عرفانی، این نوع بیان خالی از محتوای اصلی خود شود.
در این جا به چند نمونه از بیانات ائمه (ع) که مصادیق کامل صدیقین هستند اشاره می کنیم. این سخنان نشان می دهد که عرفان و شناخت خدا برای آنان مقدم بر شناخت مخلوقات خدا است و از همین روی بیانی هم که در مورد خدا دارند به گونه ای است که در آن خداوند اصلی است آشکار و نه مجهولی که از طریق غیر باید به اثبات برسد. ضمن این که به این حقیقت از طریق برهان و فلسفه نرسیده اند، بلکه از طریق شناساندن خود خدا، او را شناخته اند. تفاوت ظریفی بین این بیان صدیقین (امامان و اولیای خدا) با بیان فلسفی مشابهی که از برهان صدیقین ارائه شده قابل تشخیص است که برخواسته از روش معرفتی است که برای نیل به حقیقت طی شده است:
1. در روایتی جاثلیق از امام علی (ع) سوال می‏کند مرا آگاه کن که خدا را از طریق محمد شناختی یا محمد را به واسطه خدای عزّوجلّ؟ امیرالمؤمنین‏ در جواب می‏فرماید: "من خدا را به واسطه محمّد (ص) نشناخته‏ام، بلکه محمد را به واسطه خدا شناخته‏ ام ... همان‏طور که خدا اطاعت خود را به ملائکه الهام کرد، شناختم که پیامبر مصنوعی است که تحت تدبیر خداوند است".
[12]
2. امام در جایی دیگر می فرمایند: "من قبل از این که اشیا را ببینم خدا را می‏بینم و سپس اشیا را می‏بینم".
[13]
3. امام حسین (ع) در دعای عرفه می فرماید: "آیا غیر تو دارای آن چنان ظهوری است که تو فاقد آنی تا آن غیر، تو را آشکار کند؟ ‏کی غائب بوده ای تا محتاج دلیلی باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده ای که از طریق آثار، تو به تو راه یابیم. کور باد چشمی که تو را نمی بیند... .
[14]
درجای دیگری می فرماید: "خود را در هر چیزی بر من شناساندی تا آن که در هر چیزی تو را آشکار دیدم، پس توایی که آشکار کننده هرچیزی هستی".
[15]


[/HR][1] محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، پاییز 1376،شماره 23.
[2] صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج6، ص 13،چاپ سوم، دار احیاء ‏التراث‌ العربی‌، بیروت‌، 1981 م.‏
[3] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 97 و 98، چاپ اول، نشر البلاغة، قم، 1375.
[4] شیخ اشراق، حکمة الاشراق،‏ هانرى کربن، ص121، چاپ دوم، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران،1373.
[5] قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، ص 18، چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
[6] حکیم سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، ص 461 و 462، چاپ دوم، المرکز الجامعى للنشر، مشهد، 1360.
[7] علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، تهران، انتشارات صدرا، ص 76-86.
[8] اسفار، ج 6، ص 13-14.‏
[9] اسفار، ج 6، ص 14-16.
[10] مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه نهایة الحکمة، ص 413، مؤسسه در راه حق، قم، 1405 هـ. ق.
[11]اسفار، ج 6، ص 24 - 26.
[12]مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 3، ص 272، 110 جلدی، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1404 ق.
[13]موسوی، سید عباس علی، شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 291، چاپ اول، دار المحجة البیضاء، بیروت، 1376 ش.
[14]بحارالانوار، ج 64، ص 143.
[15]همان.

در تقریر سبزواری: چند سوال داشتم : یک فرض اینکه هستی اصالت دارد چگونه صورت گرفته صرف اینکه ما ماهیت هستی را می بینیم؟ ماهیت تابع هستی ایست و با به غیز ماهیت را درک نمی کنم چگونه زا وجود ماهیت به وجود هستی رسیدیم؟ اگر به وجود هستی اصیل برسیم درست است، راهی هست که از ماهیت هستی که تابع و نمود اصالت هستی می باشد به خود هستی اصیل دست یافت؟ یا راهی هست که ما خود اصل هستی را درک کنیم؟ (بدون استفاده از ماهیت ها که نمود هستی هستند)

در تقریر علامه طباطبایی: بیان می شود: "از این جهت این جهان به یک واقعیت نفی ناپذیر تکیه می کند" اگر اجزای این جهان به واقعیت نفی ناپذیر تکیه نکنند و به هم متصل زنجیره ای از واقعیات نفی پذیر را تشکیل دهند که دائماً در حال تغییر ند با چه مسئله ای در تناقض است؟ نکته ای دیگر اینکه این برهان و برهان سبزواری بیشتر روی ماهیت ذات واجب الوجود بحث دارند که چه ماهیتی دارد و به نظر حقیر امکان اثبات اینکه اجزای این جهان هستی اصیل ندارند امکان دارد یا به تسلسل علل می انجامد چون ما می گوییم بر اساس مشاهدات ما اجزای این جهان هستی اصیل ندراند این را برای چه می گوییم چون دائماً اجزا در حال تغییر و تبدیل به یکدیگرند... حال دو اشکال دارم: 1- به تجربه ی خود می توانیم تکیه کنیم؟ در حالی که تا 800 سال پیش حتی نمی دانستیم زمین گرد است؟ و هم اکنون نیز بسیاری از رموز طبیعت را نمی دانیم 2- تجربه ی ما می گوید جزئی از این جهان از بین رفت؟ یا می گوید عضوی از این جهان تغییر یافت؟ (مثلاً از دنیا به آخرت رفت) اگر قبول داریم جزئی از جهان به صرفه نابود شود (از راه منطقی نه تجربی چرا در تجربه مثلاً شکافت هسته ای از بین رفتن محسوب می شود ولی ما این دید را داریم که به انرژی تبدیل شده و ماهیتش عوض شده بلکه هستیش جاری است و از بین نرفته، و در شرایطی دوباره به ماده تبدیل خواهد شد، و چه بسا 1000 سال دیگر بشر پیشرفتهای بسیاری بکند که بسیاری مسائل روشن شود پس علم تجربی در این زمینه به ما کمک نمی کند.)

در این دو تقریر یک مطلب را بیان کنم: شما فرمودین که اینها از ذات به ذات می رسند: بله با این براهین مفهوم واجب الوجود ممکن است (ممکن است) این براهین همه سعی دارند که بیان کنند وجود خداوند غیر ممکن نیست خوب غیر ممکن نیست ، آیا وجود اسب شاخدار روی سطح مریخ غیر ممکن است؟

و یک مطلب دیگر در بحث سبزواری و علامه طباطبایی بر فرض وجود هستی اصیل ثابت شد (هنوز برای من روشن و ثابت نشده) راهی نیست که آن را به جهان ما ربط دهند. (چون این بحث ها سوای تجربه است)

اما با رد شدن تسلسل علل من به راحتی به وجود واجب الوجود پی می برم ...

