انسان شناسی عرفانی

تب‌های اولیه

27 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
انسان شناسی عرفانی

باسمه تعالی

نکته ای که در آغاز باید بدان پرداخت تبیین جایگاه و موقعیت انسان در چینش نظام هستی بر اساس مبانی عرفانی است.


دو واژه از مجموعه واژگان عرفانی«جلا و استجلا» است که از جهتی همه تعین های حقانی و خلقی را پوشش می دهند. جلا عبارت است از ظهور و جلوه ذات خداوند متعال برای خودش و در خودش. به بیان دیگر،آن گاه که حق تعالی بدون استفاده از تعین های خلقی به تماشای ذات خود بنشیند، جلا روی داده است و طبیعی است که این حقیقت در دو تعین اول و ثانی رخ می دهد و به همین لحاظ به هر یک از تعین های حقی، یعنی تعین اول و ثانی مرتبه یا تعین جلائیه گویند.[1]


[=&amp][=&amp]

اما استجلا عبارت است از ظهور و جلوه ذات حق برای خودش و در تعینات خلقی، به بیان دیگر هر گاه خداوند خود را در تعین های خلقی ملاحظه و جمال و جلال خویش را در آنها تماشا کند استجلا مطرح خواهد شد.



[/][/] ملا عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه می گوید: الجلاء هو ظهور ذات المقدسة لذاتها فی ذاتها و الاستجلاء ظهورها لذاتها فی تعیناته[2]


جلا ظهور ذات مقدس باری تعالی در ذات خود و برای خود است و استجلا ظهور ذات خداوند برای خود و در تعین های خلقی خویش می باشد

پی نوشت:
[1].صائن الدین علی بن محمد ترکه اصفهانی، ، تمهیدالقواعد، ص144
[2].ملا عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص20



برچسب: 

برای تشبیه گاهی انسان بدون استفاده از چیزی خود را می نگرد اما گاهی آینه ای به دست می گیرد و در آینه خود را تماشا می کند علم ذات به ذات خداوند نیز به این دو نحو صورت می پذیرد:



اگر بدون استفاده از تعینات خلقی و قبل از آنکه به مرتبه تعین های خلقی توجه کند به تماشای خویش بپردازد جلا روی داده است و اگر تعین های خلقی از عوالم عقلی و مثالی و مادی را آیینه های ظهور و جلوه خود قرار دهد و خود را در مظاهر و مرائی آنها بنگرد استجلا رخ داده است. از همین رو به تعین های خلقی ، تعینات یا مراتب استجلائیه نیز می گویند.[1]

و به همین سبب اهل معرفت همه عالم و تمام موجودات آن را آیات خداوند و آینه های خدانما می دانند. صدرالمتالهین در فصل سی و سوم از مرحله علت و معلول اسفار در این باره می گوید:




همه ماهیات و ممکنات آینه های وجود حق تعالی و محل های جلوه و تجلی حقیقت مقدس او هستند و خاصیت هر آینه ای از آن جهت که آینه است، آن است که صورتی را که در او جلوه کرده است نشان دهد (پس همه موجودات عالم، حق تعالی را نشان می دهند.)[2]

پی نوشت:
[1].صائن الدین علی بن محمد ترکه اصفهانی، ، تمهیدالقواعد، ص144
[2].صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیةالاربعة ، ج2، ص356

در جلا خداوند خود را در مراتب جلائیه یعنی تعین اول و دوم به نظاره می نشیند و کمالات خود را در آنها می بیند اما این دیدن حب و عشق الهی را در جلوه گر به نحو کامل تامین نمی کند زیرا ملاحظه خود در غیر خصوصیت هایی دارد که دیدن خود در خویش ندارد.[1]

و از همین جهت استجلا و مراتب استجلائیه مطرح می شود بنابراین از منظر عرفان اسلامی سرّ اصل خلقت بر پایه استجلا تبیین می شود و به بیان دیگر اساسا موجودات از آن روی پدید آمده اند و خلقت صورت پذیرفته است که اینه حق نما و جلوه ها و مظاهر اسما و صفات و کمالات خداوند باشند.

خداوند متعالی در مقام استجلا در هر شیئی به حد و اندازه خود آن شی ظهور می کند و هر موجودی به اندازه ظرفیت و استعداد خویش می تواند خدا را نشان دهد در وادی استجلا و ظهور موجودات به نحو تشکیکی مظهریت حق را بر عهده می گیرند اما هیچ یک نمی تواند حق تعالی نه آن چنان که خودش هست بلکه آن چنان که خداوند است نشان دهد بنابراین می باید در مراتب استجلائیه موجودی کامل پدید آید که خداوند سبحان به حد و اندازه خود در او جلوه کند و آن موجود به سبب ظرفیت و استعداد بی کرانش بتواند همه اسما و صفات و کمالات خداوندی را به منصه ظهور و بروز آورد.

این موجود کسی نیست جز انسان که کمال نهایی استجلا در او صورت می پذیرد توضیح اینکه بر اساس حرکت حبی حق تعالی می خواهد در غیر تجلی کند و خود را در غیر ببیند و این هدف را هر موجودی بر حسب سعه وجودی اش برآورده می کند لیکن نهایت و کمالش به وسیله انسان تحقق می یابد.[2]

بنابراین اگر سر اصل خلقت استجلا است سر خلقت انسان کمال استجلاست و انسان تجلی نهایی و اعظم خداوند است و تحلیل این خاصیت انسان هم در جامعیت اوست.

آدم اصطرلاب اوصاف عُلوست / وصف آدم مظهر آیات اوست



هر چه در وی می نماید عکس اوست / همچو عکس ماه اندر آب جوست[3].

پی نوشت:
[1].ر.ک. محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، فص آدمی، ص61
[2].ر.ک. صائن الدین علی بن محمد ترکه اصفهانی، تمهیدالقواعد، فصل41-48، ص439-486
[3].مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیتهای 3138-3139

جامعیت انسان



از جمله مباحث مشترک بین فلسفه و عرفان که شاید از عرفان به فلسفه راه یافته باشد تطابق الکونین یا تطابق عالم و آدم است.

حکما و عرفای اسلامی معتقدند اگر انسان را از بقیه عالم جدا کنیم و آن گاه به مقایسه این دو بنشینیم درخواهیم یافت آنچه در عالم و نظام هستی وجود دارد در انسان نیز هست از همین روی همچنان که عالم سه مرحله عقلی و مثالی و مادی دارد انسان نیز دارای مراحل سه گانه عقل و مثال و ماده است. این بحث اگر با مراتب استیداعیه قوس نزول در عرفان سامان داده شود بسیار آسان تر به سرانجام مطلوب می رسد زیرا انسان در گذر از مراحل قوس نزولی ، احکام هر یک از آنها را به خود می گیرد و در نهایت قوس نزول انباشته از همه می شود از همین رو به دلیل تطابق دو نسخه عالم و آدم عالم را عالم کبیر و انسان را عالم صغیر و دنیای کوچک گفته اند همچنان که گاهی عالم را انسان کبیر و انسان را عالم صغیر نامیده اند.[1]

و بالاتر ازآن گاهی انسان را عالم کبیر بلکه اکبر گفته اند زیرا تمام جهان و عالم را منظوی در او دانسته اند. شیخ بهایی در تفسیر حدیث یازدهم از اربعین حدیث خود در این باره می گوید:



واعلم انک نسخة مختصرة من العالم فیک بسائطه و مرکباته و مادیاته و مجرداته بل انت العالم الکبیر بل الاکبر کما قال امیرالمومنین و سید الموحدین




دواوک فیک و ما تبصر / وداوک منک و ما تشعر



و تزعم انک جرم صغیر / و فیک انطوی العالم الاکبر[2]

بدان ای انسان که تو نسخه مختصری از جهانی که در تو بسائط (عناصر) و مرکبات و مادیات و مجردات عالم نهفته است بلکه بالاتر از ان، تو عالم کبیری بل عالم اکبری همچنان که امیر مومنان و سید موحدان فرموده اند: دوای تو در توست و تو نمی بینی و درد تو نیز از توست و تو نمی دانی و تو می انگاری جرم کوچکی هستی در عالم اکبر در تو هم پیچیده است.




