فلسفه حقوق بشر /// حضرت آیت الله جوادی آملی
تب‌های اولیه
موضوع: کلامی
عنوان: فلسفه حقوق بشر
بسم اللّه الرحمن الرحيم و إيّاه نستعين
فلسفه حقوق بشر
فصل يكم. مبدأ فاعلي و غايي حقوق بشر
تدوين حقوق جهاني بشر محتاج به بررسي فلسفه حقوقي آن است كه خطوط محوري آن در متن كتاب آمده است. آنچه در اين پيش‌گفتار بازگو مي‌شود، مطالبي است كه يا در هنگام محاضره و القاي مسائل، موردنياز نبود يا آنكه به طور اجمال به آنها اشاره شد؛ لذا به عنوان فصول مقدماتي، چند امر كه فقط راجع به فلسفه حقوق بشر است نه خود حقوق بشر و نه حقوق واقع در قبال حقوق بين المللي ارائه مي‌شود.
شريعت همانند طبيعت، گذشته از مبدأ قابلي كه از آن متكوّن مي‌شود و به آن پيوند طبيعي دارد، به مبدأ فاعلي و غايي نيز كه از آن صادر مي‌شود و به آن برمي‌گردد، ارتباط فراطبيعي دارد؛ بنابراين، بينش مادّي به علوم انساني نظير حقوق، فقه، اخلاق، سياست و مانند آن نظير بينش مادّي به علوم تجربي نظير زمين شناسي، معدن‌شناسي، گياه‌شناسي و شبيه آن بر اثر فطانت بَتراء خواهد بود؛ زيرا اگر هوشمندي و فرزانگي كسي در محور طبيعت خلاصه شد و از مبدأ فاعلي و آفريدگار آن منقطع بود و از مبدأ غايي و مرجع نهايي آن، بريده و گسيخته گشت، هماره بررسيهاي تجربي و انساني او سير افقي خواهد داشت و هرگز اوج عمودي آن را طي نخواهد كرد.
مثلاً يك معدن‌شناس مادّي، همواره چنين مي‌انديشد كه فلان معدن مخصوص از زمانهاي دور، داراي صورت و صفت ويژه‌اي بود و در طي قرون و تحول رخدادهاي طبيعي، هم‌اكنون به صورت و صفت مخصوص درآمد و پيش‌بيني مي‌شود كه در آينده نزديك يا دور به صورت و صفت خاص ديگري درآيد و هرگز در محدوده تفكّر مادي، اين مطلب عمودي و فراطبيعي خطور نمي‌كند كه چه مبدأ فاعلي، آن معدن مخصوص را آفريد و حركتهاي منظم او را به عهده گرفت و براي كدام هدف نهايي او را آفريد و هدايت كرد؟ يعني اصل كلي و جامع ﴿هُوَ الأوّل و الآخر﴾ [1] هرگز از ديدگاه يك متفكر مادي مطرح نيست.
چنين بينشي كه طبيعت را در مدار بسته مسير افقي آن تفسير مي‌كند و هرگز به اوج عروج عمودي او نمي‌انديشد، اگر بخواهد درباره علوم انساني نظير، حقوق، اخلاق، سياست و... تدبّر نمايد، محصولي جز اَبْتَر و منقطع بودن نخواهد داشت؛ زيرا از فطانت بَتْراء اثري جز اَبْتر و گسيخته، متوقع نيست.
ليكن اگر عقل و درايت صاحب‌نظري در مدار طبيعت منحصر نشد، بلكه هر موجودي را كه هستي او عين ذاتش نباشد، اگر مادي بود، گذشته از مبدأ تكوّن طبيعي به فراطبيعي وابسته مي‌داند، هماره بررسيهاي تجربي و انساني او، جامع بين سير افقي و عمودي است؛ يعني هم به طور عميق مي‌انديشد كه مثلاً فلان پديده معدني قبلاً از لحاظ ماده چه بود و هم‌اكنون چيست و بعداً چه خواهد شد، هم به‌طور دقيق مي‌فهمد كه فلان رخداد معدني همانند تمام موجودهاي جهان امكان، از يك مبدأ فاعلي محض نشئت گرفته، در مسير نهايي خويش به مبدأ غايي بالذات خود بر مي‌گردد.
بنابراين، حقوق شناسي كه جزء علوم انساني است، به طور عميق مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد كه اصلاً حقوق به چه حقيقت عيني تكيه دارد و از كدام واقعيت استنباط مي‌شود؛ زيرا در اين بينش، علوم انساني كه در پرورش انسان سهم مؤثّري دارد، هرگز اعتباري محض نبوده، بدون اعتماد به واقعيت خارج اعم از انسان و طبيعت و فطرت تحقّق نمي‌يابد. بعد از پذيرش اصل ارتباط حقوق انساني با حقايق تكوين، بررسي مي‌شود كه راه كشف اصول و استخراج قواعد و استنباط مواد حقوقي از آن پشتوانه تكويني، چه چيز خواهدبود. در تمام اين مراحل به طور دقيق بررسي مي‌شود كه مبدأ فاعلي و غايي نظام هستي، چگونه مبدأ حقوقي انسان را آفريد و چطور راه كشف آن را به بشر آموخت؟
پس ثبوت حقوق اولاً و اثبات آن ثانياً از ديدگاه يك متفكر الهي و صاحب دل به بينش توحيدي او كاملاً مرتبط است؛ چنان كه مكتب الهي نيز عهده‌دار تبيين مقام ثبوت حقوق و مقام اثبات آن خواهد بود. چون مبدأ فاعلي حقوق خداوند منزّه از مادّه و طبيعت است، مبدأ غايي آن نيز تقرّب به اوست كه مبرّاي از زمان و مكان و هرگونه قيد مادي ديگر است.
لذا جريان عدالت كه از جهتي طبق برخي از آرا مبناي حقوق است و طبق بعضي از شواهد ديگر نيز هدف حقوق به شمار مي‌آيد، گرچه في‌الجمله درست است، ليكن بالجمله صحيح نخواهد بود؛ زيرا هدف نهايي از تحقيق و تحقّق حقوق فرد و جامعه، رسيدن انسانِ متحقّق به مقام شامخ لِقاي خداست؛ چنان كه قرآن كريم، ضمن ارج نهادن به قسط و عدل، آن را وصف ممتازي مي‌داند كه مُقْسِطان و عادلان در پرتو آن، توان عروج به مقام برين را مي‌يابند و آن مقام برتر همانا نوراني شدنِ روح انسان حق‌مدار است.
مطلب مزبور را مي‌توان از جمع بين آيه: ﴿لقد أرسلنا رسلنا بالبَيّنتِ و أنزلنا معهم الكتب و الميزان ليقوم الناس بالقسط... ﴾ [2] كه هدف رسالت پيام‌آوران الهي و نزول كتابهاي ديني را قيام مردم به قسط و عدل مي‌داند و آيه آغازين سوره «ابراهيم»: ﴿آلر كتاب أنزلناه إليك لتخرج الناس من الظلمات إلي النور بإذن ربهم إلي صراط العزيز الحميد﴾ [3] كه مقصود از نزول كتاب الهي را نوراني كردن مردم مي‌داند استنباط نمود؛ زيرا مقام نورانيّت انسانِ متكامل، همان مرتبه شهود علمي و عيني او نسبت به حقايق برتر از عالم طبيعت و مثال است؛ چنان‌كه از جريان «حارثة بن مالك» [4] برمي‌آيد و از وصف پرهيزگاران از زبان مولاي متقيان استفاده مي‌شود؛ «عَظُم الخالق في أنفسهم فصَغُرَ مادونه في أعيُنهم؛ فهم و الجنّة كمن قد رأها، فهم فيها مُنعّمون و هم و النار كمن قد رآها فهم فيها معذّبون».[5]
سرّ لزوم چنين هدف برتر، آن است كه هر بالعرض بايد به بالذات منتهي شود و اين قانون همان‌طور كه درباره سلسله علل فاعلي صحيح است يعني فاعلهاي بالعرض بايد به فاعل بالذات كه خداوند است منتهي گردند غايتهاي بالعرض نيز بايد به غايت بالذات رجوع نمايد كه آن هم خداوند است؛ لذا اهداف همه كارهاي انساني، مادامي كه به لقاي خداوند نرسد، هدف متوسط است؛ نه نهايي؛ قهراً هدف بالعرض خواهد بود؛ نه بالذات. از اينجا اهداف حقوق بشر از نظر اسلام روشن خواهد شد.