==========================================================

یک خواهش داشتم چون این مطالب رو من مطالعه کردم مشکلاتی داره که این بحث رو بی فائده می کنه می شه مطلب به مطلب پیش بریم؟ تا به من کمکی شه بلکه با عنایت خداوند و یاری شما جوابم رو بگیرم؟

توجه کنید من از شما درخواست ندارم خداوند را برای من اثبات کنید. اثبات های زیادی خواندم و می خوانم، و خودم خدا را فطرتا قبول دارم چون از وجودم می دانم که خدا هست و نیازی به اثبات هم ندارم! اما این مطالب برای بالا بردن اعتقاداتم و یقینم می باشد که با ذهن معیوبم فکر می کنم هر قدم سبب محکم تر شدن یقینم خواهد شد.

اما درخواست من از شما:

فقط و فقط در رد تسلسل علل در برهان ابن سینا برهان و اثباتی سراغ دارید؟ اصلاً با باقی قضایا کاری ندارم ...

صادق;493271 نوشت:
با سلام مجدد وتقدیر ازشما گرامی که برای رفع دغدغه ذهنی خود تلاش می کنید .
شما از این تقریر های کامل ترین را که تقریر صدرای ویا تقریر علامه طبا طبایی است انتخاب نماید تا از بند دور وتسلسل رهایی یابید
تقریر دیگری كه از برهان صدیقین صدرالمتألهین شده به طور خلاصه چنین است؛ با توجّه به این سه مقدمه:
1. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت.
2. مراتب داشتن وجود و تشكیك خاص بین علّت و معلول، به گونه‎ای كه وجود معلول، استقلالی از وجود علّت هستی‎بخش ندارد.
3. ملاك نیاز معلول به علّت، همان ربطی بودن و تعلّقی بودن وجود آن، نسبت به علّت است و به عبارت دیگر: ضعف مرتبه وجود آن است و تا كم‎ترین ضعفی در موجودی وجود داشته باشد بالضروره معلول و نیازمند به موجود عالی‎تری خواهد بود و هیچگونه استقلالی از آن نخواهد داشت.
با دانستن این مقدمات می‎توان این برهان را چنین تقریر كرد: مراتب وجود، به استثناءِ عالی‎ترین مرتبه آن‌كه دارای كمال نامتناهی و بی‎نیازی و استقلال مطلق می‌باشد، عین ربط و وابستگی است، و اگر آن مرتبه اعلی تحقق نمی‎داشت سایر مراتب هم تحقق نمی‎یافت زیرا لازمه فرضی تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالی‎ترین مرتبه وجود این است كه مراتب مزبور، مستقل و بی‎نیاز از آن باشند، در حالی كه حیثیت وجودی آن‌ها عین ربط و فقر و نیاز است.
[1]
بعد از صدرالمتألهین برخی دیگر از حكمای متأله برای كوتاه كردن برخی از مقدمات آن كوشش نمودند علمائی چون حكیم سبزواری
[2] و علامه طباطبائی[3] و آیت الله جوادی آملی(4] و... این برهان صدیقین را به گونه‎ای تكمیل و تقریر كرده‎اند كه دیگر نیازی به برخی از مقدمات مثل پذیرفتن اصل اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و یا اصل وحدت وجود و تشكیك مراتب وجود و... نباشد.
آیت الله جوادی آملی با استفاده از مطالب استاد خود علامه طباطبائی(ره) برهان را چنین تقریر می‎كند:
اصل واقعیت خواه وجود و خواه ماهیت به هیچ وجه قابل انكار و هم‌چنین قابل استدلال نیست بلكه به عنوان یك مطلب ضروری و خلل‎ناپذیر مورد اعتراف و یقین هر عاقلی هست. زیرا انكار آن سفسطه است كه با وی راه هرگونه بحث و استدلال و نفی و اثبات بسته است و این اصل واقعیت خارج به هیچ گونه قابل زوال نیست. زیرا محذور سفسطه همراه با زوال آن خواهد بود، یعنی واقعیت خارج ذاتاً هرگونه عدم را طرد نموده و هیچ‎گونه نابودی در او راه ندارد. چون اگر زوال در حریم او راه یابد معنایش این است كه واقعاً آن واقعیت از بین رفته است و در این صورت هم اصل واقعیت محفوظ مانده است چه این‌كه اگر در آن باره تردیدی رخ دهد باز اصل واقعیت ثابت است چون واقعاً تردید و شك حاصل شده است. بنابراین چون اصل واقعیت بدون هیچ شرطی ثابت است و با هیچ وضع و فرضی قابل زوال و یا تردید نیست پس یك واقعیت واجب بالذات و ازلی ثابت بوده و دیگر واقعیت‎ها به او نیازمند و به آن اتكاء دارند.
از این رهگذر روشن می‌شود كه اصل هستی واجب بالذات نزد هر خردمندی ضروری است و براهینی كه به منظور اثبات آن اقامه می‌شود سمت تنبیه و تذكار داشته و بیش از یادآوری اثر دیگری ندارد.
[5]
چرا شما خود را در بند آن برهان گرفتار نموده اید در حالی که به برکت حکمت متعالیه برهان صدیقین به این زیبایی تقریر شده است . ؟؟؟/

[/HR]
1. . مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 342، (انتشارات سازمان تبلیغات، چاپ اوّل، 1365).
2. حكیم سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، ص 146، افست از خط محمد حسین كاشانی، طبع ناصری، مكتبه المصطفوی، قم.
3. . علامه طباطبائی، محمد حسین، حاشیه اسفار، ج 6، ص 14 و اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 116 ـ 124.
4. . آیت الله جوادی آملی، عبدالله، مبداء و معاد، ص 133 و 134، (انتشارات الزهراء چاپ سوم، تابستان 1366).
5. جوادی آملی، عبدالله، مبداء و معاد، (انتشارات الزهراء، ص 133 و 134)؛ هم‎چنین تعلیقه استاد علامه طباطبایی بر اسفار، ج 6، ص 14.

سلام ، با تشکر از صبر و حوصله ی شما در قبال شاگرد سمجی چون من! :Gol:

پس با این حساب اثبات و برهان محکمی در رد تسلسل علل وجود ندارد؟ منظورم از برهان قوی

اگر سلسله ی علل متناهی باشد، به علتی ختم می شود که معلول نیست و وجودش ضروری است.

اگر سلسله ی علل نامتناهی باشد، به علتی ختم نمی شود، چرا که ختم شدن با ذات نامتناهی در تضاد است.

حال اگر با برهانی دیگر نشان دهیم باید و باید سلسله ی علل متناهی باشد نشان دادیم که به واجب الوجود ختم می شود.

می بخشید اذان شد! انقدر بحث شیرین بود، مسجد یادم رفت امروز! :geryeh:

حداقل برم از نماز اول وقت نمونم ... :Gol:

بسم الله الرحمن الرحیم
با سلام

فرض کنید مجموع زیر را داریم که هر موجود معلول موجود بعدی است
{آ1، آ2، آ3، و ......} = a
آیا چنین مجموعه ای در خارج تحقق می یابد؟
اصل استقرای ریاضی:

1- فرض: برای k موجود، k تعداد مشخصی است، مجموعه {آ1، آ2، ..... آk} =وb خودبه خود وجود نمی یابد.