مولانا انسان را به لحاظ ظاهر عالم اصغر و به لحاظ باطن عالم اکبر می داند و می گوید:




پس به صورت عالم اصغر تویی / پس به معنی عالم اکبر تویی[3]

پی نوشت:
[1].ر.ک. داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ، اوایل فص آدمی، ص66-67
[2].شیخ بهایی، الاربعین، حدیثا، ص205
[3].

مثنوی معنوی، دفتر چهارم بیت 521

در عرفان اسلامی و بر اساس چینش عرفانی نظام هستی تبیین جامعیت انسان بسیار استوارتر صورت می پذیرد زیرا عرفا چنانکه در فصل پیشین گذشت ماسوای ذات خداوند را به حضرات خمس تقسیم بندی می کنند حضرت اول، شامل تعین اول و ثانی است که جزو صقع ربوبی اند. حضرت ثانی عالم عقل و پس از آن عالم مثال حضرت سوم است. و در نهایت قوس نزولی حضرت رابع یعنی عالم ماده است اما حضرت خامس حقیقتی است که جامع همه حضرات پیشین بوده هر چهار حضرت را در خود جمع دارد و آن انسان کامل و کون جامع است بنابراین بقیه کونه ها و هستی ها حتی تعین اول و ثانی ناقص اند و آن کونی که جامع و کامل است و حضرتی است که خدای متعال به کمال در آن حضور یافته و ظهور کرده انسان کامل است.



بنابراین جامعیت انسان تا آنجا پیش رفته است که تا صقع ربوبی نیز راه داشته و حضرت اول را هم در خود دارد و از همین روی موجودی حقانی خلقی است.

ابن عربی در فصآ دمی از فصوص الحکم دو دست خداوند را در آیه ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی[1]،به صورت حقانی که عبارت از تعین های حقی است و صورت عالم که شامل تعین های حقی است و صورت عالم که شامل تعین های خلقی می شود تفسیر کرده و انسان را به جامع این دو صورت و دو دست می شمارد و می گوید:

و لهذا قال لابلیس: ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی؟ و ما هم الا عین جمعه بین الصورتین: صورة العالم و صورة الحق و هما یدالحق تعالی[2]؛ و به خاطر شرافت دادن به آدم است که خداوند متعالی به ابلیس فرمود: چه چیزی مانع تو شد که آنچه را با دو دستم خلق کردم سجده کنی؟ و ان چیز نیست مگر حقیقت جامع بین دو صورت عالم (حقایق کونی) و صورت حق (حقایق الهی ) که اینها دو دست حق هستند و آدم و انسان با این دو دست خلقت یافته است.

پی نوشت:
[1].ص، 75
[2].داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم اواخر فص آدمی، ص90

بر پایه مبانی عرفانی در تحلیل مسئله جامعیت انسان می توان گفت انسان کامل مظهر اسم جامع الله است و همچنان که اسم جامع الله، جامعیت کامل و سیطره بر جمیع اسما دارد مظهر او نیز چنین خواهد بود زیرا چینش اسما در تعین ثانی که از اسم الله آغاز می شود و بعد به اسمای اربعه و سپس سبعه و پس از آن تا بی نهایت پیش می رود در کنار خود چینش اعیان ثابته را که مظاهر اسما هستند در پی دارد و در عرض اسما از از مظهر و عین ثابت اسم الله آغاز و به ترتیب تا بی نهایت پیش می رود در این ساختار انسان کامل همان مظهر و عین ثابت اسم جامع الله است و از جهتی عین و متحد با این اسم بوده همه کمالات او را داراست و نسبت به مادون نقش الوهیت و تدبیر دارد (با تذکر مکرر این نکته که بحث ما در الله وصفی است نه الله ذاتی که احدی بدان دسترسی ندارد.)



بنا براین تحلیل انسان صاحب مقام جمعی است و باید هماهنگ با عرفا گفت انسان حق خلق است هم حق است و هم خلق هم واجب است و هم ممکن هم رب است و هم مربوب زیرا هم جهت خلقی دارد و هم تا صقع ربوبی و تا اتحاد با اسم جامع الله پیش رفته است:




در سه گز قالب که دادش وانمود / هر چه در الواح و در ارواح بود



تا ابد هر چه بود او پیش پیش / درس کرد از علم الاسماء خویش [1]

با شرح و بسطی که درباره جامعیت انسان گذشت اکنون اساس انسان شناسی عرفانی پی ریزی شده است.




پی نوشت:
[1].مثنوی معنوی، دفتر اول بیت های 2648-2649

نوع انسان و انسان کامل


پرسش قابل طرح در این مرحله آن است که آیا آنچه درباره جامعیت انسان ارائه می شود ناظر به انسان کامل است یا همه افراد انسان و یا نوع انسان؟




در پاسخ به این پرسش باید میان قابلیت چنین جامعیتی و فعلیت آن فرق گذاشت اهل معرفت بر این باورند که قابلیت آن در نوع انسان وجود دارد و تک تک افراد نوع انسان می توانند به این رتبه از کمال جمعی دست یابند انما فعلیت این کمال فقط در انسان کامل صورت می بندد.




عرفا در این باره افزون بر معیارهای شهودی از آیه امانت نیز سود برده اند (همانا ما بار امانت را بر اسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم آنها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسیدند اما انسان آن را بر دوش کشید.)[1]


بر اساس این آیه پس از عرضه امانت الهی بر آسمان ها و زمین و کوه ها تنها انسان این بار عظیم امانت الهی را بر دوش کشید که از منظر اهل معرفت حاکی از دارا بودن قوه و منه مقام جمعی است.




محقق قیصری در این زمینه می گوید:






... و الیه الاشارة بقوله تعالی انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض ای علی اهل السموات و الارض من ملکوتها و جبروتها فابین ان یحملنها حیث ما اعطت استعداداتهم تحملها و حملها الانسان لما فی استعداده ذلک...[2]،

و در اشاره به مقام جامعیت انسان است که خداوند می فرماید: انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض... که مراد از آسمان ها و زمین در این آیه اهل آسمان ها از ملکوتیان و جبروتیان و اهل زمین اند و همگی آنها از برداشتن این بار امانت سر باز زدند زیرا استعدادهای ایشان را یارای تحمل و برداشتن این بار عظیم نبود اما انسان به جهت استعداد ویژه اش بار امانت الهی را برداشت.