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل دوم. فرق بين طبيعت و فطرت
فطرت به معناي عام، شامل طبيعت مي‌شود و هر موجود طبيعي، مفطور خداست؛ زيرا فاطر بودن خداوند اختصاصي به آفرينش موجود مجرد ندارد. ظاهر آيه اول سوره «فاطر» جامع موجودهاي مجرد و مادّي است؛ ﴿الحمد لله فاطر السَّموات و الأرض... ﴾ [6]؛ زيرا هر جا سماوات و ارض ذكر شد و آنچه در آنهابه سر مي‌برند ذكر نشد، آنها هم مشمول عنوان جامع «السَّموات و الأرض»اند؛ بنابراين مقصود آيه مزبور، بيان فاطر بودن خداوند نسبت به آسمانها و همه آسمانيها و همچنين نسبت به زمين و همه زمينيها خواهد بود.
فطرت به معناي خاص، در قبال طبيعت است؛ يعني انسان كه مركب از بدن مادي و روح مجرد است، جريان طبيعت به بدن مادي او برمي‌گردد و جريان فطرت به روح مجرد او؛ زيرا آنچه ادراك مي‌كند و فراطبيعي را مي‌فهمد و موجودهاي غيبي را با چشم ملكوتي خود مشاهده مي‌نمايد و با آن عهد مي‌بندد و خود را غريم مورد معاهده غيبي مي‌داند و به ربوبيت خداوند اعتراف مي‌كند و به عبوديّت خويش نسبت به ذات اقدس الهي اقرار دارد، همان روح مجرد انساني است كه آيه ميثاق ذرّيه ناظر به آن است.[7] گرچه انسان مؤلَّف از بدن طبيعي و روح فراطبيعي است، ليكن اصالت اين موجود مُؤلَّف، از آنِ روح مجرد است كه تدبير بدن و اداره او نيز به عهده روح خواهد بود.
بنابراين، تدوين حقوق بشر، مسبوق به شناخت اين حقيقت تأليفي است اولاً و متأخّر از معرفت آنچه در اين موجود مؤلّف، جنبه اصالت دارد كه همانا روح مجرد اوست ثانياً؛ لذا تمام حقوق انسان را بايد در پرتو دو نگاه بررسي كرد؛ يكي جنبه طبيعي او كه فرع است و ديگري جنبه فطري او كه اصل است و اگر در اين ارزيابي حقيقت انسان او را منحصر در جدار طبيعت بدانيم، بخش مهمّ واقعيت وي را انكار كرديم يا اگر واقعيت انسان را به طور متساوي بين طبيعت و فطرت ملاحظه نموديم، فرع را همتاي اصل قرار داده‌ايم؛ چنان كه اگر طبيعت تن را بر فطرت روح مقدم داشتيم، فرع را به جاي اصل نشانده، اصل را از صدارت معزول كرده‌ايم و پوستين انسانيت را وارونه در بر انسان‌شناسي نموده‌ايم و ذيل نشين را مُصدّر و صدرنشين را مذيّل ساخته‌ايم و در اين حال واقعيت انسان مَحق و محور و مَسخ خواهد شد؛ چنان كه گروهي درباره اصل اسلام چنين كرده‌اند و حضرت اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) درباره آنها فرمود: «و لُبسَ الإسلام لُبْسَ الفَروِ مقلوباً».[8]
با توجّه به نكته مزبور، اگر كسي برابر اصطلاح خاص خويش، طبيعت را همان فطرت بداند و حقوق طبيعي و فطري را يكي تلقّي كند، محذوري ندارد؛ چون تشاحّ و نزاع در جَعل اصطلاح راه ندارد، ولي اگر كسي تمام حقيقت انسان را همان طبيعت او بداند و فطرت را چيزي غير از جنبه طبيعي انسان نداند، بخش مهمّ و اصيل انسانيت را انكار كرد و در اين حال حقوق آن به طور صحيح تدوين نخواهد شد؛ لذا تنظيم حقوق بشر مسبوق به تحقيق فلسفه حقوق اوست و اگر حقوقداني، حقّ واقعيت انسان را نشناسد، چگونه حقوق او را تدوين مي‌نمايد؟!
[/]
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل سوم. وصف هر موجودي تابع هستي اوست
چون وصف در اصل تحقّق خود، تابع هستي موصوف است، در تمام شئون هستي نيز تابع وجود موصوف خود خواهد بود؛ يعني اگر هستي موجودي نامحدود و غير متناهي بود، خصوص وصف ذاتي او نيز همانند اصل وجود ذات او بي‌كران است، گرچه وصف فعل او محدود است، ولي اگر وجود موصوف، محدود و متناهي بود،حتماً وصف او اعم از وصف ذات يا وصف فعل نيز متناهي و محدود خواهد بود؛ همان‌طوري كه هستي انسان محدود است و اوصاف كمالي او از قبيل حيات، علم، قدرت، اراده و مانند آن متناهي است، آزادي او نيز محدود خواهد بود؛ يعني ممكن نيست اصل وجود بشر متناهي باشد، ليكن آزادي وي كه از اوصاف او به شمار مي‌آيد و در اصل تحقق، تابع هستي اوست، غير محدود باشد؛ بنابراين، حتماً آزادي انسان، مطلق و نامتناهي نبوده، بلكه مقيد و مشروط و محدود است.
بعد از اثبات ضرورت تناهي وصف آزادي انسان، نوبت به اين مطلب مي‌رسد كه عامل تعيين كننده محدوده آزادي انسان در شئون هستي خود، اعمّ از اعتقاد، اخلاق، حقوق، اعمال، احوال و خلاصه سنّت و سيرت چيست؟ آنچه مي‌تواند پاسخگوي منطقي سؤال مزبور باشد، اين است كه تنها عامل تحديد آزادي او همان مبدأ تحديد اصل هستي اوست؛ يعني آن مبدأ هستي بخش كه وجود محدود به انسان عطا كرد تنها مرجع تعيين حدود آزادي اوست؛ چون غير از آن مبدأ هستي بخش، هيچ كس از حيطه هستي او آگاه نيست.
بنابراين، تنها مرجع صالح براي تحديد آزادي بشر، همانا خداوندي است كه هستي محدود به او عطا فرمود و براي هر چيزي اندازه خاص قرار داد؛ ﴿إنّا كلَّ شيءٍ خلقنه بقدر﴾ [9] و اگر كسي خود را رهاي از هر قيدي پنداشت و هوامدارانه برنامه‌ريزي كرد، بايد آگاه باشد كه داعيه وصف نامحدود براي موصوف محدود را در سر مي‌پروراند و ادعاي ربوبيت براي موجودي كه موسوم به وَسْمه دايمي عبوديت است مي‌كند. اگر صبغه فلسفي اصل بحث روشن شود كه موجود محدود حتماً بايد وصف محدود داشته باشد و تحديد وصف نيز قطعاً بايد از ناحيه مُحدِّد موصوف باشد و از طرف ديگر، بين طبيعت سركش در برابر حق و فطرت سرسپرده در آستانه بندگي و خضوع و خشوع فرق گذاشته شود، هرگز انسان را مالك آزادي نخواهيم دانست؛ بلكه او را اَمين حريّت و آزادي مي‌يابيم.