2- آیا اگر موجود k+1 را هم به مجموعه اضافه کنیم، مجموعه وجود ندارد؟
چون k+1 نیز معلول است و خودبه خود وجود ندراد، و
لذا مجموعه{آ1، آ2،..... آk، آk+1} نیز خودبه خود وجود ندارد

3- چون از درستی حکم(مجموعه خودبه خود وجود ندارد) برای زمانی که k موجود باشد درستی زمانی که k+1 موجود باشد را نتیجه گرفتیم، لذا حکم برای مجموعه a نیز وجود دارد(البته با این شرط که a شمارش پذیر است، یعنی میتونیم بگیم، یک موجود، دو موجود و ....) نیز برقرار است


[/hr]اگر تسلسل در علل محال نباشد آنگاه بینهایت در خارج رخ میدهد
وقوع بینهایت محال است آنگاه تسلسل در علل محال است.

[/hr]اگر تسلسل در علل محال نباشد آنگاه میتواند یک مسئله که حلش متوقف بر حل بینهایت مسئله مقدماتی پیاپی و متمایز است را حل کرد
چون نمیتوان مسئله ای که حلش متوقف بر حل بنیهایت مسئله مقدماتی پیاپی و متمایز را حل کرد آنگاه تسلسل در علل محال است.

tadakhol;493353 نوشت:
بسم الله الرحمن الرحیم
با سلام

فرض کنید مجموع زیر را داریم که هر موجود معلول موجود بعدی است
{آ1، آ2، آ3، و ......} = a
آیا چنین مجموعه ای در خارج تحقق می یابد؟
اصل استقرای ریاضی:

1- فرض: برای k موجود، k تعداد مشخصی است، مجموعه {آ1، آ2، ..... آk} =وb خودبه خود وجود نمی یابد.

2- آیا اگر موجود k+1 را هم به مجموعه اضافه کنیم، مجموعه وجود ندارد؟
چون k+1 نیز معلول است و خودبه خود وجود ندراد، و
لذا مجموعه{آ1، آ2،..... آk، آk+1} نیز خودبه خود وجود ندارد

3- چون از درستی حکم(مجموعه خودبه خود وجود ندارد) برای زمانی که k موجود باشد درستی زمانی که k+1 موجود باشد را نتیجه گرفتیم، لذا حکم برای مجموعه a نیز وجود دارد(البته با این شرط که a شمارش پذیر است، یعنی میتونیم بگیم، یک موجود، دو موجود و ....) نیز برقرار است


[/HR]اگر تسلسل در علل محال نباشد آنگاه بینهایت در خارج رخ میدهد
وقوع بینهایت محال است آنگاه تسلسل در علل محال است.

[/HR]اگر تسلسل در علل محال نباشد آنگاه میتواند یک مسئله که حلش متوقف بر حل بینهایت مسئله مقدماتی پیاپی و متمایز است را حل کرد
چون نمیتوان مسئله ای که حلش متوقف بر حل بنیهایت مسئله مقدماتی پیاپی و متمایز را حل کرد آنگاه تسلسل در علل محال است.

سلام دوست عزیز با تشکر از شکرت در بحث، یه چند تا سوال داشتم ممنون می شم راهنمایی کنین: (در هر پست یک اشکالم را مطرح می کنم تا خلط مبحث نشود، لطفاً پست ها را جداگانه جواب دهید.)

اما اشکال اولم : دوست عزیز اگر فرض بگیریم خلقتی اولیه انجام شده بخواهیم نشان دهیم این خلقت در کدام مرحله بوده، تسلسل رد است، و باید مجموعه متناهی باشد. که اثبات استفرایی شما نشان دهنده ی این است اما مشکل من این است که این معلول از موجود بعدی با چه تابعی ایجاد شده مثالی می زنم تا منظورم مشخص شود.

اگر این معلول شدن برگشت پذیر باشد (از معلول به علت بتوان رسید، یا به قولی قانون بقای پدیده!) به طور مثال الماس معلول کربن سیاه است ، و می تواند به کربن سیاه تبدیل شود، این اشکال در مورد دنیای مادی،

و اما اشکال استدلال برای دنیای معنوی: مثلاً ترس ما معلول چیست؟ آیا معلول هیولای داخل کمد است؟ یا معلول بدن مادی ما؟ (تغییر سطح هورمونها و واکنشهای شیمیایی مغز) که در صورتی که معلول مادی باشد که به طریق اولی برگشت پذیر است، یا عشق یا ...

منظور اینکه پروسه ی تفکر مغز انسان به درستی شناخته نشده که برگشت پذیر است یا خیر (مفهوم برگشت پذیری)، و می توان تمامی مسائل غیر مادی را به مغز انسان ربط داد،

یا به بیان بهتری: دنیای مادی از دنیای معنوی کاملاً جداست؟ یا تداخل دارد؟

منظورم از دنیای مادی: هر چیزی که ماهیت دارد انرژی و ماده و فضای خالی (ماهیتی به عنوان فضایی که ماده نیست) و زمان و ...

منظورم از دنیای معنوی: عالم معنا مثل عشق (که به احساسی خاصی ذهن ما این نام را داده) یا میل به جاودانگی (که مغز به احساس دیگری که توسط برنامه ی ژنتیک ما و مسیر های مغزی و هورمونی این پاسخ را میدهد)

پس خلاصه ی بحث:

1- ماده و معنا کاملاً از هم جدا هستند؟

2- معلول های عالم معنا برگشت پذیر نیستند؟ اگر نه چرا؟ (مثال واضح روحی که خداوند در انسان دمید قابل بازگشت به خداست؟)

3- با چه استدلالی ماده برگشت پذیری ندارد؟ به بیان دیگری تابع f را تابع رسیدن از علت به معلول فرض کنیم، چرا f برگشت پذیر نیست (در عالم ماده)

فعلاً این شبهات به ذهنم رسید، پاسخ دهید
==========================================

1-اگر اجازه دهید به سبک بحث های قبلی مان (که خدا را شکر اکثراً به نتیجه رسیده) بحث را جدا جدا پیش ببریم، و دو استدلال بعدی شما به غیر از این اثبات استقرایی را بعداً بررسی کنیم تا به جمع بندی خوبی برسیم.

2- پیش فرض من در این بحث وجود قطعی خداوند می باشد، اما مشکلاتی با این استدلال دارم که دوست دارم به جوابی قانع کننده برسم. (طبق عادت قصد ندارم بحث را کش دهم ...)