پی نوشت:
[1].احزاب، 7
[2].داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص66


بنابراین اگر انسان در میان موجودات عالم اشرف مخلوقات شمرده می شود و هیچ موجودی به پایه کمال انسانی نمی رسد به حسب نوع انسان تنها در قابلیت مقام جمعی تحلیل می گردد و به حسب افراد انسان ها از نظر فعلیت یافتن چنین مقامی مورد ملاحظه قرار می گیرد یعنی اشرفیت انسان از همه مخلوقات به نحو بالقوه در نوع انسان و به صورت فعلیت یافته در انسان کامل تحقق می یابد به بیان دیگر اشرفیت نوع انسان به لحاظ قابلیت و استعداد است زیرا در در میان انواع موجودات هیچ نوعی از نظر استعداد و قابلیت به پایه استعدادهای نهفته در نوع انسان نمی رسد اما به لحاظ فعلیت یافتن این استعدادها تنها عده ای که از از آنها با عنوان انسان های کامل یاد می شود اشرف مخلوقات و برترین موجودات نظام هستی به شمار می آیند و دیگران در درجات نازل تر قرار دارند تا آنجا که ممکن است برخی از انسان ها حتی از جمادات و حیوانات نیز فروتر و پست تر باشند.



از همین رو ابن عربی در پاره ای از کلمات خود انانسان هایی را که به مقام شهودی حق دست نیافته اند از حیوانات و گیاهان و حتی از جمادات پست تر می شمارد و می گوید:




فلا خلق اعلی من جماد و بعده / نبات علی قدر یکون و اوزان



و ذوالحس بعد النبت فالکل عارف / بخلاقه کشفا و ایضاح برهان



فاما المسمی ادم فمقید / بعقل و فکر او قلادة ایمان [1]

ابن عربی در این ابیات برترین موجود را جماد و پس از آن حیوان می شمارد و انسان را در آخرین رتبه از کال قرار می دهد و سر آن را آن را علم کشفی جماد و گیاه و حیوان به خداوند متعالی می شمارد اما نباید پنداشت که از منظر وی همه انسان ها از جماد و گیاه و حیوان پایین ترند.

زیرا مراد او تنها انسان های مقید به فکر و عقل مشوب و یا ایمان تقلیدی است نه نوع انسان یا انسان کامل، به بیان دیگر نوع انسان قابلیت دستیابی به همه مراحل کمالی حتی تعین اول را دارد و گروهی نیز از این قابلیت بهره برده آن را به فعلیت می رسانند که اینان اشرف همه مخلوقاتند اما گروه دیگری از انسان ها از این قابلیت های نهفته در خود بهره نمی برند که در این صورت از جماد نیز فرو پایه تر خواهند بود از این رو محقق جندی در شرح ابیات مزبور یادآور می شود که حیوانات از انسان های کامل بسی نازل ترند اما از انسان حیوان که استعدادهای الهی خود یا همان امانت الهی را به فعلیت نرسانده است برترند[2]

پی نوشت:
[1].موید الدین جندی، شرح فصوص الحکم، فص اسحاقی، ص379


[2].جندی، شرح فصوص الحکم ص379


علامه طباطبایی در این باره از آیه یازدهم سوره اعراف استفاده می کند: و ما شما را خلق کردیم و پس از آن بر شما صورت تنهادیم و آن گاه فرشتگان فرمان دادیم تا همگی بر آدم سجده کنند و همه سجده کردند.



چنان که در این ایه مشاهده می شود در آغاز مخاطب خداوند همه انسان ها هستند و ضمیر جمع کم از این معنا حکایت می کند اما در ادامه و در همان سیاق ناگهان عبارت تغییر می کند و آدم مسجود ملائکه معرفی می شود علامه طباطبایی بر این باور است که آنچه مسجود ملائکه قرار گرفته است طبیعت انسانی و مقام انسانیت است و تجلی خارجی این سجده بر حضرت آدم نیز به لحاظ وجود همین طبیعت و مقام در اوست.




وی در ذیل آیه مزبور در تفسیر المیزان می گوید:



مخاطب خداوند در آیه و لقد خلقناکم ثم صورناکم همه آدمیان هستند.... لذا انتقال خطاب از عموم به خصوص حضرت آدم علیه السلام در آیه ثم قلنا للملائکة اسجدوا لادم بیانگر این نکته است که سجده فرشتگان متعلق به همه انسان ها و به تعبیر دقیق تر متعلق به نشئه انسانیت [طبیعت آدمیت] بوده است گرچه حضرت آدم همانند قبله ای برای این سجده قرار داده شد بنابراین آن جناب در مسئله سجده فرشتگان سمبل آدمیت و ضرب المثال انسانیت بوده و نایب مناب همه افراد انسان ها قرار گرفته است نه آنکه صرفا شخص او مسجود فرشتگان باشد همانند خانه خدا کعبه که به عنوان قبله قرار داده شد تا در عبادات بدان توجه کنند و ناحیه ربوبیت در آن تمثل یابد.[1]

پی نوشت:
[1].

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، ج8، ص20

خلافت انسان کامل



خلافت و جانشینی انسان از مهم ترین مسائل در معارف دینی و نیز مباحث عرفانی است این خلافت گاه در مقام ظاهر و تشریع و قانون گذاری و حکومت داری و گاه در مقام باطن و تکوین است و از همین روی خلافت بر دو گونه است خلافت تشریعی یا ظاهری، و خلافت تکوینی یا باطنی بر اساس آموزه های اسلامی خلافت تشریعی با خلافت باطنی و تکوینی ارتباطی وثیق و لاینفک دارد لکن در این سنخ از مباحث توجه اساسی بر خلافت تکوینی و باطنی متمرکز است.




در خلافت تکوینی همانند خلافت تشریعی سه طرف وجود دارد «خلیفه»، «مستخلف عنه» یا کسی که خلیفه و جانشین به جای او می نشیند و مستخلف علیهم یعنی کسانی که خلیفه به واسطه جانشینی مستخلف عنه بر آنها خلافت و سیطره می یابد بنابراین در خلافت تکوینی ضلع اول خداوند متعالی (مستخلف عنه ) است و ضلع دوم انسان، که خلیفه خداست و ضلع سوم خلق خدا و ماسوی الله هستند که انسان بر آنها خلافت یافته است. بر این اساس انسان واسطه میان حق و خلق بئوده حقیقت برزخی دارد[1]

و از یک سو با مستخلف عنه یعنی خداوند مرتبط است و از سوی دیگر با خلق و مستخلف علیهم.




درباره ارتباط خلیفه و مستخلف عنه آنچه عقل و فطرت می پذیرد و حکمت اقتضا می کند این است که خلیفه و جانشین باید صفات مستخلف عنه را داشته باشند با توجه به بحث هایی که درباره جامعیت انسان مطرح شد.[2]

شایستگی انسان برای خلافت الهی ثابت می شود زیرا انسان موجودی حقی و خلقی و کون جامع است و همه حضرات را در خود دارد و صاحب مقام جمعی است ابن عربی در عبارتی کوتاه تمام مطلب را جمع کرده است:



پس انسان حق و خلق است(به لحاظ باطن خود بهره ای از حق دارد و به جهت ظاهرش نشئه خلقی را در خود جمع دارد.[3]

بنابراین مرتبه انسان را دانستی که مرتبه مجموعی است و به واسطه داشتن همین مرتبه مجموعی استحقاق خلافت را داراست.