پس آزادي كه از زيباترين چهره‌هاي حقوقي است، ملك انسان نيست؛ بلكه وديعت الهي است كه به او سپرده شده است؛ لذا انسان موظف است در حراست او دريغ نكند و هرگز او را به رأي خويش تفسير ننمايد و برابر هواي خود آن را تحريف نسازد و طبق هوس خويش وي را تبديل و تحويلنكند؛ كه سنّت الهي مصون از آسيبِ تفسير به رأي و گزند تحريف است و محفوظ از آفت هرگونه تبديل و تحويل است. و چون اصل آزادي، وديعه الهي است، نه ملك انسان، لذا هيچ كس نمي‌تواند خود را بفروشد و خويش را بفروشد و خويش را بنده ديگران كند؛ يعني آزادي خود را به بردگي تبديل نمايد؛ چنان كه حيات انسان نيز وديعه الهي است و كسي حق ندارد آن را با خودكشي باطل از بين ببرد؛ زيرا انتحار، خيانت در امانت حيات است.[/]
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل چهارم. فرق طبّ و حقوق
براي دست‌يابي به منابع اصلي حقوق انسان، لازم است بين طب و قوانين وابسته به آن از يك سو و بين حقوق و احكام پيوسته به آن از سوي ديگر، كاملاً فرق گذاشت؛ زيرا علم طب عهده‌دار تشخيص سلامت و مرض بدن انسان و تبيين سود و زيان اشيا و افعال خارجي نسبت به جسم وي است و هيچ كاري به اينكه فلان غذا مثلاً حلال است يا حرام، فلان عمل از قسم مشروع است يا نه، ندارد. گاهي ممكن است براساس قوانين طبي، غذا يا ميوه خاص براي شخص بيمار، زيان‌بار باشد؛ گرچه آن غذا يا ميوه از مال خاص يا مثلاً درخت ملكي خود اوست و گاهي نيز ممكن است غذا يا ميوه مخصوص براي شخص بيمار سودمند و شفابخش باشد؛ در حالي كه آن غذا يا ميوه ملك آن بيمار نيست و مال شخص ديگري است يا متعلق حقّ غير است.
غرض آنكه علم طب فقط عهده‌دار بيان روابط طبيعي بين بدن انسان و اشيا و افعال خارجي است و هرگز بين مشروع و غير مشروع آن فرق نمي‌نهد، ليكن علم حقوق وظيفه‌دار تشريح «بايد» و «نبايد»هاي حقّي است؛ در حالي كه طب فقط از «است» و «نيست»، خبر مي‌دهد. گرچه از ضميمه مقدّمه ديگر كه انسان بايد سالم بماند و از بيماري رهايي يابد به مقدمه طبّي، نتيجه «بايد» گرفته مي‌شود، ولي هرگز علم طب راجع به تعيين محورهاي بايد و نبايد سخني ندارد؛ قهراً لازم است علم ديگري به نام حقوق درصدد ارزيابي صحيح اشيا و افعال باشد؛ تا قسم مشروع هر شيء يا فعل را از نامشروع آن جدا نمايد.
البته اگر موجودي خارج از محدوده حقوق زندگي كند، تمام بحثهاي محور او را همان علم تجربي تأمين مي‌نمايد؛ مثلاً گياه كه غير از حيات گياهي، زندگي ديگري ندارد، هرچه علم گياه‌شناسي به آن رسيده است و هر چه از نظر آزمون طبيعي براي موجود گياهي سودمند است، همان حق اوست؛ چنان كه اگر موجودي فقط در محور حيات حيواني به سر برد و از زندگي برتر از آن بهره‌اي نبرد، تمام آنچه علم جانورشناسي تشخيص داده‌ست، همان حق اوست.
ولي انسان كه گذشته از حيات طبيعي، از زندگي فطري و روحي برخوردار است و از سطح گياه و جانور برتر است، هرگز علم تجربي مانند طب عهده‌دار عناصر حقوق فطري آن نخواهد بود؛ بنابراين نمي‌توان تنها نظام طبيعت و سود و زيان طبيعي را منبع براي استنباط مباني حقوق انسان دانست، مگر آنكه كسي حيات عقلي و زندگي فطري انسان را نپذيرد و تمام حقيقت بشر را در محدوده حيات طبيعي او كه همان زندگي گياهي و حيواني است خلاصه كند. غرض آنكه «بايد و نبايد» فقهي يا اخلاقي و همچنين «مي‌تواند و نمي‌تواند» حقوقي، از مرز قوانين طبّي جدايند؛ گرچه ارتباط في‌الجمله آنها محفوظ است.
[/]
فصل پنجم. تفكيك تقنين حقوق بشر از اجرا و قضا
آنچه محور اصلي بحث كنوني را تشكيل مي‌دهد، اين است كه آيا بدون شناخت فطرت الهي و روح مجرد انساني و نيز بدون معرفت مبدأ فاعلي و غايي بالذات آفرينش، تدوين حقوق جهان بشر ممكن است يا نه؟ البته تماميّت يك نظام هدفمند و متمدّن، در پرتو تحقّق سه عنصر اصلي است؛ يكي تقنين و تحديد مواد قانوني و دومي اجراي صحيح مصوبات قانوني و سومي تطبيق اجرا با تقنين و بررسي موارد تخلّف و رسيدگي به امور متخلفان.
ممكن است قانوني از لحاظ علمي و فرهنگي كامل باشد، ليكن اجراي آن ناقص باشد و همچنين محتمل است كه بخش قضايي يك نظام، كارآمد نباشد، ولي نقص يا عيب هيچ يك از اجرا و قضا را نمي‌توان سبب نقص يا مايه عيب قانون دانست؛ گرچه در متن كتاب حاضر به پاره‌اي از اين نقص و عيبها اشاره شده است؛ زيرا نقص اجرا يا عيب قضا، ممكن است درباره قانوني هم كه برابر وحي الهي تنظيم شده است راه يابد؛ چون غير از انسانهاي معصوم يا غير از افراد عادل متذكر، ديگران از گزند گناه اجرايي يا عصيان قضايي مصون نيستند؛ چنان كه ممكن است افراد عادل و پرهيزگاري عهده‌دار اجرا يا قضاي قانون غير معصوم يعني قانوني كه مطابق وحي الهي تدوين نشده بلكه محصول انديشه بشر عادي است باشند. غرض آنكه نقص يا عيب اجرا يا قضا سبب نقصان يا عيبناك شدن قانون صحيح و كامل نخواهد شد؛ چنان كه تماميّت اجرا يا كمال قضا مايه تماميت قانون يا كامل بودن آن نمي‌شود.
[="Tahoma"][="Blue"]
البتّه انگيزه تشكيل سازمان ملل و تدوين منشور جهاني، وقتي محقق مي‌شود
كه عناصر سه‌گانه تقنين، اجرا و قضا،
در حدّ نصاب تمام و كمال حاصل شده باشند؛
چنان كه هدف اصيل نبوّت عام نيز تحقّق عيني ره‌آورد انبياست كه اجمالاً به برخي از آنها اشاره شد. آنچه مهمّ است اين است كه بدون اثبات بشرِ مشترك يعني حقيقت همسان فطرت انساني و بدون مبدأ آگاه از چنين حقيقت، تدوين قانون مشترك بين تمام انسانها ممكن نخواهد بود. البته در نظام الهي براي تحقّق عيني هدفِ نبوّت عام، در قبال هر حقّي، تكليف و وظيفه ديگران تدوين شد تا زمينه وصول هر حق به صاحب آن كاملاً فراهم شود.
توضيح آنكه هيچ كس مجاز نيست مانع تحقّق حق كسي بشود و هيچ‌كس مأذون نيست خود را بر ديگري ترجيح دهد و در استفاده از مواهب الهي انحصار طلب باشد و همگان موظّف‌اند انسان گرفتار طبيعي و وامانده را نسبت به اصل كمال و نصاب لازم آن كمك كنند؛ گرچه نسبت به مراحل برتر از آن الزامي در كار نيست و حديثِ «من أصبح... » [10] و حديثِ «منسَمِعَ رجلاً ينادي... »،[11] شاهدهاي آن است.
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل ششم. فرق بين تساوي قانون و تساوي در برابر قانون
گرچه در آغاز جريان زندگي، تمام افراد انسان در انتخاب راهِ كمال آزاد و ذي‌حق‌اند و براساس عدالت اجتماعي، همگان مي‌توانند به نصاب والا و برين علمي و عملي باريابند، ليكن همه افراد در تحقّق هدف اصيل انساني يكسان نيستند؛ بلكه برخي در اثر نبوغ به كمال مطلوب، بالغ مي‌شوند و بعضي بر اثر توسط استعداد يا ضعف هوش به آن مقام برين نائل نمي‌شوند.