=========================================

به خاطر اینکه حضوری بحث نمی نکنیم یه مثال دیگه می زنم: بحث مرغ و تخم مرغ، اگر دید ازلی داشته باشیم باطل است پس تسلسل در این مورد رد است اما علل را ما اشتباه در نظر گرفتیم اگر فرض کنیم، مرغ از موجودی دیگر تکامل یافته که آن موجود خود به باکتری های اولیه می رسد که باکتری های اولیه به عناصر و عناصر و انرژی از بین نمی روند و به وجود هم نمی آیند (بقای مجموعه ی عناصر، انرژی و فضای خالی) ، این سلسله رد نیست چرا که هر مرغی را می توان به عناصر سازنده اش تجزیه کرد (می توان سلسله را برعکس رفت پس چون مرغ وجود دارد این سلسله می تواند ازلی باشد) اما اگر فرض اشتباه بگیریم که مرغ نبوده و خلق شده بلی تسلسل رد خواهد بود.

امیدوارم که منظورم را رسانده باشم

بسم الله الرحمن الرحیم
با سلام

سوال بی جواب;493404 نوشت:
سلام دوست عزیز با تشکر از شکرت در بحث، یه چند تا سوال داشتم ممنون می شم راهنمایی کنین: (در هر پست یک اشکالم را مطرح می کنم تا خلط مبحث نشود، لطفاً پست ها را جداگانه جواب دهید.)

اما اشکال اولم : دوست عزیز اگر فرض بگیریم خلقتی اولیه انجام شده بخواهیم نشان دهیم این خلقت در کدام مرحله بوده، تسلسل رد است، و باید مجموعه متناهی باشد. که اثبات استفرایی شما نشان دهنده ی این است اما مشکل من این است که این معلول از موجود بعدی با چه تابعی ایجاد شده مثالی می زنم تا منظورم مشخص شود.

اگر این معلول شدن برگشت پذیر باشد (از معلول به علت بتوان رسید، یا به قولی قانون بقای پدیده!) به طور مثال الماس معلول کربن سیاه است ، و می تواند به کربن سیاه تبدیل شود، این اشکال در مورد دنیای مادی،

و اما اشکال استدلال برای دنیای معنوی: مثلاً ترس ما معلول چیست؟ آیا معلول هیولای داخل کمد است؟ یا معلول بدن مادی ما؟ (تغییر سطح هورمونها و واکنشهای شیمیایی مغز) که در صورتی که معلول مادی باشد که به طریق اولی برگشت پذیر است، یا عشق یا ...

منظور اینکه پروسه ی تفکر مغز انسان به درستی شناخته نشده که برگشت پذیر است یا خیر (مفهوم برگشت پذیری)، و می توان تمامی مسائل غیر مادی را به مغز انسان ربط داد،

یا به بیان بهتری: دنیای مادی از دنیای معنوی کاملاً جداست؟ یا تداخل دارد؟

شرمنده اصلاً معلوم نیست چه میگویید.
و ربط این رو به استدلالی که نوشتم متوجه نشدم./

tadakhol;493353 نوشت:
بسم الله الرحمن الرحیم
با سلام

فرض کنید مجموع زیر را داریم که هر موجود معلول موجود بعدی است
{آ1، آ2، آ3، و ......} = a
آیا چنین مجموعه ای در خارج تحقق می یابد؟
اصل استقرای ریاضی:

1- فرض: برای k موجود، k تعداد مشخصی است، مجموعه {آ1، آ2، ..... آk} =وb خودبه خود وجود نمی یابد.

2- آیا اگر موجود k+1 را هم به مجموعه اضافه کنیم، مجموعه وجود ندارد؟
چون k+1 نیز معلول است و خودبه خود وجود ندراد، و
لذا مجموعه{آ1، آ2،..... آk، آk+1} نیز خودبه خود وجود ندارد

3- چون از درستی حکم(مجموعه خودبه خود وجود ندارد) برای زمانی که k موجود باشد درستی زمانی که k+1 موجود باشد را نتیجه گرفتیم، لذا حکم برای مجموعه a نیز وجود دارد(البته با این شرط که a شمارش پذیر است، یعنی میتونیم بگیم، یک موجود، دو موجود و ....) نیز برقرار است


[/HR]اگر تسلسل در علل محال نباشد آنگاه بینهایت در خارج رخ میدهد
وقوع بینهایت محال است آنگاه تسلسل در علل محال است.

[/HR]اگر تسلسل در علل محال نباشد آنگاه میتواند یک مسئله که حلش متوقف بر حل بینهایت مسئله مقدماتی پیاپی و متمایز است را حل کرد
چون نمیتوان مسئله ای که حلش متوقف بر حل بنیهایت مسئله مقدماتی پیاپی و متمایز را حل کرد آنگاه تسلسل در علل محال است.

با سلام ...

اما اشکال دوم (خواهشی که دارم بحث پست ها را با هم مخلوط نکنید)

در این اشکال از مثال معروف حضرت مصباح کمک می گیرم: مثال حضرت مصباح: تعدادی دوچرخه سوار داریم که به تمامی اینها گفته شده تا وقتی نفر راستی شما شروع به حرکت نکرده شروع به حرکت نکنید.

اما متن اشکال: طبق استدلال استقرایی شما k نفر را در نظر می گیریم و نشان می دهیم با اضافه شدن نفر k+1 شروع به حرکت ایجاد نمی شود.

اما این نشان دهنده ی مصداق اثبات شماست. که شکی نیز در آن ندارم که کاملاً درست است.

====================================

اما این مثال را چگونه توجیه می کنید؟

تعدادی دوچرخه سوار در حال حرکتند، ما در میان مسابقه (عبور نفر اول از خط پایان را ندیدم) میکروفون به دست در خط پایان ایستاده ایم، از تمامی دوچرخه سوار ها می پرسیم چرا مسابقه را آغاز کردی؟ تمامی شرکت کننده ها می گویند چون نفر جلویی من شروع کرده بود، حال:

اگر k نفر دوچرخه سوار را در نظر بگیریم، همگی مسابقه را شروع کرده اند، اگر نشان دهیم نفر k+1 هم شروع کرده پس نیازی به ختم سلسله نیست،

اما نفر k+1 شروع کرده چون نفر k شروع کرده پس ختم این سلسله را نیازی نیست.

به عبارتی همان طور که گفتم تصمیم به شروع گرفتن از نفر جلویی برگشت پذیر است، یعنی نفر پشتی شروع کرده چون نفر جلویی شروع کرده بوده، همچنین نفر جلویی در حال مسابقه است از آن جهت که نفر پشتی شروع کرده

اشکال این استدلال در کجاست؟

tadakhol;493409 نوشت:
بسم الله الرحمن الرحیم
با سلام

شرمنده اصلاً معلوم نیست چه میگویید.
و ربط این رو به استدلالی که نوشتم متوجه نشدم./

ربطش به استدلال رو تو این پست نوشتم: #22

اما متوجه نشدن اون پست اولی: این سه تا سوال رو جواب بدین:

1- ماده و معنا کاملاً از هم جدا هستند؟

2- معلول های عالم معنا برگشت پذیر نیستند؟ اگر نه چرا؟ (مثال واضح روحی که خداوند در انسان دمید قابل بازگشت به خداست؟)

3- با چه استدلالی ماده برگشت پذیری ندارد؟ به بیان دیگری تابع f را تابع رسیدن از علت به معلول فرض کنیم، چرا f برگشت پذیر نیست (در عالم ماده)

در مجموعه ی {a3,a2,a1,...} هر عضو مجموعه معلول عضو بعد از خود است، نشان دهید این مجموعه متناهی است.