پی نوشت:
[1].ر.ک. محی الدین بن عربی انشاء الدوائر ص18
[2].عبدالرحمن جامی، نقدالنصوص، ص63
[3].ر.ک. شرح قیصری بر این قسمت از عبارت ابن عربی

بنابراین از آنجا که انسان مظهر اسم جامع الله است و همه اسما و صفات الهی را در خود دارد شایستگی خلافت از جانب خداوند را یافته است از این رو در ملا اعلی وقتی خداوند متعالی به ملائکه اعلام می کند که می خواهد برای خود خلیفه ای برگزیند(و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة)[1] ملائکه و فرشتگان در موضوع خلافت تکوینی اعتراض و اختصام می کنند و خود را در این زمینه از انسان شایسته تر می خوانند.(قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و تقدس لک [2] فرشتگان به خداوند عرض کردند: آیا در زمین کسی را که فساد برپا می کند و خون می ریزد جانشین خود قرار دهی و حال آنکه ما به حمد تو تسبیح و تقدیس تو را می نماییم.[و به این مقام شایسته تریم.]



خداوند حکیم و متعالی در پاسخ اعتراض ملائکه و در مقام تبیین شایستگی انحصاری انسان به مقام بلند خلافت اللهی مسئله تعلیم جمیع اسما را مطرح می سازد و می فرماید: و علم آدم الاسماء کلها[3] خداوند همه اسما را به آدم تعلیم داد. با توجه به عبارت الاسماء کلها که با تاکید دلالت می کند بر اینکه خداوند همه اسم ها را به انسان تعلیم داده است کاملا روشن می شود انسان صاحب مقام جمعی و مظهر اسم جامع الله است که همه اسما را در خود دارد مولانا نیز سر خلافت انسان را جامعیت او می داند و می گوید




پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای/ تا بود شاهیش را آیینه ای



پس صفای بی حدودش داد او / وانگه از ظلمت ضدش بنهاد او [4].

پی نوشت:
[1].بقره، 30
[2].همان
[3].بقره، 31
[4].مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت های 2153-2154

بیان دیگری که اهل معرفت درباره نسبت انسان با خدا مطرح می کنند آن است که بر اساس حدیث معروف ان الله خلق آدم علی صورته انسان بر صورت خداوند خلقت یافته است عرفا می گویند اگر صورت به معنای هیئت و شکل و قیافه باشد قطعا از خداوند متعالی نفی می شود اما اگر مراد از صورت شی هر چیزی است که شی بدان ظهور می یابد(صورة الشی ما یظهر به الشی) آن گاه معنایی کاملا روشن و درست از حدیث فهمیده می شود.


بنابراین به تعبیر دقیق تر صورت یا وجه آن چیزی است که حقیقتی با آن بروز می کند یا آن چیزی که بتواند کسی و یا چیزی را نشان دهد و ظهور و جلوه آن باشد بر این اساس همه عالم صورت و وجه خداوند سبحان است.(فاینما تولوا فثم وجه الله) زیرا بر پایه مبانی عرفانی که در فصل قبل ارائه شد همه عالم جلوه و تجلی حق است و هر مخلوقی به اندازه سعه خود او را نشان می دهد. پس همه صورت اویند جز آنکه انسان کامل صورت کامل خداوند است و حق تماما خود را در انسان کامل بروز و ظهور داده است و از همین جهت می توان انسان کامل را مخلوق بر صورت خدا دانست. چنانکه امام صادق علیه السلام ذیل آیه شریفه و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام )[1]


می فرمایند: نحن وجه الله[2]، ما صورت و وجه خداییم


تا اینجا خلافت انسان را از جهت مستخلف عنه یعنی خداوند، بررسی، و شایستگی انسان را از این جنبه اثبات کردیم اما در جانب دیگر مسئله خلافت مستخلف علیهم یعنی موجوداتی که انسان بر آنها سیطره تکوینی و خلافت باطنی دارد قرار دارند.




.پی نوشت:
[1].الرحمن،27
[2].
بحارالانوار، ج24، ص192


در اسم جامع الله که سر سلسله همه اسمای الهی است الوهیت و ربوبیت و تدبیر نهفته است و همه عالم با این اسم اداره و گردانده می شود بنابراین انسان کامل نیز که مظهر این اسم و عین ثابت اوست نسبت به مادون یعنی نسبت به همه موجودات عالم به برکت اتحاد با اسم جامع الله ربوبیت و تدبیر پیدا می کند

محی الدین بن عربی در نقش الفصوص می گوید اگر انسان را با خدا بسنجیم یعنی با جانب مستخلف عنه مقایسه کنیم عبد اوست و هر چه دارد به برکت اوست اما اگر با خلق خدا مقایسه کرده با جانب مستخلف علیهم بسنجیم رب آنهاست و از همین جهت خداوند او را خلیفه خود بر خلق قرار داده است ابن عربی می گوید: فهو (ای آدم) عبد لله رب بالنسبة الی العالم و لذلک جعله خلیفة وابنائه خلفاء[1]

آدم در مقایسه با خداوند عبد او و بالنسبه به عالم رب آنهاست و به همین جهت خداوند او و فرزندانش را خلیفه و جانشین خود قرار داده است.



این سخن کامل ابن عربی در شان انسان کامل روایتی از امامان معصوم علیهم السلام را به یاد می آورد که در شان خود فرمودند: نحن صنائع ربنا و الخلق بعد صنائعنا[2]

ما مصنوع و ساخته شده پروردگارمان هستیم و جمله خلایق مصنوع و ساخته شده مایند

البته این روایت تفسیر دیگری هم می تواند داشته باشد لکن تفسیری که بیشتر با ظاهر آن هماهنگ است همان است که بیان شد.




پی نوشت:
[1].عبدالرحمن جامی، نقدالنصوص، ص2
[2].این تعبیر در توقیع شریف حضرت ولی عصر (عج الله) آمده است و مصادر فراوانی دارد از جمله محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج53، ص178

ربوبیت و تدبیر تبعی



بنا بر آنچه گذشت الوهیت و ربوبیت انسان کامل بر همه نظام هستی ثابت می شود لکن باید توجه داشت که این مقام برای انسان کامل اصالت نداشته به تعبیر فلسفی بالغیر است زیرا با اندکی تامل در واژه خلافت ثانویت در رتبه نسبت به حق تعالی آشکار می شود و روشن می گردد که تدبیر عالم به حسب اصل از آن حق است نه انسان کامل چرا که انسان کامل به حسب اصل و از منظر ذاتی بنده خدا و جزو اکوان و ماسوای خداوند است و به نیابت و خلافت عهده دار چنین مقامی است بنابراین باید ربوبیت و تدبیر انسان کامل را ربوبیت و تدبیر تبعی دانست.