در اين حال، دو مطلب اساسي متصوّر است كه بايد بين آن دو فرقگذاشت؛ يكي آنكه اصل آزادي و حقِّ تعالِي و بلوغ نصابِ كمال، قانون صحيح و درستي است كه مانع هرگونه تبعيض نارواست و اين قانون عام و مشترك، براي همه افراد به طور تساوي قابل اجراست؛ چنان كه همگان در برابر آن نيز مساوي‌اند و ديگري آنكه بعد از سير قافله آزاد انساني و فعليت رسيدن استعدادهاي گوناگون آنان، هر يك به مقام خاص علمي و عملي مي‌رسند كه بدون ترديد درجات كمالي آنها متفاوت خواهد بود و اين تفاوت مرتبه به طور طبيعي و بدون تبعيض تحميلي و ناروا پديد آمد و هيچ چاره‌اي جز آن نبود و نيست. البته كم كردن فاصله‌ها ممكن است، ولي از بين بردن آن به طور كلي و به حدّي كه همگان بدون كم‌ترين تفاوت در يك رشته خاص كوشا شوند و به يك حدّ معين از كمال علمي و عملي برسند، ميسور نخواهدبود. در اين صورت كه چاره‌اي جز تفاوت طبيعي بين افراد نيست،
براي هر صاحب مرتبه‌اي حقّ معين و قانون مشخصي تدوين مي‌شود و چون حدود كمالات، گوناگون است، قهراً قوانين آنها نيز متفاوت است؛ زيرا حقوق آنان متنوع است.
آنچه در اين مرحله هم حتماً بايد رعايت شود، اين است كه گرچه در قانون افراد مختلف، از لحاظ نبوغ و بلوغ كمال، متفاوت‌اند، ليكن همه آنها در برابر قانون متساوي‌اند. تفصيل اين مطلب را حقوق داخلي كشورها كه عهده‌دار تدوين مسائل جزئي است بيان خواهد كرد. حقوق بشر بيشتر به آن مسائل جامع كه به مثابه قانون اساسي براي قوانين اساسي كشورهاي خاص است مي‌پردازد و به وسيله قانون اساسي هر كشور در قوانين عادي همان كشور ظهور پيدا مي‌كند.
لازم است عنايت شود كه فرق مزبور يعني فرق بين تساوي قانون و تساوي در برابر قانون مبتني بر فرق بين عدالت و تساوي است؛ زيرا عدالت گاهي مقتضي تساوي قانون است و زماني سبب تفاوت. البته همواره مقتضي تساوي در برابر قانون است، و آنچه مهم است، اجراي عدالت است كه از مهم‌ترين مباني حقوقي است؛ زيرا حق همگان براساس عدل توزيع مي‌شود؛ نه بر مبناي تساوي؛ پس همه افراد بشر در برابر حق مساوي‌اند؛ گرچه حقوق آنان طبق اقتضاي عدل متفاوت است.
[/]
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل هفتم. تفكيك حقوق از سياست، اخلاق و...
چون انسان حقيقتي است كه داراي شئون گوناگون است و اصلاً هيچ شأني بدون توجه به شئون ديگر او ممكن نيست، لذا بسياري از قواعدِ علوم انساني با يكديگر ارتباط دارند؛ چنان كه بسياري از حقايق تكويني نيز به هم وابسته‌اند، ليكن براي نيل به هر مطلب علمي، لازم است محدوده آن كاملاً از مرز مطالب علمي ديگر جدا شود؛ چنان كه در شناخت هر حقيقت عيني مانند معدن خاص بايد محور آن كاملاً از محدوده حقايق ديگر ممتاز گردد.
از اينجا لازم است در تدوين حقوق بشر، از درج مطالب وابسته به مسائل سياسي يا اجتماعي يا فقهي يا اخلاقي يا...، پرهيز شود، مگر به عنوان حاشيه بحث با اشاره به امتياز مزبور. البته مباني و نيز منابع اصيل اين‌گونه از علوم انساني مشترك است، ليكن هرگونه امتيازي كه بين رشته‌هاي متنوّع علوم انساني باشد خواه از لحاظ حيثيّت موضوع، نه موضوع عام كه انسان باشد و خواه از جهت روش و خواه از حيث هدف بايد در تبيين رشته‌هاي مخصوص ملاحظه شود تا خلط شعبه‌هاي علوم ياد شده به يكديگر كه چنين مغالطه‌اي، نه نادر است و نه پي‌آمد آن سهل است پديد نيايد. گرچه در متن كتاب حاضر به برخي از رشته‌هاي غير حقوقي پرداخته شده، ليكن محور اصلي بحث كه همان حقوق بشر باشد، محفوظ مانده است.
لازم است توجه شود رشته‌هاي علوم انساني ياد شده، هرچه به منابع اصلي و نيز به اهداف نهايي نزديك‌تر مي‌شوند، برخي از امتياز آنها از يكديگر رخت برمي‌بندد و اشتراك آنها با همديگر روشن مي‌گردد؛ چنان كه هر چه به موادّ و فروع و مسائل جزئي نزديك‌تر مي‌شوند، ارتباط آنها با يكديگر گسيخته‌تر مي‌شود و انفكاك آنها از همديگر هويدا مي‌گردد و كتاب حاضر چون پيرامون فلسفه حقوق بشر است و محور اصلي آنها تبيين منابع اصلي و نيز اهداف نهايي آن مي‌باشد، و وحدت در منبع اصيل و همچنين در هدف نهايي بيش از كثرت است، لذا جهت اشتراك علوم انساني مزبور، در آن محسوس‌تر است؛ چنان كه محدوده اصلي حقوق داخلي نه بين المللي و نيز محور اصيل فقه، سياست منطقه‌اي، جامعه‌شناسي مخصوص و ساير شعب جزئي علوم انساني، همانا تعيين مواد و فروع است و كثرت در آنها بيش از وحدت مشهود است.
هر كثرتي با عنايت به قيود مُصنِّف و مشَخِّص پديد مي‌آيد؛ چنان كه هر وحدتي با بقاي قيود مُميّز ظهور مي‌نمايد و عقل كه وحدت را بهتر از كثرت ادراك مي‌كند، براي آن است كه خود رهيده از قيود مُكثِّر است و خيال و وهم كه كثرت را آسان‌تر از وحدت مي‌فهمند، براي آن است كه خودْ رهين قيود مُصنِّف و مُشَخِّص‌اند و نفس انسان كامل كه در عين وحدت ظِلّي، جامع مراتب گوناگون عقل، وهم، خيال و حسّ است، توان آن را دارد كه كثرت را در وحدت منطوي شده بيابد و وحدت را در كثرت سرايت يافته شهود كند و حق هر يك از مراتب ياد شده را تأديه نمايد و در عين تفاوت حقوق مراحل مزبور، همگان را در برابر اصل حق به طور متساوي ادراك كند؛ تا خود جهاني باشد بنشسته در گوشه‌اي.[/]
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل هشتم. قدرت، منشأ حق نيست
انسان قبل از آنكه با ديگران زندگي مشترك طرح كند و بر اساس نياز طبيعي به تقسيم كار و توزيع كالا و مانند آن اقدام نمايد، با شئون ادراكي و تحريكي خود در مسائل فردي در ارتباط است و با اشياي طبيعي و عيني پيوند تكويني دارد و با آفريدگار خويش، اگر به آن معتقد باشد، رابطه ويژه‌اي خواهد داشت. همه امور ياد شده نيازمند به راهنماي حقوقي است؛ تا از گزند افراط و آسيب تفريط مصون بماند. قانونهاي مدوّن بشري، خواه قانون داخلي و خواه قانون بين‌المللي، قاصر از آن‌اند كه حدود حقوقي مسائل مزبور را تعيين كنند؛ زيرا هيچ يك از آنها عهده‌دار تحديد چنين حقوق فردي و شخصي نيستند. تنها نبوّت و رسالتِ پيام‌آوران الهي است كه جامع همه امور موردنياز انسان است و همان‌طور كه قوانين حقوق داخلي و نيز جهاني و بين‌المللي را تشريح مي‌كنند، دستورهاي حقوق شخصي و فردي را نيز معيّن مي‌نمايند.