بسم الله الرحمن الرحیم
با سلام

سوال بی جواب;493419 نوشت:
تعدادی دوچرخه سوار در حال حرکتند

در این صورت شما از ابتدا فرض کرده اید که آنها در حال حرکت هستند، یعنی وقوع تسلسل را فرض گرفته اید!

سوال بی جواب;493419 نوشت:
ما در میان مسابقه (عبور نفر اول از خط پایان را ندیدم) میکروفون به دست در خط پایان ایستاده ایم، از تمامی دوچرخه سوار ها می پرسیم چرا مسابقه را آغاز کردی؟

شما هیچ وقت نمیتوانی از تمامی دوچرخه سوارها بپرسی
چون تعدادشان بینهایت است

سوال بی جواب;493419 نوشت:
اگر k نفر دوچرخه سوار را در نظر بگیریم، همگی مسابقه را شروع کرده اند، اگر نشان دهیم نفر k+1
هم شروع کرده پس نیازی به ختم سلسله نیست،

بله
اگر توانستی از k نفر بپرسی چرا شروع کردید و همه گفتند چون قبلی شروع کرده
آخه برادر عزیز نفر k ام که نمیتواند بگوید قبلی شروع کرده؟ قبلی ای ندارد
و به همین دلیل ما هم گفتیم k موجود معلول نمیتواند وجود داشته باشد

ما بقی هم نیازی به بحث ندارد

سوال بی جواب;493423 نوشت:
1- ماده و معنا کاملاً از هم جدا هستند؟ 2- معلول های عالم معنا برگشت پذیر نیستند؟ اگر نه چرا؟ (مثال واضح روحی که خداوند در انسان دمید قابل بازگشت به خداست؟) 3- با چه استدلالی ماده برگشت پذیری ندارد؟ به بیان دیگری تابع f را تابع رسیدن از علت به معلول فرض کنیم، چرا f برگشت پذیر نیست (در عالم ماده)

بازهم ربطش رو متوجه نشدم
چه ربطی داره کاملاً از هم جدا هستند یا نیستند
اصلاً کاملاً جدا یعنی چه و نه کاملاً جدا یعنی چه؟
ماده یعنی چه
معنی یعنی چه؟
برگشت ناپذیر یعنی چه؟

سوال بی جواب;493443 نوشت:
در مجموعه ی {a3,a2,a1,...} هر عضو مجموعه معلول عضو بعد از خود است، نشان دهید این مجموعه متناهی است.

پس اون استدلال واسه کی بود؟
اصلاً این چه طرز سوال پرسیدن است؟
شما اگه منظورت اثبات علت العلل است باید بپرسی:
«نشان دهید که مجموعه متشکل از n تا موجود معلول که n بینهایت باشد، تحققش محال است»

شرمنده اگه سوالاتتان باز هم به همین نحو بود، جواب ندادم ناراحت نشید
در پناه خدا

tadakhol;493463 نوشت:
پس اون استدلال واسه کی بود؟
اصلاً این چه طرز سوال پرسیدن است؟
شما اگه منظورت اثبات علت العلل است باید بپرسی:
«نشان دهید که مجموعه متشکل از n تا موجود معلول که n بینهایت باشد، تحققش محال است»

چون ربط باقی مسائل رو متوجه نمی شین : فقط این مسئله رو دنبال می کنم. مسئله ی تسلسل علل رو از ذهن بذار کنار این سوالم رو جواب بده:

در مجموعه ی {a3,a2,a1,...} هر عضو مجموعه معلول عضو بعد از خود است، اعضای این مجموعه لزوماً متناهی هستند ؟

سوال بی جواب;493470 نوشت:
در مجموعه ی {a3,a2,a1,...} هر عضو مجموعه معلول عضو بعد از خود است، اعضای این مجموعه لزوماً متناهی هستند ؟

قبلاً پاسخ ارائه شد

tadakhol;493353 نوشت:
فرض کنید مجموع زیر را داریم که هر موجود معلول موجود بعدی است
{آ1، آ2، آ3، و ......} = a
آیا چنین مجموعه ای در خارج تحقق می یابد؟
اصل استقرای ریاضی:
1- فرض: برای k موجود، k تعداد مشخصی است، مجموعه {آ1، آ2، ..... آk} =وb خودبه خود وجود نمی یابد.
2- آیا اگر موجود k+1 را هم به مجموعه اضافه کنیم، مجموعه وجود ندارد؟
چون k+1 نیز معلول است و خودبه خود وجود ندراد، و
لذا مجموعه{آ1، آ2،..... آk، آk+1} نیز خودبه خود وجود ندارد
3- چون از درستی حکم(مجموعه خودبه خود وجود ندارد) برای زمانی که k موجود باشد درستی زمانی که k+1 موجود باشد را نتیجه گرفتیم، لذا حکم برای مجموعه a نیز وجود دارد(البته با این شرط که a شمارش پذیر است، یعنی میتونیم بگیم، یک موجود، دو موجود و ....) نیز برقرار است

مجموعه شما چه متناهی باشد و چه نامتناهی، چون قابل شمارش است، امکان ندارد تمام مجموعه معلول باشد.

و این سوال که اعضای مجموعه لزوماً متناهی هستند، یک سوال بی معنی است، شما باید بپرسید امکان تحقق دارد یا ندارد که در هر صورت جواب نوشته شد

سوال بی جواب;493470 نوشت:
چون ربط باقی مسائل رو متوجه نمی شین :

بدهکار هم شدیم
ادب شما در همین حد هست، حداقل بنویس چون خودم نمیتوانم توضیح بدهم

tadakhol;493473 نوشت:
قبلاً پاسخ ارائه شد

مجموعه شما چه متناهی باشد و چه نامتناهی، چون قابل شمارش است، امکان ندارد تمام مجموعه معلول باشد.

و این سوال که اعضای مجموعه لزوماً متناهی هستند، یک سوال بی معنی است، شما باید بپرسید امکان تحقق دارد یا ندارد که در هر صورت جواب نوشته شد

بدهکار هم شدیم
ادب شما در همین حد هست، حداقل بنویس چون خودم نمیتوانم توضیح بدهم

اجرکم عندالله! شما میای خودت فرض می کنی عدم برای تمام اعضا وجود داشته، (بدون دلیل) بعد می گی من چرا فرض می کنم مجموعه ای متناهی از معلول ها وجود دارد؟ چون جهان وجود دارد! قصد ادامه ی بحث رو ندارم راحت باشین شما جواب کل مشکلات کائنات رو دارین ما درکش رو نداریم!

سوال بی جواب;493475 نوشت:
اجرکم عندالله! شما میای خودت فرض می کنی عدم برای تمام اعضا وجود داشته، (بدون دلیل) بعد می گی من چرا فرض می کنم مجموعه ای متناهی از معلول ها وجود دارد؟ چون جهان وجود دارد! قصد ادامه ی بحث رو ندارم راحت باشین شما جواب کل مشکلات کائنات رو دارین ما درکش رو نداریم!