محقق قیصری در این باره می گوید:



از آنجا که حقیقت انسانی دارای دو جهت الهی و بندگی است تدبیر عالم و تصرف در آن برای او به صورت اصلی و حقیقی صورت نمی بندد بلکه به صورت تبعی [و به تبع حق تعالی] آن را داراست و این معنا همان خلافت و جانشینی است و از همین باب برای انسان کامل زنده کردن و میراندن و لطف و قهر و رضا و سخط ثابت است[1]

پی نوشت:
[1].داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص39


انسان کامل؛ واسطه فیض الهی



از لوازم بحث خلافت تکوینی انسان کامل، سریان و جریان مدد فیض الهی از مجرای انسان کامل به همه موجودات است به گونه ای که بقا و استمرار عالم به دست اوست از این رو با رفتن انسان کامل بساط عالم نیز پرچیده می شود و قیامت کبرای شرعی و افاقی برپا می گردد.




سر این مسئله آن است که انسان کامل برزخ بین حق و خلق است و با هر دو طرف مناسبت دارد و همین مناسبت دو سویه انسان کامل موجب ارتباط یافتن حق با خلق و اتصال خلق با حق می شود و به تبع آن فیض خداوند به خلق و مخلوقات جهان می رسد به گونه ای که اگر انسان کامل نباشد هیچ مناسبتی بین دیگر موجودات با خداوند برقرار نبوده، فیض الهی استمرار نخواهد یافت.




ملا عبدالرحمن جامی در نقدالنصوص می گوید:



انسان کامل واسطه میان حق و خلق است و به سبب او و از مرتبه او فیض حق تعالی و مددی که سبب بقای ماسوی الله است به همه عالم از آسمانی و زمینی می رسد و اگر انسان کامل از آن جهت که برزخیت داشته و با طرفین حق و خلق مغایرت ندارد(بلکه مناسبت دارد.) نمی بود هیچ چیزی از عالم به واسطه آنکه مناسبت و ارتباطی با خداوند ندارد مدد الهی وحدانی را نمی پذیرفت و فیض الهی بدو نمی رسید و فنا می یافت و از همین جهت انسان کامل ستون آسمانها و زمین است و به دلیل همین سر زمانی که وی از مرکز زمین رحلت کند...نظام زمین برچیده و زمین دگرگون خواهد شد و قیامت به پا می شود، [1]

عارف رومی نیز به وساطت انسان کامل و نیازمندی همگان به او اشاره می کند و می گوید:




آسمان ها بنده ماه وی اند/ شرق و مغرب جمله نان خواه وی اند



زانک لولاکست بر توقیع او / جمله در انعام و در توزیع او



گر نبودی او نیابیدی فلک / گردش و نور و مکانی ملک



گر نبودی او نیابیدی بحار / هیبت و ماهی و در شاهوار



گر نبودی او نیابیدی زمین / در درونه گنج و بیرون یاسمین



رزق ها هم رزق خواران وی اند / میوه ها لب خشک باران وی اند.



پی نوشت:
[1].عبدالرحمن جامی، نقدالنصوص، ص97

عرفا معتقدند انسان در صورتی کامل و کون جامع است که همه نشئات حتی نشئه مادی و بدن عنصری را نیز داشته باشد از این رو وقتی انسان کاملی از عالم ماده رحلت می کند دیگر نمی تواند در کل نظام هستی و در زمین خلیفه باشد و شاید فرموده خداوند: انی جاعل فی الارض خلیفة[1]

به همین نکته اشاره داشته باشد که بعد ارضی و مادی نیز باید داشته باشد بنابراین در هر عصر و زمانی باید یکی از انسان های کامل روی زمین باشد و وقتی نوبت به آخرین آنها می رسد با رفتن او قیامت برپا می شود.




محقق قیصری در بخشی از فصل نهم شرح فصوص می گوید:

دائما در مرتبه قطبیت نظام هستی یکی از انسان های کامل هست که در این مقام قرار می گیرد تا این ترتیب و نظام را حفظ کند زیرا خداوند می فرماید: برای هر قومی هدایتگری است یا می فرماید: هیچ امتی نیست مگر آنکه خداوند نذیری در میان آنها قرار داده است همچنان که درباره رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم (همین تعبیر را را به کار می برد و ) می فرماید: نیستی تو مگر نذیر امت این مسیر ادامه می یابد تا آنکه با ظهور خاتم اولیا که ولایت مطلقه را پایان می دهد خاتمه پذیرد و وقتی دایره ولایت همچون دایره نبوت کامل شد رستاخیز واجب می شود[2]



بر زمینم با تو ساکن در محل / می دوم بر چرخ هفتم چون زحل [3]

پی نوشت:
[1].بقره، 30
[2].داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، فصل نهم از مقدمه، ص40

[3].مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت 3555





آنچه در کل بحث انسان شناسسی عرفانی به ویژه مسئله خلافت انسان کامل کاملا احساس می شود هماهنگی کامل مبانی عرفانی با عقاید شیعی است جای جای بحث های گذشته و آنچه پس از این می آید رنگ و بویی کاملا شیعی دارد محض نمونه اگر عبارات اخیر محقق قیصری را که برای اثبات وجود انسانی کامل همانند رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم در هر عصر و زمانی به آیات لکل قوم هاد[1]؛ و ان من امة الا خلا فیها نذیر[2]

استشهاد می کند با عبارات دعای شریف ندبه که در مقام اثبات وصایت امیرالمومنین علیه السلام به همین آیات تمسک جسته است مقایسه کنیم فضای شیعی مباحث انسان کامل عرفا کاملا روشن خواهد شد.




پی نوشت:
[1].رعد، 7
[2].فاطر، 24

سریان انسان کامل در موجودات




در مبحث اسم جامع الله دو نوع نسبت بین اسم و اسمای دیگر مطرح است که پیش تر بدان پرداختیم و در آن مقام روشن شد که اسم جامع الله در یک مرحله به نحو اندماجی همه اسما را در خود دارد و در مرحله دیگر به نحو سریانی همه اسم های تفصیل یافته کران تا کران عالم را تحت پوششش خود دارد.




با در نظر گرفتن این موضوع و نیز اینکه انسان کامل مظهر اسم جامع الله و متحد با آن است نسبت انسان کامل با موجودات عالم نیز در دو مرحله مطرح است در مرحله اندماج که حقایق همه موجودات در ذات انسان کامل مندک و مندمج است در مرحله انبساط و سریان که روح و جسم و جان و بدن انسان کامل همه مراحل عالم تا پیایان ماده را شامل و محیط است




قیصری در فصل هشتم مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم در مقام استشهاد برای آنچه درباره حقیقت انسانی گفته است کلام بلندی را از امیرموحدان علی علیه السلام نقل می کند و می گوید:




آنچه را ما در باب انسان کامل گفتیم سخن امیرمومنان و ولی الله فی الارضین و قطب موحدان علی بن ابی طالب علیه السلام تایید می کند که در خطبه ای برای مردم فرمود من نقطه باء بسم الله هستم من جنب الله هستم که شما در آن تفریط کرده اید من قلمم من لوح محفوظم من عرشم، من آسمانها و زمین های هفت گانه ام..[1]

قیصری در ادامه و با استفاده از این روایت می گوید: لذلک قیل الانسان الکامل لابد ان یسری فی جمیع الموجودات کسریان الحق فیها...«از همین روی گفته اند انسان کامل ضرورتا در همه موجودات سریان دارد همچون سریانی که حق تعالی در آنها دارد.»