اگر منشأ پيدايش حقوق را نحوه حكومت بدانيم، اين مبنا هر چند ناصواب و ناتمام است، ليكن در جايي جاري است كه در آن موطن، حكومت جريان داشته باشد، امّا در منطقه باز و وسيع جهاني كه حكومت مطلق و فراگير در آن نيست، قهراً منشأ پيدايش حقوق در آن يافت نمي‌شود، مگر آنكه به موازات حقوق جهاني بشر، حكومت جهاني بشر هم ترسيم گردد؛ تا منشأ پيدايش حقوق پديد آيد، امّا محدوده‌هايي كه در آن، حكومت وجوددارد مانند كشورهاي مستقل در آنجا سخن از منشأ بودن حكومت براي پيدايش حقوق، قابل طرح است؛ خواه حكومت استبدادي فرد بر مردم، خواه حكومت شورايي عده‌اي بر مردم و خواه حكومت عمومي مردم بر مردم. به هر تقدير، در چنين فضايي، جا براي توهّم پيدايش حقوق از قدرت حكومت خواهد بود.
البته بايد بين منشأ قدرت ومبدأ پيدايش حقوق فرق گذاشت؛ زيرا گرچه حكومت خواه استبداد، خواه دموكراسي منشأ اقتدار حاكم يا هيئت حاكم است، ولي قدرت كه با اراده فرد يا جمع افراد تأمين مي‌شود، فقط ناظر به مرحله اجراي قانون است؛ نه تقنين آن، مگر آنكه چنين قدرتي نيز سبب اقتدار بر قانونگذاري گردد. به هر تقدير، ممكن است قدرتي بر خلاف حق پديد آيد.
بنابراين، هيچ راه علمي براي اثبات حقانيّت اصل حكومت مزبور وجودندارد؛ چه رسد به اينكه چنين حكومتي منشأ پيدايش حقوق باشد، تا آنكه حقوق شناسان با تحليل مبادي حقوقي حكومت بتوانند از آن منبع اولاً مباني و سپس مواد و فروع حقوقي را تدوين نمايند؛ زيرا همان‌طور كه در برخي از فصول قبلي بيان شد حقوق گياهان و جانوران، همان مواهب طبيعي است كه در قلمرو خواستن و توانستن آنهاست، ليكن براي انسانها صِرف ميل طبيعي و هوس نفساني و نيز صرف توان تحصيل چيزي، دليل بر حق بودن آن شيء و صاحب حق بودن انسان هَوَسْمند و زورمدار نخواهد بود؛ بلكه حتماً بايد هماهنگ با فطرت توحيدي وي كه جز در برابر ربوبيّت خداوند، عبوديت شيء يا شخصي را نمي‌پذيرد و نيز بايد موافق با روح مُلهَم او باشد كه كاملاً مرز فجور را از محدوده تقوا جدا مي‌سازد و مي‌كوشد كه اراده خود را مطابق با اراده آفريدگار خويش سازد.
نكته‌اي كه در فرق بين قدرت حكومت كه منشأ حق پنداشته شد و فطرت الهي كه منشأ پيدايش حقوق است اين است كه چون قدرتها متغيّر و حكومتها متبدل‌اند، لذا حقوق برخاسته از آنها نيز متحوّل خواهد بود، ولي فطرت يا طبيعت چون ثابت است، حقوق استنباط شده از آنها نيز همواره ثابت است و اگر تنوع و تحوّلي پديد آيد، بر اثر تحول منشأ حق نيست؛ بلكه بر اثر دگرگوني تفسير طبيعت و تحوّل استنباط از فطرت است.
تنوّع استنباط گاهي محصول تبدل فكري و تجديدنظر صاحبان يك مكتب است كه قهراً در دو زمان خواهد بود و زماني در اثر تنوّع مبنا و تحول فكري صاحبان چند مكتب است؛ مانند آنكه عده‌اي از بررسي نظام هماهنگ طبيعت، نظام كاپيتال و سرمايه‌داري را استنباط كرده، آن را حق طبيعي انسان مي‌پندارند و گروهي از تأمل در نظام هستي، قانون كمونيزم و نفي سرمايه‌داري مزبور را استخراج مي‌كنند و عده‌اي ديگر نيز ممكن است تلفيقي از دو نظام ياد شده را استظهار كنند كه اين‌گونه از تفاوتها ممكن است همزمان رخ دهد؛ چنان كه تفاوتهاي ناشي از تحول فكري و تجديدنظر، ممكن است در اجتهاد مجتهداني كه حقوق بشر را از متون ثابت ديني استنباط مي‌نمايند ظهور كند.
زيرا گرچه اصل دين و متن وحي الهي، هماره ثابت و مصون از نسخ است، ولي استظهار از آن گاهي در اثر دقّت و تدبّرهاي متفاوت و زماني در اثر استعدادهاي گوناگون مجتهدان و گاهي نيز در اثر پديد آمدن برخي از آراي علمي خارج از حوزه دروني مستنبط، متنوّع و منسوخ مي‌شود كه در اين حال، چون منشأ پيدايش حق، صحيح و درست است و از طرف ديگر، استنباط از آنْ اجتهاد روشمند است، پس اگر مجتهد در استنباط صائب بود، مثاب خواهد شد و اگر خاطي شد، بدون اجر نخواهد بود و آن خطا جبرانخواهد شد.
اصل تفاوت بين قدرت و بين حقيقت را مي‌توان از قرآن كريم استنباطنمود؛ زيرا گروه قدرت مدار مي‌گفتند: ﴿قد اَفْلَح اليومَ مَن استعلي﴾،[12] ليكن پيام وحي الهي اين است: ﴿قد أَفْلَح من تَزَكَّي﴾ [13] يا ﴿قد أَفْلَح من زكَّيها﴾.[14]
[/]
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل نهم. منشأ پذيرش حقوق مشترك
پذيرش حقوق و قانونِ خاص، براي پيروان نحله مخصوص سهل است؛ زيرا همگان به منابع و مباني و نيز به اهداف آن مكتب مخصوص آشنا و معتقدند؛ لذا به موادّ و فروع جزئي آن نيز علاقه‌مند خواهند بود و مانعي براي اجراي آن نمي‌بينند، ليكن پذيرش حقوق و قانون عام، براي پيروان مِلَل متنوّع و نِحَل متفاوت آسان نيست؛ زيرا صاحبان مكاتيب متنوع، هر يك ديگري را باطل مي‌داند و هر يك مي‌كوشد حقوق مصوب براساس مِلت يا نِحلت وي تدوين شود.
امّا قبول چنين حقوق جامع براي برخي دشوار نمي‌باشد و آن اينكه با بينش صحيح انسان شناسي، حقيقت وي را همان فطرت مصون از تبدّل و روح مُلهَم محفوظ از تحوّل بداند و بدن وي را كه در اثر ارتباط با خصوصيتهاي اقليمي گوناگون خواهد بود، فرع حقيقت انسان تلقّي كند؛ نه اصل آن و براي واقعيت جامع افراد كه همان فطرت توحيدي و نفس مُلهَم انساني است حقوقِ مشخّصي قائل شود كه در اين حال، ملّت و نحلَتهاي ويژه سهمي در آن اصل جامع و مشترك نخواهند داشت و اگر كساني چنين ادراك عميق فلسفي را واجد نبودند، ولي در اثر مهاجرت در جايي قرار گرفتند كه آن موطن به هيچ قشر خاصي ارتباط ندارد، بلكه اقوام و ملل متنَوّع با آرا و عقايد و مكاتيب متفاوت در آن به سر مي‌برند، به ناچار، خصوصيتهاي فكري هر ملت رها مي‌شود و قدر مشترك و مقبول همگان، جنبه حقوقي و قانوني مي‌يابد و اَنظار اختصاصي در احوال شخصي مي‌ماند و جز در شئون فردي در موارد ديگر قابل اجرا نخواهد بود و اگر كساني كه داراي نحله‌هاي ويژه‌اند و اصل جامع فلسفي را هم پذيرفته‌اند، در يك جا گرد هم آيند، اجتماع دو عامل علمي و عيني سبب مي‌شود كه حقوق مشترك و نيز قانون جامع بشر را بهتر ادراك كنند و به آن عمل نمايند.