کجا فرض کردم معدوم باشد؟
شما قاعده استقرای ریاضی رو اینجا بنویس، تا برات تشریح کنم
مگه شما معتقدید که «معلول خودبه خود میتواند وجود داشته باشد؟»

هر موجودی که معلول است:
وجود دارد اگروتنهااگر علت آن وجود دارد
غیر از این است؟

استقرای ریاضی:
1- میدانیم حکم حداقل برای عضو شماره n درست است
2- فرض میکنیم حکم برای عضو شماره K، به طوریکه K بزرگتر از n باشد، برقرار است
3- اگر از درستی حکم برای عضو Kام به درستی حکم برای عضو K+1ام رسیدم، حکم برای تمام مجموعه با اعضای محدود برقرار است

تبصره: اگر مجموعه اعضایش نامتناهی باشد، اما قابل شمارش میتوانیم این شیوه را برای آن هم بکار ببریم.

حالا شما بفرمایید، بنده چه جایی فرض کردم، همه اعضا معدوم باشند؟

tadakhol;493483 نوشت:
استقرای ریاضی:
1- میدانیم حکم حداقل برای عضو شماره n درست است
2- فرض میکنیم حکم برای عضو شماره K، به طوریکه K بزرگتر از n باشد، برقرار است
3- اگر از درستی حکم برای عضو Kام به درستی حکم برای عضو K+1ام رسیدم، حکم برای تمام مجموعه با اعضای محدود برقرار است

تبصره: اگر مجموعه اعضایش نامتناهی باشد، اما قابل شمارش میتوانیم این شیوه را برای آن هم بکار ببریم.

حالا شما بفرمایید، بنده چه جایی فرض کردم، همه اعضا معدوم باشند؟

می شه قابل شمارش رو تعریف کنین؟ تعریفی که من تو ذهنم از مجموعه ی شمارا دارم: اگر بتوان بین اعضای یک مجموعه و زیرمجموعه‌ای از اعداد طبیعی تناظر یک‌به‌یک برقرار کرد، میگوییم آن مجموعه شمارا است.

شما به موجودات جهان (معلول ها) چه ترتیبی دادین که تناظر یک به یک برقرار می کنین؟ یعنی شما ادعا می کنین معلول ها در یک خط هستن؟ یعنی نمی شود هیچ چیزی باشد که علت یا معلول ماده نباشد؟ پس انرژی چیست؟ پس عالم معنا چیست؟ اگر معلول ها در یک خط همگی یا علت و یا معلول هم دیگر هستند (با رابط) پس مجموعه شمارا هست و می شه استدلال شما رو پذیرفت! حالا من علت شما هستم یا معلول شما؟

سوال بی جواب;493488 نوشت:
می شه قابل شمارش رو تعریف کنین؟ تعریفی که من تو ذهنم از مجموعه ی شمارا دارم: اگر بتوان بین اعضای یک مجموعه و زیرمجموعه‌ای از اعداد طبیعی تناظر یک‌به‌یک برقرار کرد، میگوییم آن مجموعه شمارا است.

اعضای مجموعه از هم متمایز باشند = مجموعه قابل شمارش است

در ضمن شما خودت نوشتی:
a3,a2,a1,...
خب اینها قابل شمارش نیستند؟
اگر نیستند، چرا نوشتید a1 وبعدش a2 و بعدش a3 و ...؟

tadakhol;493483 نوشت:
استقرای ریاضی:
1- میدانیم حکم حداقل برای عضو شماره n درست است
2- فرض میکنیم حکم برای عضو شماره K، به طوریکه K بزرگتر از n باشد، برقرار است
3- اگر از درستی حکم برای عضو Kام به درستی حکم برای عضو K+1ام رسیدم، حکم برای تمام مجموعه با اعضای محدود برقرار است

تبصره: اگر مجموعه اعضایش نامتناهی باشد، اما قابل شمارش میتوانیم این شیوه را برای آن هم بکار ببریم.

حالا شما بفرمایید، بنده چه جایی فرض کردم، همه اعضا معدوم باشند؟

مشکل اینه که شما عملگر معلول سازی رو یک عملگر سازنده ی برد شمارا در نظر گرفتین، مثلاً {a,a+1,a+1+1,...} این مجوز رو از کجا آوردین از کجا معلوم عملگر به این صورت نیست؟ (1,0]

من شاید اون نماد رو اشتباه به کار بردم، چون نماد دیگه ای سراع نداشتم، البته بهتر بودم می گفتم مجموعه داریم{اصغر، حسن، بمب اتم، نور خورشید و ...} که این ها همه گی معلول هستند نشان داهید این مجموعه متناهی هست.

tadakhol;493490 نوشت:
اعضای مجموعه از هم متمایز باشند = مجموعه قابل شمارش است

مجموعه ی اعداد حقیقی قابل شمارش است با این شرط؟ چون هر دو عضوش تمایز دارند؟

tadakhol;493576 نوشت:
[SPOILER]

نقیضش رو داری؟
بفرما ببینیم

آقا جان من نقیض رو ندارم! جمله ی اول هم معنیش این بوده! این بحث رو ادامه نده من تو جمله ی اولم منظورم این بوده که من استدلال شما رو نقیضی براش ندارم، حالا اگر جمله بندیم طوری بوده که منظورم رو درست نرسوندم قبول من اشتباه کردم. من نقیضی برای استدلال شما در حال حاضر در ذهن خودم ندارم، و قصدم متوجه شدن آن است. استقرا را نیز می دانم، می خواهم متوجه شوم که شروطه استقرا حادث شده یا نه ...

می خوای به من لطف کنی مشکلم رو حل کنی؟ به این سوال جواب بدین من تکلیف خودم رو بدونم ...

دوباره مینویسم:
استقرای ریاضی:
الف-مبنای استقرا: نشان میدهیم که حکم برای عضو شماره n0 درست است.
ب- فرض استقرا: فرض میکنیم که برای هر K بزرگتر یا مساوی n0 حکم برقرار باشد.
ج مرحله استقرا: با استفاده از فرض استقرا، نشان میدهیم که حکم برای عضو K+1 هم برقرار است.
ص 41 کتاب شاختمان گسسته - ذکتر بهروز قلی زاده

الف- مبنای استقرا: موجود شماره 1- ممکن الوجود است، و برای موجود شدن نیاز به مرجح دارد(لذا خودبه خود وجود ندارد)
ب- فرض میکنیم K تا موجود از این سلسله ممکن باشند، و همه به دنبال هم مرجح یکدیگر باشند، و Kامی هم برای وجود داشتن نیاز به مرجح دارد
ج- مرجح kامی، عضو K+1ام است، اما این عضو هم خودش برای موجود شدن، نیاز به مرجح دارد، لذا خودبه خود وجود ندارد
پس کل سلسله (با فرض اینکه همه ممکن هستند) برای وجود داشتن نیاز به مرجح دارند و خودبه خود وجود ندارند

میشه بدون مثال زدن و این ور و اون ور رفتن دقیقاً بگی کجای استدلال باطل است؟

مبنای استقرا، در پست بالا را قبول داری یانه؟

tadakhol;493581 نوشت:
آدم بی ادب اولش چه گفتی

حالا چی میگی:

آقا شهرتی ندارم که خدشه دار عزیز من
میگم استدلالم طبق استقرای ریاضی هست
متوجه میشی
شما طبق استقرای ریاضی بیا ثابت کن همون استدلال باطله
شهرته داشته و نداشته ما پیش کش شما و جد و آبادت

شما یه برهان اقامه کردی به این صورت؟

نقل قول:
فرض کنید مجموع زیر را داریم که هر موجود معلول موجود بعدی است
{آ1، آ2، آ3، و ......} = a
آیا چنین مجموعه ای در خارج تحقق می یابد؟
اصل استقرای ریاضی:

1- فرض: برای k موجود، k تعداد مشخصی است، مجموعه {آ1، آ2، ..... آk} =وb خودبه خود وجود نمی یابد.