پی نوشت:
[1].داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، فصل هشتم از مقدمه، ص38

متون روایی شیعی مثل آنچه در کتاب الحجة کافی آمده است بهترین ادله نقلی در مباحث مطرح پیرامون انسان کامل است و از طرف دیگر مباحث عرفانی نیز بهترین تفسیر و تحلیل آن روایات به شمار می آید همچنانکه برخی فقرات زیارت جامعه کبیره که منشور اعتقادی شیعیان درباره امامت و بهترین شناسنامه انسان کامل و امام معصوم است جز با معارف عمیق عرفانی قابل حل و هضم نیست در قسمتی از این زیارت می خوانیم:

بکم فتح الله و بکم یختم و بکم ینزل الغیث و بکم یمسک السماء ان تقع علی الارض الا باذنه .. اسماء کم فی الاسماء و اجسادکم فی الاجساد و ارواحکم فی الارواح و انفسکم فی النفوس و آثارکم فی الاثار و قبورکم فی القبور.




در این زیارت به روشنی سریان انسان کامل در همه موجودات حتی سریان بدن و جسم انسان کامل در همه اجساد و اجسام تبیین شده است.




عرفا در تبیین نسبت انسان کامل با عالم از نوع ارتباط و نسبت روح با بدن نیز بهره می برند.ایشان معتقدند همچنان که روح در بدن سریان دارد و از طریق این سریان با بدن ارتباط کامل می یابد و به سبب مناسبت خود با عوالم برتر فیض الهی را گرفته و به تمام بدن می رساند انسان کامل نیز روح عالم و عالم جسد اوست و به واسطه ارتباط دو سویه اش مسیر وصول فیض الهی به کل عالم است و همچون روح که اگر از بدن مفارقت کند موجب مرگ بدن می شود با رفتن انسان کامل از نشئه مادی نیز بساط عالم ماده جمع می شود و قیامت برپا می گردد زیرا انسان کامل همانند روح منشا حیات و بقای آن بوده است.




ابن عربی در فتوحات مکیه بدین نکته اشاره کرده است



انسان برای عالم همانند روح برای جسد است پس انسان روح عالم و عالم جسد اوست... و کمال عالم به انسان همانند کمال جسد به روح است و انسان (همانند روح) در جسم عالم دمیده شده است و همو مقصود اصلی از عالم است.[1]

مولانا در این باره می گوید:



خواند مزمل نبی را زین سبب/ که برون آی از گلیم ای بوالهرب



سر مکش اندر گلیم و رو مپوش / که جهان جسمیست سرگردان تو هوش[2]

پی نوشت:
[1].محی الدین بن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص67
[2].

مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 1453-1454

ولایت، نبوت، رسالت



پیش از توضیح این سه عنوان و تبیین نسبت آنها با هم لازم است به ریشه آنها که عرفا با عنوان حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله و سلم از آن یاد می کنند اشاره کنیم عارفان مسلمان عین ثابت اسم جامع الله را که در توضیحات پیشین با عنوان انسان کامل مطرح کردیم حقیقت اصلی و و باطنی رسول اکرم صلی الله علیه و اله و سلم می دانند همچنان که خود پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در روایتی می فرماید:

کنت نبیا و آدم بین الماء والطین[1] به نظر عرفا پیامبر صلی الله علیه و آله در این سخن به حقیقت اصلی خود که عین ثابت اسم جامع الله است و به پیش از خلقت باز می گردد اشاره می کند و به همین جهت از آن حقیقت که مظهریت اسم الله را حایز است به حقیقت محمدیه تعبیر می شود.



این حقیقت امری ازلی و ابدی است زیرا در صقع ربوبی جای دارد لکن ظهور عینی و خارجی ان حقیقت محمدیه بدین صورت است که در هر عصر و زمانی و به اقتضای شرایط زمانی و مکانی به نحوی خاص جلوه می کند. و نبی ای از انبیای الهی به ظهور می رسد و این مسیر تکاملی در ظهور ان حقیقت ادامه یافته تا زمان حضرت ختمی که به نحو کامل در شخص عینی و بدن عنصری پیامبر گرامی اسلام در عام الفیل و سرزمین حجاز تجلی یافته است.

بنابراین همه انبیا از اصل و ریشه واحدی سرچشمه گرفته اند و با یکدیگر تفاضل طولی دارند تا انکه نوبت به رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم می رسد که با ان حقیقت تطابق کامل دارد و اساسا ان حقیقت حقیقت باطنی اوست.[2].

از همین رو با ظهور رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم از سویی همه ادیان گذشته منسوخ و از سویی دیگر باب نبوت برای همیشه مسدود شده و مهر خاتمیت بر کتف آن حضرت نهادند.


مولانا در این باره می گوید:



از درم ها نام شاهان برکنند / نام احمد تا ابد بر می زنند



نام احمد نام جمله انبیاست / چون که صد امد، نود هم پیش ماست [3]


در دفتر ششم مثنوی نیز می گوید:



بهر این خاتم شده ست او که به جود / مثل او نبود و نه خواهند بود



چون که در صنعت برد استاد دست / نه تو گویی ختم صنعت بر تو است



در گشاد ختم ها تو خاتمی / در جهان روح بخشان حاتمی



هست اشارات محمد المراد / گل گشاد اندر گشاد اندر گشاد[4]



پی نوشت:
[1].بحارالانوار، ج18، ص278
[2].شرح فصوص الحکم، فصل نهم از مقدمه ص 40

[3].مثنوی معنوی دفتر اول، بیت های 1105-1106
[4]بیت های 171-174


پس از تبیین این مقدمه اینک به توضیح سه عنوان ولایت نبوت و رسالت پرداخته نسبت آنها را با یکدیگر بررسی می کنیم.



ولایت عبارت است از ارتباط بی واسطه انسان کامل با حق تعالی که از طریق فنای در حق حاصل می شود و انسان در این مسیر بی هیچ واسطه ای معارف و حقایق را از خداوند اخذ می کند اما نبوت عبارت است از اخذ حقایق و معارف الهی از طریق فرشته ای از فرشتگان که این نوع ارتباط از راه اتحاد با عالم عقل صورت می پذیرد و در پی آن شخص نبی مامور به هدایت و ارشاد مردم می شود. رسالت نیز عبارت است از نبوتی که نبی الهی در مقام اخذ وحی از فرشته یعنی در مقام نبوتش بر شریعتی جدید اطلاع می یابد و در مقام ارتباط با مردم افزون بر وظیفه هدایت و دستگیری و ارشاد، مامور ابلاغ شریعت تازه به ایشان نیز می شود.


به بیان دیگر، مسئله ابلاغ شریعت جدید به مردم و پیام رسانی ناظر به مقام رسالت است و اخذ وحی و معارف وحیانی حتی معارف مرتبط با شریعت جدید از فرشته و تسدید ملک ناظر به مقام نبوت است و اخذ از خداوند و ارتباط با او و فنای در او حاکی از مقام ولایت است.