رهبران الهي گرچه در بين مهاجران مختلط بشري به سر نمي‌بردند، ليكن جامع بودن آنان، نيرومندترين عامل براي استنباط حقوق جهان شمول بشري بدون تبعيض و نيز براي پذيرش و اجراي آن بوده و هست؛ يعني انسان كامل كه از سطح تجرّد عقلي به مَنظَر هستي مي‌نگرد و از بام شهود جامع، كثرت را مي‌بيند و مظهر خداي منزّه از سهو و نسيان و جهل و خطاست، از جهت علمي با مشكل روبه‌رو نخواهد شد و با امداد وحي، تمام قوانين حقوقي بشريت را از نظام هستي هماهنگ با طبيعت و فطرت استخراج مي‌نمايد؛ چنان كه در پرتو صيانت از عصيان و تعدّي، صلاحيت اجراي آن را خواهدداشت و از جهت عملي با دشواري مواجه نمي‌شود.
[/]
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل دهم. حقوق مشترك متفرّع بر استحقاق مشترك است.
تساوي حقوق و نيز تساوي در برابر حقوق، مسبوق به تساوي مستحقان است؛ زيرا در صورت تفاوت آنان مجالي براي تساوي حقوق نخواهد بود. البته بين دو قسم از تساوي مزبور، فرق عميقي است كه در طي برخي از فصول ياد شده، مطرح شده است؛ پس وقتي مي‌توان قوانين حقوقي بشر را متساوي تدوين نمود كه افراد بشر داراي حقيقت واحد و همتاي هم باشند. اين مطلب، نيازمند به احراز وحدت حقيقت انسان است؛ يعني بايد ثابت شود كه گرچه افراد آن كثيرند، ولي حقيقت جامع آنها واحد است و اين حقيقت واحد و جامع، موجود و عَيني است؛ نه ذهني؛ زيرا موجود ذهني فقط لوازم مفهومي دارد؛ نه خارجي و از قلمرو بحث قانوني بيرون خواهد بود.
اثبات دو مطلب مزبور، يعني احراز وحدت جامع و قدر مشترك بين افراد انسان كه آنها را از كثرت محض و تشتّت صرف بيرون مي‌آورد و نيز احراز اينكه آن جامع بين كثرتها، موجودي است عيني، نه ذهني، سهل نخواهد بود؛ زيرا هيچ يك از اين دو مطلب، نه بديهي محض‌اند كه نيازي به نظر و استدلال نداشته باشند و نه محسوس‌اند تا از راه حسّ و بدون دخالت برهان عقلي ثابت شوند. البته حسّ و تجربه، عقل را در اين باره ياري مي‌نمايند، ليكن نه وحدت حقيقت انسان و نه عيني بودن آن جامع، هيچ كدام جزء محسوسات نيستند كه حواس ظاهري بتوانند به هر دو مطلب مخصوصاً دومي كه از اولي مهم‌تر است راه يابند.
نكته‌اي كه بايد قبل از ورود در اصل استدلال به آن اشاره شود، اين است كه اگر افراد خارجي يك حقيقت، همتاي هم بودند و هيچ تفاوتي بين آنها وجود نداشت، حتماً قوانين حقوقي آنان نيز متساوي است، ليكن چون وحدت حقيقي و جامع بين آنها احراز نشد، آنچه در متن خارج موجود است، همانا كثرت محض است و در چنين حالي،هرگز مجالي براي برهان عقلي بر لزوم تساوي قانون نخواهد بود؛ زيرا وقتي جامع حقيقي آنها وجود عيني نداشت، آنچه در خارج محقق است جميع افراد است و جميع، وجود پراكنده دارد نه جمع؛ چون مجموع (بما هو مجموع) اصلاً موجود نيست. وقتي وجودِ جميع افراد به طور پراكنده بود، نه به طور جمع، قهراً قضيّه حقيقي تشكيل نخواهد شد؛ بلكه به عدد آحاد آن جميع، قضيه شخصي متشكل مي‌شود و قضاياي شخصي، صالح براي استدلال عقلي نيستند؛ زيرا موجود شخصي چنان كه روشن است نه دليل است و نه مدلول (نه كاسب است و نه مكتسب).
لذا قضيّه شخصي در علوم برهاني معتبر نيست. البته رشته‌هاي نقلي كه پيرامون حوادث جزئي و شخصي بحث مي‌نمايند، حكم خاص خود را دارند و در آن علوم هم هرگز نمي‌توان از يك موجود شخصي پي به موجود ديگر برد، مگر بعد از احراز جامع حقيقي كه در اين حال، تمثيل منطقي به قياس عقلي برمي‌گردد و معتبر خواهد شد.
به هر تقدير، وقتي مي‌توان براي اثبات تساوي حقوق افراد كثير، برهان عقلي به صورت قضيه حقيقي اقامه نمود كه وحدت حقيقي و عيني جامع بين افراد پراكنده انسان ثابت گردد، تا آن جامع حقيقي نه اعتباري و عيني نه ذهني محض موضوع قضيه حقيقي قرار گيرد و محمولي براي او ثابت شود و اين مطلب در صورتي است كه بخواهيم از منبع عقلي، حقوق آن جامع بين افراد كثير را ثابت نماييم، ولي اگر به عنوان جمع در تعبير و سهولت در گزارش، خواستيم از افراد كثيري كه جامع حقيقي و عيني ندارند، به يك عنوان كلي ياد نماييم، در آن حال، از بحث برهان عقلي كه محمول از لوازم ذاتي موضوع محسوب مي‌گردد خارج خواهد شد؛ زيرا مجموع قضاياي شخصي هرگز قضيه واحد نيستند، بلكه قضاياي متعددند كه هر محمولي به ملاك خاص براي موضوع خود ثابت مي‌شود.
[/]
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل يازدهم. اثبات استحقاق مشترك
همان‌طور كه در فصل قبل بيان شد، اقامه برهان عقلي در محدوده حكمت عملي و مناسب آن براي اثبات قوانين حقوقي مشترك بين تمام افراد بشر، وقتي ممكن است كه استحقاق مشترك و مستحقّ حقيقي جامع و فراگير ثابت شدهباشد؛ تا حقوق مدوّن بشر قابل تحليل علمي باشد؛ به اين بيان كه چون حقيقت انسان، موجود عيني است و آن حقيقت عيني حتماً از حقوق خاص برخوردار است و از سوي ديگر آن حقيقت جامع، در تمام افراد بشر يافت مي‌شود و افراد مزبور گرچه از جهت خصوصيتهاي وجودي، غير هم‌اند، ليكن اصل جامع همه آنها يكي است؛ لذا همگان به اعتبار جهت جامع و حقيقي خويش، داراي حقوق مشترك خواهند بود.
اثبات جامع حقيقي مشترك بين همه افراد، به اين طريق است كه با استمداد از حسّ و تجربه مي‌توان به جهت جامع بين افراد، برهان عقلي اقامه نمود؛ مثلاً براي اثبات وحدت نوعي درخت انار، مي‌شود از راه عقل و كمك گرفتن از مشاهده افراد مشابه يكديگر و بررسي آثار، اوصاف، افعال، لوازم، ملزومها، ملازمها، مقارنهاي زماني و مكاني و نظاير آن به اتحاد نوعي آن افراد پي برد. البته هر اندازه اين بررسي، گسترده‌تر باشد، زمينه تحقّق قياس خفي كه تجربه را از استقرا جدا مي‌نمايد فراهم‌تر خواهد شد، وگرنه در همان محدوده استقراي ناقص مي‌ماند و مفيد يقين عقلي نخواهد بود؛ گرچه براي برخي از علوم تجربي مانند طبّ و نيز بعضي از دانشهاي انساني نظير اقتصاد، سودمند و عملي مي‌باشد و از جهت برهان عقلي فاقد ركن اساسي است، ولي فنّ موعظت و خطابه را تشكيل خواهد داد.