2- آیا اگر موجود k+1 را هم به مجموعه اضافه کنیم، مجموعه وجود ندارد؟
چون k+1 نیز معلول است و خودبه خود وجود ندراد، و
لذا مجموعه{آ1، آ2،..... آk، آk+1} نیز خودبه خود وجود ندارد

3- چون از درستی حکم(مجموعه خودبه خود وجود ندارد) برای زمانی که k موجود باشد درستی زمانی که k+1 موجود باشد را نتیجه گرفتیم، لذا حکم برای مجموعه a نیز وجود دارد(البته با این شرط که a شمارش پذیر است، یعنی میتونیم بگیم، یک موجود، دو موجود و ....) نیز برقرار است

شما در این برهان قسمت آبی و قرمزتان یک گزاره نیست: خود به خود وجود ندارد، وجود می تواند داشته باشد

این رو برا من توضیح بدین که مجموعه ی با k عضو ، خود به خود به وجود نمی آید؟ یا به وجود نمی آید؟ سوالم اینه.

یا حالت سومی هم هست خود به خود به وجود نمی آید و به وجود نمی آید یک معنی دارد . کدام یک از این سه حالت هست .

tadakhol;493585 نوشت:
دوباره مینویسم:
استقرای ریاضی:
الف-مبنای استقرا: نشان میدهیم که حکم برای عضو شماره n0 درست است.
ب- فرض استقرا: فرض میکنیم که برای هر K بزرگتر یا مساوی n0 حکم برقرار باشد.
ج مرحله استقرا: با استفاده از فرض استقرا، نشان میدهیم که حکم برای عضو K+1 هم برقرار است.
ص 41 کتاب شاختمان گسسته - ذکتر بهروز قلی زاده

الف- مبنای استقرا: موجود شماره 1- ممکن الوجود است، و برای موجود شدن نیاز به مرجح دارد(لذا خودبه خود وجود ندارد)
ب- فرض میکنیم K تا موجود از این سلسله ممکن باشند، و همه به دنبال هم مرجح یکدیگر باشند، و Kامی هم برای وجود داشتن نیاز به مرجح دارد
ج- مرجح kامی، عضو K+1ام است، اما این عضو هم خودش برای موجود شدن، نیاز به مرجح دارد، لذا خودبه خود وجود ندارد
پس کل سلسله (با فرض اینکه همه ممکن هستند) برای وجود داشتن نیاز به مرجح دارند و خودبه خود وجود ندارند

میشه بدون مثال زدن و این ور و اون ور رفتن دقیقاً بگی کجای استدلال باطل است؟

احسنت ...

این شد حرف حساب آیا خود به خود به وجود نمی آید معنی به وجود نمی آید دارد؟

شما اثبات کردی کل مجموعه خود به خود بوجود نمی آید، یعنی مرجح می خواهد؟ حالا کجای برهان گفتی اون مرجح نیاز به مرجح ندارد.

این برهان اولیه شماست درسته؟

نقل قول:
فرض کنید مجموع زیر را داریم که هر موجود معلول موجود بعدی است
{آ1، آ2، آ3، و ......} = a
آیا چنین مجموعه ای در خارج تحقق می یابد؟
اصل استقرای ریاضی:

1- فرض: برای k موجود، k تعداد مشخصی است، مجموعه {آ1، آ2، ..... آk} =وb خودبه خود وجود نمی یابد.

2- آیا اگر موجود k+1 را هم به مجموعه اضافه کنیم، مجموعه وجود ندارد؟
چون k+1 نیز معلول است و خودبه خود وجود ندراد، و
لذا مجموعه{آ1، آ2،..... آk، آk+1} نیز خودبه خود وجود ندارد

3- چون از درستی حکم(مجموعه خودبه خود وجود ندارد) برای زمانی که k موجود باشد درستی زمانی که k+1 موجود باشد را نتیجه گرفتیم، لذا حکم برای مجموعه a نیز وجود دارد(البته با این شرط که a شمارش پذیر است، یعنی میتونیم بگیم، یک موجود، دو موجود و ....) نیز برقرار است

این هم تعریف شما از استقرا؟

tadakhol;493585 نوشت:
دوباره مینویسم:
استقرای ریاضی:
الف-مبنای استقرا: نشان میدهیم که حکم برای عضو شماره n0 درست است.
ب- فرض استقرا: فرض میکنیم که برای هر K بزرگتر یا مساوی n0 حکم برقرار باشد.
ج مرحله استقرا: با استفاده از فرض استقرا، نشان میدهیم که حکم برای عضو K+1 هم برقرار است.
ص 41 کتاب شاختمان گسسته - ذکتر بهروز قلی زاده

اینجا حکم عضو k و عضو k+1 درتعریف استقرا یک حکم واحد است اما شما برای k یک حکم فرض کردید (خود به خود به وجود نمی آید) اما برای k+1 حکمی که خواستین اثبات کنین: وجود ندارد هست؟ مجوز این کار کجای استقرا هست؟ یا این دو حکم شما یک معنی می دهد؟

سوال بی جواب;493589 نوشت:
این شد حرف حساب آیا خود به خود به وجود نمی آید معنی به وجود نمی آید دارد؟

همین رو چند صفحه پیش ازت پرسیدم
جواب ندادی
مگه اینجا تست هوشه؟
منظورت چیه؟

سوال بی جواب;493589 نوشت:
شما اثبات کردی کل مجموعه خود به خود بوجود نمی آید،

اثبات شده که هر مجموعه شامل بینهایت عضو ممکن الوجود، خودبه خود وجود ندارد

سوال بی جواب;493589 نوشت:
یعنی مرجح می خواهد؟

هر مجموعه شامل صرفاً موجودات ممکن مرجح میخواهد
اما اینکه مجموعه ای شامل بینهایت عضو از موجودات ممکن بعلاوه یک مرجح در راس میتواند باشد یا نباشد
صحبت دیگری است
سوال شما اینه؟
یعنی میپرسی؟
آیا ممکن است که یک مجموعه بنیهایت عضو داشته باشه و در راس اون هم یک عضوی باشد که مرجح باشد؟

سوال بی جواب;493589 نوشت:
حالا کجای برهان گفتی اون مرجح نیاز به مرجح ندارد.