بنابراین ولایت باطن نبوت و رسالت است و ریشه و معدن انها به شمار می اید زیرا هیچ نبی و رسولی نیست مگر آنکه اول ولایت یافته و ولی شده، و به قدر سعه ولایتش نبوت و رسالت یافته است. نبوت نیز باطن رسالت است زیرا هیچ رسولی نیست جز انکه پیش تر به لحاظ مقام نبوتش شریعت جدید را از ملک وحی اخذ کرده است.



جامی در تبیین نبوت و رسالت و ولایت می گوید:



نبی آن کس باشد که فرستاده شود به خلق از برای هدایت و ارشاد ایشان به کمالی که مقدر است به حسب استعداد اعیان ایشان را و نبی فعیلی است به معنای فاعل از نبا که عبارت است از خبر یعنی مخبر از حق تعالی و ذات و اسما و صفات او مر بندگان او را یا به معنای مفعول یعنی او را حق تعالی اخبار کرده است. از امور مذکوره، و رسول آن نبی را گویند که مامور بوده به وضع شریعتی ابتدائا یا به نسخ بعضی از احکام شریعتی که پیش از او موضوع بوده و ولایت ماخوذ است از ولی که قرب است و آن منقسم می شود به دو قسم عامه و خاصه. ولایت عامه شامل باشد جمیع مومنان را به حسب مراتب ایشان و ولایت خاصه شامل نباشد الا و اصلان را از سالکان. پس آن عبارت باشد از فانی شدن بنده در حق، به ان معنا که افعال خود در افعال حق و صفات خود در صفات حق و ذات خود را در ذات حق فانی یابد.«نامیست ز وی بر وی و باقی همه اوست» فالولی هو الفانی فی الله سبحانه و الباقی به والظاهر باسمائه و صفاته، و ولایت باطن نبوت است نبی از راه ولایت که باطن وی است از حق عطا و فیض می ستاند و و از راه نبوت که ظاهر وی است به خلق افاضه می کند و می رساند.[1]

البته از جهتی دیگر رسول بالاتر از نبی و ولی است زیرا کسی که رسول است مقامات ولایت و نبوت را پیش تر حایز شده است، اما ممکن است کسی ولی و نبی باشد اما رسول نباشد همچنان که ممکن است کسی ولی باشد اما نبی و رسول نباشد بنابراین هر چه از نظر باطنی و رتبه هستی شناسانه مقام ولایت برتر از نبوت و رسالت است، از نظر حیازت مقامات، رسول از همه برتر و بالاتر است.[2]

پی نوشت:
[1].جامی، نقدالنصوص، ص213

[2].شرح فصوص الحکم، فصل دوازدهم از مقدمه، ص45


.



برتری ولایت بر نبوت




اهل معرفت مقام ولایت را برتر از مقام نبوت می دانند و در کلمات خود گاهی به برتری ولی از نبی تصریح می کنند. این کلمات موجب کج فهمی هایی برای ناواردان شده و آنان پنداشته اند که عرفا، اولیای غیر نبی را از انبیا برتر می شمارند.




عرفای بزرگی چون ابن عربی با توجه به این کج اندیشی به شرح و توضیح کلام عرفا پرداخته و مراد اصلی ایشان را باز شناسانده اند سخن عارفان مسلمان در این باره ناظر به مراتب طولی سه گانه ولایت و نبوت و رسالت است و ولایت هر نبی ای را از نبوت و رسالت خود او برتر می شمارند نه آنکه اولیای تابع آن نبی، برتر و بالاتر از آن پیامبر الهی باشند زیرا همه ایشان ولایت را از همان پیامبر و باطن او به ارث برده اند.



آری ممکن است اولیای پیرو یک پیامبر از پیامبران گذشته برتر باشند، همچنان که به طور قطع و یقین حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها و امامان معصوم علیهم السلام که اولیای تابع پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم هستند از انبیای گذشته برترند تا جایی که در حدیث آمده است: علماء امتی افضل من انبیاء بنی اسرائیل. اما هرگز از خود رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و مقام ولایی او برتر نیستند زیرا آنان وارث ولایت رسول الله اند.

محقق جامی در قسمت پایانی فص عزیری می گوید:



و آنچه منقول است از بعضی از اولیاء الله که ولایت از نبوت فاضل تر است مراد آن است که جهت ولایت نبی از جهت نبوت او فاضل تر است. نه آنکه ولایت ولی تابع فاضل تر است از نبوت نبی متبوع.




قال الشیخ: اذا سمعت احدا من اهل الله او ینقل الیک عنه انه قال: الولایة اعلی من النبوة فلیس یرید ذلک القائل الا ما ذکرنا و هم ان ولایة النبی اعلی من نبوته، او یقول ان الولی فوق النبی و الرسول فانه یعنی بذلک فی شخص واحد و هم ان للرسول من حیث انه ولی اتم منه من حیث انه نبی او رسول، لا ان الولی التابع له اعلی منه[1]

پی نوشت:
[1].نقدالنصوص، ص214

ختم نبوت و ختم ولایت:




از نظر عرفا نبوت بر دو گونه است: نبوت تشریعی یا نبوت خاصه که نبی پس از اتصال با عوالم غیب و دریافت خبر از طریق فرشته وحی به تقنین و تشریع می پردازد و برای اجتماع بر اساس قوانین الهی قانون گذاری می کند؛ نبوت انبایی یا نبوت عامه، که انسان به طریق غیر از وحی متعارف با عوالم بالا اتصال می یابد و خبرهایی می گیرد همانند آنچه در آیه و اوحینا الی ام موسی[1]؛آمده است

اما در این گونه نبوت تشریع و تقنین و وضع و جعل قانون در کار نیست. به نظر عارفان مسلمان، نبوت تشریعی، بنا بر آنچه پیش تر در ظهور حقیقت محمدیه (ص) گفته شد با آمدن شخص رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم پایان پذیرفته و خاتمه یافته است، لکن انقطاع نبوت تشریعی، انقطاع نبوت انبایی را در پی ندارد و اتصال با غیب از طریق ولایت که باطن نبوت است و با ختم نبوت خاتمه نمی یابد ادامه داشته، نبوت انبایی از مسیر ولایت استمرار می یابد.[2]

بنابراین با خاتمه یافتن نبوت، ولایت که باطن آن است پایان نمی یابد بلکه در هر عصر و زمانی باید فردی در حد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جای او بنشیند و واسطه فیض الهی باشد و هر چند باب نبوت تشریعی و رسالت با رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بسته شده است، باب ولایت و اتصال با آسمان که عامل بقا و استمرار عالم است مفتوح می باشد از این رو افزون بر پرسش های متعددی که در شناخت این اولیای طراز اول وجود دارد یکی از پرسش هایی که عرفان بدان پاسخ گفته است مسئله ختم ولایت و خاتم اولیاست.