همين طريق كه براي اثبات وحدت نوعي حقايق معدني، گياهي، حيواني كارايي دارد، براي اثبات وحدت نوعي انسان نيز كارآمد خواهد بود. گذشته از آنكه در استمداد از حسّ و تجربه، مشاهده‌هاي دروني خود انسان محقّق و متفكر، سهم به سزايي دارد؛ زيرا در آزمون حقايق قبلي، همه محورهاي آزمايش، بيرون از حقيقت آزمايش كننده بود، ولي درباره انسان، هرچه را يك محقّق در حقيقت خويش مي‌يابد، در افراد ديگر نيز مي‌آزمايد؛ چنان كه تمام اصول جامع بين افراد ديگر را در درون خود خواهد يافت و چون مهم‌ترين شرط بهره‌وري از آزمون آن است كه خصوصيتهاي فردي در متن آزمايش راه نيابند و آن اصل فراگير از هر پيوستگي به حالات شخصي پالوده شده باشد، قهراً مغالطه‌اي بين تمثيل منطقي و قياس تجربي پديد نمي‌آيد؛ چنان كه با تتميم موارد آزمون با قياس خفي، خلطي بين استقرا و تجربه رخنميدهد كه در اين صورت، قوانين حقوقي بشر هرگز همتاي قوانين عقلي نخواهد بود؛ بلكه همانند قوانين طبّي بشر است كه به اطمينان و گمان بالغ و فايق بسنده مي‌شود؛ گرچه به يقين عقلي نرسد.
غرض آنكه حدّاقلّ آنچه در تدوين حقوق بشر لازم است، اثبات حقيقت جامع بين تمام افرد حتي اگر نظير قوانين مشترك طبي باشد، كه به اطمينان و گمان بالغ اكتفا مي‌شود؛ گرچه يقين منطقي پديد نيايد؛ چون يك محقق طبّي هرگز تمام افراد بشر را نيازموده، توان آن را نيز ندارد، ليكن در تجويز دارو، نحوه درمان، كيفيّت پيش‌گيري و مانند آن، دستور جامع براي تمام افراد بشر صادر مي‌كند و اگر اختلافي رَخنه مي‌كند فقط در تعيين مقدار، روش و نظاير آن است كه به خصوصيتهاي افراد برمي‌گردد؛ نه به اصل جامع بين انسانها؛ همانند آنچه در نحوه پرورش گياهان يا جانوران انجام مي‌شود.
[/]
[="Tahoma"][="Blue"]
فصل دوازدهم. محور اشتراك حقيقي انسانها
گرچه حقوق همانند طبّ نيست تا موضوع تكويني و موجود عيني براي تحقّق قوانين آن لازم باشد زيرا همان‌طوري كه شخصيّت حقيقي داراي حقوق مشخّص است، شخصيّت حقوقي نيز داراي هويت حقوقي خواهد بود؛ در حالي كه شخصيّت حقوقي، داراي وجود تكويني نيست؛ لذا قوانين تجربي نظير طب، درباره آن راه ندارد ليكن شخصيّت حقوقي نيازي به اعتبار خاص دارد؛ نظير هيئت دولت، حكومت، سازمان، ارگان، نهاد و...؛ تا بعد از احراز هويت حقوقي، مواد ويژه‌اي پيرامون حقوق آن تدوين شود و چنين اعتباري براي جامعه بشريّت محقق نشده است؛ بنابراين، وقتي مي‌توان براي تمام بشر، حقوق مشترك قائل شد كه جنبه وحدت حقيقي آنان تثبيت شدهباشد؛ زيرا حقوق متساوي براساس استحقاق مستحقان متساوي است؛ چنان كه حقوق متفاوت برپايه تفاوت استحقاق مستحقّان است.
پس قبل از تدوين حقوق متساوي براي بشر، لازم است تساوي آنان ثابت شده باشد. براي اثبات چنين مطلب مهمّي نمي‌توان به بديهي بودن موضوع اكتفا كرد؛ زيرا همان طوري كه در فصل قبلي بيان شد، وحدت انسانها نه بديهي فكري است نظير امتناع جمع دو نقيض و نه محسوس ابتدايي است همانند روشن بودن آفتاب و گرم بودن آتش گرچه حسّ و تجربه، عقل را در تبيين وحدت حقيقي اصل بشر و تساوي عيني انسانها ياري مي‌نمايند.
نكته مهمّي كه تذكّر آن در اينجا سودمند است، اين است كه صاحبان تفكر عقلي در قبال تحجّر، متنوع‌اند؛ گروهي داراي تفكر كلامي با شعبه‌هاي مختلف‌اند، عده‌اي داراي تعقل فلسفي با رشته‌هاي متفاوت آن مي‌باشند، ليكن ابزار استدلال همگان همان منطقي است كه برپايه‌هاي تفكر حكيمان مشّاء استوار است؛ يعني منطق همه صاحب‌نظران مشّايي است؛ گرچه كلام و فلسفه آنان متنوع‌اند؛ كه برخي از رشته‌هاي فلسفي، همان است كه مشّايين بر آن اساس مي‌انديشند. البته پاره‌اي از مسائل منطقي توسط حكمت اشراق دگرگون شد؛ چنان كه بعضي از مباحث منطقي نيز توسط حكمت متعاليه متحوّل شد.
آنچه به موضوع بحث كنوني برمي‌گردد، اين است كه آيا انسانِ جامع، وجود دارد يا نه؟ عده‌اي كه منكر اصل وجود كلي طبيعي‌اند و مفهوم انسان را موجود ذهني محض مي‌پندارند و وجود حقيقي را مخصوص افراد مي‌دانند يا اينكه كلي طبيعي را موجود مي‌دانند، ليكن وجود او را شخصي مي‌پندارند نه وجود سِعي و كلّي؛ چنين گروهي توان اقامه برهان عقلي براي اثبات حقوق متساوي و مشترك براي بشر را ندارند؛ زيرا موجود ذهني هرگز صاحب حقوق عيني، هر چند اعتباري، نخواهد بود؛ چنان كه موجود مشخّص خارجي تعدد ندارد؛ تا سخن از اشتراك و تساوي حقوق درباره او مطرح گردد؛ بلكه واحد شخصي است و داراي حقوق معيّن.
آنچه در منطق ثابت شد و متفكران عقلي آن را پذيرفتند و بر آن اساس، آثار علمي خويش را تدوين نموده و مي‌نمايند، اين است كه ماهيّت، خارج از پنج قسم نيست؛ زيرا بعد از سنجش ماهيت كلي با افراد و مصاديق خود، يا ذاتي آنهاست يا عرضي و اگر ذاتي بود، يا تمام ذات افراد است يا بعض ذات آنها و اگر بعض ذات بود، يا بعض مشترك است يا بعض مختص؛ چنان كه اگر خارج از ذات بود، يا عرضي مشترك است يا عرضي مختص. از اينجا كليات پنج‌گانه «باب ايساغوجي» تنظيم مي‌شود.
عمده آن است كه نوع به عنوان ماهيت ذاتي نه عرضي و به عنوان موجود حقيقي نه اعتباري، در منطق مشّاء مطرح نبود و در علوم استدلالي و عقلي مقبول مي‌گردد؛ در حالي كه براي موجود حقيقي نشانه و اثر خاص خواهدبود؛ يعني اگر چيزي بسيط بود و هيچ‌گونه تركب از مادّه و صورت و نظير آن در او راه نداشت، مي‌توان طبق براهين عمومي هستي‌شناسي پي به وجود او برد، ولي اگر چيزي مركّب از مادّه و صورت يا مركب از چند عنصر بود، وقتي مي‌توان به وجود حقيقي او فتوا داد كه نشانه وحدت حقيقي كه مساوي بلكه مساوق وجود حقيقي است، در او ظاهر باشد، وگرنه وجود حقيقي در چنين مؤلَّفها فقط از آنِ عناصر تركيبي آنهاست و خود مركّب، وجود اعتباري دارد؛ نه حقيقي.
تركيب گاهي از مادّه و صورت اصطلاحي است؛ همانند حبّه گندم كه به صورت خوشه ظهور مي‌نمايد و هسته درخت كه به گونه درخت پديد مي‌آيد و گاهي از عناصر خاص كه هيچ يك ماده براي ديگري نيستند؛ نظير اكسيژن و هيدروژن كه مواد اوّلي تشكيل آب‌اند و آب همان صورت خاصي است كه روي عناصر مخصوص پديد مي‌آيد. تركيبهاي اعتباري نمونه‌هاي فراواني دارند كه مي‌توان صف نماز جماعت، صف سربازها در حال سان و مانند آن را ياد نمود.