اونجاش که شما گفتی همه اینها ممکن الوجود اند(معلولند)
و جناب ابن سینا شما حکم کلی داده که ممکن الوجود برای وجود داشتن نیاز به مرجح دارد

سوال بی جواب;493594 نوشت:
اینجا حکم عضو k و عضو k+1 درتعریف استقرا یک حکم واحد است اما شما برای k یک حکم فرض کردید (خود به خود به وجود نمی آید) اما برای k+1 حکمی که خواستین اثبات کنین: وجود ندارد هست؟

حکم عضو k و k+1 هر دو یکی هست
تست هوش که نیست عزیز من
منظور ما از وجود ندارد این است که بدون مرجح وجود ندارد
وقتی شما یک مجموعه تا k جدا کردی، مرجحش دیگه کجاست؟

tadakhol;493600 نوشت:

اثبات شده که هر مجموعه شامل بینهایت عضو ممکن الوجود، خودبه خود وجود ندارد

هر مجموعه شامل صرفاً موجودات ممکن مرجح میخواهد
اما اینکه مجموعه ای شامل بینهایت عضو از موجودات ممکن بعلاوه یک مرجح در راس میتواند باشد یا نباشد
صحبت دیگری است
سوال شما اینه؟
یعنی میپرسی؟
آیا ممکن است که یک مجموعه بنیهایت عضو داشته باشه و در راس اون هم یک عضوی باشد که مرجح باشد؟

اونجاش که شما گفتی همه اینها ممکن الوجود اند(معلولند)
و جناب ابن سینا شما حکم کلی داده که ممکن الوجود برای وجود داشتن نیاز به مرجح دارد

سوال من دقیقاً همینه که:

مجموع زیر را داریم که هر موجود معلول موجود بعدی است
{آ1، آ2، آ3، و ......} = a
آیا چنین مجموعه ای در خارج تحقق می یابد؟

پسندیده بود مثل من که دیروز اشتباهم رو قبول کردم شما هم قبول کنی اشتباه کردی تا مطمئن شم و پیش بریم سر بحث بعدی (من اینطوری در شکم که نکنه من دارم اشتباه می کنم و شما درست می گی)

حالا بگذریم حالا اون سوالی که شما خودت اول پرسیدی و بعد ادعا کردی بهش جواب ندادی، اگر می تونین جواب بدین با استقرا: سوال قرمز رنگ

===========================================================================

نقل قول:
حکم عضو k و k+1 هر دو یکی هست
تست هوش که نیست عزیز من
منظور ما از وجود ندارد این است که بدون مرجح وجود ندارد
وقتی شما یک مجموعه تا k جدا کردی، مرجحش دیگه کجاست؟

اخوی ایراد نداره ، اشکال از من بوده وجود ندارد منظور شما بدون مرجخ وجود ندارد بوده خوب حالا فرض کردیم کل مجموعه بدون مرجح وجود ندارد، و اثبات کردیم کل مجموعه بدون مرجح وجود ندارد.

بگذریم سوال بعدی من : حالا این مرحج مجمعه ی بدون مرجح چگونه اثبات می شود خودش لزوماً بایستی فاقد مرجح باشد!؟

سوال بی جواب;493607 نوشت:
مجموع زیر را داریم که هر موجود معلول موجود بعدی است
{آ1، آ2، آ3، و ......} = a
آیا چنین مجموعه ای در خارج تحقق می یابد؟

هر چند جواب داده شده ولی نمیدونم چرا نمیخوای به این سوال جواب بدی
معلول یعنی چه؟

سوال بی جواب;493607 نوشت:
بگذریم سوال بعدی من : حالا این مرحج مجمعه ی بدون مرجح چگونه اثبات می شود خودش لزوماً بایستی فاقد مرجح باشد!؟

خب عزیز من وقتی شما بینهایت موجود رو داخل یک مجموعه گذاشتی و گفتی همینطوری ادامه داره
و بعد ثابت کردی که این بینهایت موجود نمیتونه ممکن الوجود باشه
یک جایی باید متوقف بشه
متوقف بشه یعنی چه؟
چه چیزی متوقف شود؟
اینکه هر موجودی از اون نیاز به مرجح دارد
پس یه جایی میرسه که موجودی هست که: نه انیکه نیاز به مرجح دارد

نقل قول:
هر چند جواب داده شده ولی نمیدونم چرا نمیخوای به این سوال جواب بدی
معلول یعنی چه؟

اگر وجود من متوقف بر وجود شما باشه من معلول شما هستم، و شما علت من

tadakhol;493615 نوشت:

خب عزیز من وقتی شما بینهایت موجود رو داخل یک مجموعه گذاشتی و گفتی همینطوری ادامه داره
و بعد ثابت کردی که این بینهایت موجود نمیتونه ممکن الوجود باشه
یک جایی باید متوقف بشه
متوقف بشه یعنی چه؟
چه چیزی متوقف شود؟
اینکه هر موجودی از اون نیاز به مرجح دارد
پس یه جایی میرسه که موجودی هست که: نه انیکه نیاز به مرجح دارد

این کجا ثابت شده: "این بینهایت موجود نمیتونه ممکن الوجود باشه"

تو استقرای شما که این ثابت نشد؟

سوال بی جواب;493620 نوشت:
اگر وجود من متوقف بر وجود شما باشه من معلول شما هستم، و شما علت من

یعنی وقتی میگوییم الف معلول ب است که:
الف هست اگروتنهااگر ب باشد
حال وقتی الف معلول ب و ب معلول ج باشد
الف و ب هستند اگروتنهااگر ج باشد

سوال بی جواب;493620 نوشت:
این کجا ثابت شده: "این بینهایت موجود نمیتونه ممکن الوجود باشه"

ما در حقیقت باید ثابت کنیم که هر زیرمجموعه مرتب از اون مجموعه بینهایت معلول خودبه خود محقق نمیشه
1- برای اولین عضو آ1 طبق تعریف مشخص است که آ1 هست اگروتنهااگر آ2 باشد
پس آ1خودبه خود وجود ندارد
2- وقتی k تا معلول داری:
آ1وآ2و .... آk هستند اگروتنهااگر آk+1 هم باشد
پس آ1و آ2و آ3 .... آk خودبه خود وجود ندارند
حالا آk+1 رو هم به مجموعه بالا اضافه کن، چون خودش معلول آk+2 هست،
پس آ1وآ2وآ3 و..... آkو آk+1 هستند اگروتنهااگر آk+2 باشد
یعنی مجموعه آ1وآ2و....آk+1 خودبه خود وجود ندارد

اینجا چون از درستی حکم برای k موجود به درستی حکم برای k+1 رسیدیم
طبق استقرا حکم برای هر زیرمجموعه از مجموعه اصلی ثابت است
خب هر مجموعه خودش زیر مجموعه خودش است، لذا حکم برای خود مجموعه هم ثابت است.

موضوع قفل شده است