بررسی سیر تاریخی مسئله خاتم الاولیا در میان عرفای مسلمان، خود تحقیقی جالب و در خور خواهد بود اما به هر روی محی الدین بن عربی در آثار مختلف خود کلمات پراکنده ای در این زمینه دارد محقق قیصری از جمع بندی کلمات ابن عربی به این نتیجه رسیده است که از نظر محی الدین دو نوع ختم ولایت وجود دارد: خاتم ولایت مطلقه یا عامه؛ و خاتم ولایت خاصه یا مقیده. قیصری اطلاق و عموم را دارای بار مثبت تفضیلی دانسته و ولایت مطلقه را برتر از ولایت مقیده می شمارد و با جست و جو در آثار ابن عربی بر این باور است که محی الدین حضرت عیسی علیه السلام را خاتم ولایت مطلقه یا عامه و خودش را خاتم ولایت خاصه یا مقیده می داند.[3]

پی نوشت:
[1].قصص،7
[2].شرح فصوص الحکم، فص عزیری ، ص308

[3].ر. ک.شرح فصوص الحکم، فص شیئی، ص110-111


اما تامل افزون تر در آثار مختلف محی الدین و جرح و تعدیل و جمع بندی درست آنها، برداشت محقق قیصری را که تبعاتی نیز در میان عرفا و غیر عرفا داشته است به چالش می کشد زیرا با دقت بیشتر روشن می شود که سه نوع ختم ولایت و خاتم اولیا در عبارات ابن عربی وجود دارد وی ابتدا ولایت را بر دو قسم می شمارد: ولایت مطلقه یا عامه و ولایت خاصه یا مقیده و سپس قسم دوم ولایت را که ولایت خاصه یا مقیده است به دو قسم کلیه و جزئیه منقسم می کند.



به نظر ابن عربی بر خلاف آنچهخ قیصری تفسیر کرده ولایت خاصه برتر از ولایت عامه است همچون نبوت خاصه که برتر از نبوت عامه است مراد ابن عربی از ولایت خاصه ولایتی است که به حضرت خاتم الانبیا صلی الله علیه و آله و سلم اختصاص داشته به این نوع ممتاز از ولایت مقید باشد و مراد از ولایت مطلقه یا عامه ولایتی است که این ویژگی را ندارد و به این نوع از ولایت مقید نیست.




محی الدین خاتم ولایت مطلقه و عامه را حضرت عیسی علیه السلام معرفی می کند و بارها بر این نکته تاکید می ورزد و ولایت خاصه یا مقیده را که همان ولایت محمدیه صلی الله علیه و آله و سلم است به دو قسم تقسیم می کنند: ولایت خاصه جزئیه و ولایت خاصه کلیه، و در آثارش خود را خاتم ولایت مقیده جزئیه می خواند.[1]

اما خاتم ولایت خاصه کلیه را با توجه به عبارات مختلف و قراین و شواهد فراوان حضرت حجة بن الحسن العسکری علیه السلام می داند.




پی نوشت:
[1].
محی الدین بن عربی، فتوحات مکیه، ج1، باب 65، ص 397

وی در فتوحات مکیه در پاسخ پرسش سیزدهم حکیم ترمذی درباره خاتم ولایت می گوید: ختم ولایت بر دو گونه است: ختم (و خاتمی) که خداوند متعالی به سبب او ولایت (مطلقه) را پایان می دهد و دیگری ختم (و خاتمی) که خدای سبحان به سبب او ولایت محمدیه صلی الله علیه و اله و سلم را خاتمه می بخشد اما ختم ولایت مطلقه همانا حضرت عیسی علیه السلام است ... و اما ختم ولایت محمدیه [و خاتم اولیا در امت محمدی] از آن مردی از عرب است که از گرامی ترین ایشان از حیث اصل و آغاز است و او امروز در زمان ما موجود است (نه آن چنان که برخی از اهل تسنن می گویند خواهد آمد) و مرا با او در سال 595 آشنا ساختند و من علامتی را که خدای متعال در او از چشمان مردم پنهان ساخته بود دیدم و در شهر فاس آن علامت را برای من اشکار کرد تا آنکه خاتم ولایت را از او مشاهده کردم....[1]

در باب 366 از ابواب فتوحات مکیه نیز ابن عربی درباره حضرت مهدی عج الله تعالی به تفصیل سخن گفته است عنوان باب این گونه است:

فی معرفة منزل وزراء المهدی الظاهر فی آخر الزمان الذی بشر به رسول الله و هو من اهل البیت»(در شناخت جایگاه وزیران حضرت مهدی (عج الله) که در اخر الزمان ظهور می کند و رسول الله بدو بشارت داده و او از اهل بیت است).

در این باب محی الدین شرح مفصلی از ویژگی های شخصی و ظاهری حضرت مهدی علیه السلام و و مکان و زمان ظهور آن حضرت و حوادث عصر ظهور ارائه می کند از جمله انکه مذاهب اربعه اهل سنت را برداشته و دین و مذهب و فقه واحد عرضه می کند و عموم مردم بیشتر از از خواص و علما به او اقبال می کنند وی سپس مسائل دیگری را مطرح، و در قسمتی، ابیات ذیل را انشا می کند:




الا ان ختم الاولیاء شهید / و عین اما العالمین فقید



هو السید المهدی من آل احمد / هو الصارم الهندی حین یبید[2]
پی نوشت:
[1].فتوحات مکیه، ج2، ص51
[2].
فتوحات مکیه، ج3، ص319

محی الدین همچنان که گفته شد، در پاسخ پرسش سیزدهم از پرسش های حکیم ترمذی درباره خاتم اولیاء عباراتی در باب ویژگی های خاتم اولیا در ولایت محمدیه و تفکیک آن از ولایت مطلقه عامه ارائه می کند و این سیر در پاسخ به پرسش های چهاردهم و پانزدهم هم ادامه می یابد و در این فضا تمام قراین و شواهد به نحو بسیار روشن بر حضرت حجت علیه السلام دلالت می کند تا آنکه می گوید:

یواطی اسمه اسمه و یحوز خُلقه. در این قسمت بر خلاف همه قراین روشن سابق و همچنین عبارات تقریبا صریحی که در مواضع دیگر دارد ناگهان می گوید: و ما هو بالمهدی المسمی المعروف المنتظر[1]

یعنی آنکس که ما گفتیم مهدی نام برده شده و معروف و منتظر نیست. کاملا روشن است که ابن عربی در شرایط تقیه به سر می برد و گویا وقتی این همه علامت و نشانه از حضرت حجت علیه السلام به عنوان خاتم اولیا ارائه داده است به دلیل انطباق این علایم با عقاید شیعه، ابن عربی، از باب تقیه و به دلیل پاره ای ملاحظات می گوید مراد من حضرت مهدی علیه السلام نیست.




بنابراین این مسئله نباید ذهن را منحرف سازد زیرا افزون بر انکه در عباراتی تصریح به مسئله می کندف شواهد روشن و فراوانی در مواضع مختلف از آثار ابن عربی وجود دارد که وی حضرت حجت علیه السلام را خاتم ولایت کلیه محمدیه می داند. گفتنی است گاهی مراد از خاتمیت در خاتم الولیاء ختم زمانی است یعنی اخرین ولی ای که روی زمین زندگی می کند و گاه مراد از خاتمیت در ولایت ختم رتبه ای است یعنی سقف پایانی رتبه ولایی و ممکن است بر حسب برخی شواهد و قراین بتوان بین خاتم اولیای زمانی و خاتم اولیای رتبه ای فرق نهاد؛ بدین معنا که پس از خاتم اولیاء ولی یا اولیای دیگری هم باشند[2]

پی نوشت:
[1].همان، ص52
[2].

ر.ک. داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، آخر فص شیئی، ص126-128
موضوع قفل شده است