آنچه معهود بين صاحب‌نظران است، اين است كه نوع، يكي از كليات پنج‌گانه باب «ايساغوجي» است و خودِ حقيقي دارد و از همين قبيل، انسان را نوع حقيقي مي‌دانند و براي او وجود واقعي قائل‌اند و وحدت افراد انساني را در نوع واحد، مشترك و متساوي مي‌پندارند؛ زيرا انسان را كلّي حقيقي متواطي مي‌دانند؛ نه مشكّك و نيز ساير احكام را براساس وجود حقيقي انسان مشترك و جامع، مترتّب مي‌نمايند.
حكمت متعاليه، همان‌طور كه درباره برخي از مسائل منطقي ديگر، مبناي خاصي را ارائه نموده است، پيرامون وجود نوع نيز مطلب مخصوصي را ارائه كرده است و آن اينكه نوع، موجود حقيقي و بالذات نيست؛ بلكه موجود بالعرض است و آنچه موجود حقيقي و بالذات است، همان صورت و مبدأ فصل مي‌باشد. توضيح اينكه اگر روح انساني را بر مبناي حكمت افلاطونيها موجودي مجرّد و مقدّم بر بدن بدانيم يا بر مبناي حكمت ارسطوييها موجودي مجرد و همزمان با حدوث بدن تلقّي كنيم يعني مبدأ جهان امكان، در مرتبه تكامل بدن و آمادگي پذيرش آن براي روح مجرد، موجود مجردي به نام نفس انساني مي‌آفريند و آن را به بدن مستعدّ، متعلق مي‌كند به هر تقدير بعد از التيام بدن و روح، موجود جدا و خارج از مجموع روح و بدن و شيء سومي كه داراي وجود حقيقي عليحده باشد به نام انسان، پديد نمي‌آيد؛ نظير آب كه از دو عنصر اكسيژن و هيدروژن پديد مي‌آيد؛ زيرا در آن صورت، مجموع دو عنصر ياد شده به منزله ماده‌اند و خود آب به منزله صورت است كه روي ماده قرار گرفت و از مجموع دو عنصر مادي مزبور و صورت آب، موجود سومي پديد نمي‌آيد كه غير از ماده و صورت باشد.[SPOILER]
اگر روح انساني را بر مبناي حكمت متعاليه، «جسماني الحدوث و روحاني‌البقاء» بدانيم، بدن انساني در اثر حركت جوهري به كمال وجودي مي‌رسد و صورت مجرد نفس را دريافت نموده، با آن متّحد مي‌شود و هرگز غير از بدن و روح مجرّد كه در اثر سير جوهري پديد آمد و سابقه تجرّد در نشئه طبيعت نداشت، موجود جداي ديگري كه از آن به عنوان نوع انسان ياد شود حاصل نخواهد شد و فرق اين‌گونه از تركيبهاي حقيقي با تركيبهاي اعتباري، آن است كه در تركيبهاي اعتباري، غير از وجود افراد و عناصر پراكنده كه داراي وجود حقيقي‌اند، اصلاً چيز ديگري وجود ندارد؛ چون هيئت، در تركيبهاي اعتباري غير از اعتبار، چيزي نيست، ولي در تركيبهاي حقيقي، صورت داراي وجود حقيقي است و اتحاد ماده و صورت نيز حقيقي است؛ نه اعتباري، ليكن محصول اين اتحاد، چيزي جز تكامل ماده و ترقي آن به نصاب صورت نخواهد بود؛ يعني غير از صورت و مادّه و غير از نفس متعلق به بدن و غير از بدن متحد با روح و غير از دو چيز متحد يعني نفس و بدن شيء سومي وجود حقيقي ندارد تا از آن به نام انسان ياد شود؛ بلكه انسان همين بدن متّحد با روح و همين روح مرتبط به بدن است و آنچه از مجموع اين دو خارج است، موجود بالعرض است؛ نه بالذات؛ يعني نوع، موجود بالعرض است؛ نه موجود بالذات.
چنان كه صدرالمتألّهين(قدس سرّه) به اين مطلب عميق راه يافت و آن را به عنوان حكمت مشرقي، معرفي كرد و چنين فرمود: «اگر صورت (جوهري) به وسيله علل و شرايط تكويني خود موجود شد، در مرتبه وجود آن صورت، نوع مركب از آن صورت و ماده پديد مي‌آيد؛ بدون نياز به علت ديگر... مركب (از ماده و صورت) همان‌طوري كه بالعرض موجود است (نه بالذات) بالعرض معلول است (نه بالذات) معلول بالعرض معيّت بالعرض با علت بالعرض دارد؛ چون چنين معلول كه بالعرض است، افتقار ذاتي به علت ندارد؛ پس اين مطلب را بدان؛ چون از حكمت مشرقي است».[15]
لازم است توجه شود كه گرچه براساس نوآوري حكمت متعاليه، نوع طبيعي، موجود بالعرض است؛ نه موجود بالذات، ليكن فصل طبيعي انسان كه همان حقيقت روح مجرد انساني است موجود ذاتي و حقيقي است؛ نه عرضي و اعتباري؛ بنابراين، تمام آنچه ديگران درباره نوع طبيعي انسان مي‌انديشيدند، مي‌توان درباره فصل طبيعي آن كه همان حقيقت نفس مجرد است تدبّر كرد و بر همان محور، مدار اشتراك حقيقي تمام افراد بشر را تبيين نمود، آنگاه درباره حقوق مشترك آنها سخن گفت؛ چنان كه فطرت مشترك تمام افراد، از ويژگيهاي روح مجرد انساني است.
با روشن شدن وضع نوع طبيعي و اينكه چنين كلي طبيعي، موجود بالعرض است، نه موجود بالذات، معلوم مي‌شود جريان ترتيب انواع از بالا به پايين و تشكيل سلسله انواع، از نوع عالي به نوع الانواع، ترتيب عرضي است؛ نه ذاتي؛ زيرا سلسله‌اي كه از آحاد موجود بالعرض تشكيل شود، حتماً عرضي خواهد بود؛ نه ذاتي.
مطلب ديگري كه محصول حكمت متعاليه در بخش حركت جوهري است، آن است كه آنچه حكمت مشّا و به تَبَع آن مكتبهاي ديگر، نوع الانواع مي‌پنداشت و سلسله انواع را به آن ختم مي‌كرد و او را نوع اخير مي‌دانست، در حكمت متعاليه نوع متوسط است و انواع چهارگانه ديگر زير مجموعه آن قرار دارند؛ زيرا انسان متحول با تحول جوهري يا در تهذيب روح و تزكيه نفس سير ذاتي مي‌كند كه در اين حال از قلمرو انسانهاي عادي برتر خواهد بود و در محدوده فرشته‌هاي واقعي واقع مي‌شود يا در احتيال و مَكْر و نيرنگ سير گوهري دارد كه از لحاظ سيرت، شيطان واقعي خواهد شد، يا در اِعمال غريزه شهوت تحول جوهري مي‌يابد كه در اين حال بهيمه مي‌گردد يا در خوي درندگي و اِعمال قوّه غضب متحول مي‌شود كه در اين صورت، سَبُع حقيقي خواهد شد و در تمام صورت‌هاي چهارگانه، انسان نوع متوسط است و با حفظ انسانيت لا بشرط، نوع ديگري در طول آن پديد مي‌آيد.
به تعبير دقيق و صحيح، فصل نهايي در طول فصل قبلي حادث مي‌شود؛ زيرا نوع همان‌طور كه قبلاً بيان شد موجود حقيقي نيست و چون فصل نهايي در طول فصل انسان متعارف است، لذا انساني كه فرشته شد از ديگر فرشتگان برتر مي‌گردد؛ چنان كه انساني كه بهيمه يا درنده شد، از ديگر حيوانهاي چرنده يا درنده بدتر خواهد بود. البته درباره شيطان شدن انسان بايد تأمّل بيشتر مبذول داشت كه چگونه از شيطان، محتال‌تر و نيرنگ باز تر مي‌شود.
لازم است دقت شود كه تحول جوهري مزبور، در دنيا پديد مي‌آيد، ليكن در قيامت ظهور مي‌كند؛ به طوري كه آخرتْ ظرف ظهور اين انواع چهارگانه اخير است؛ نه ظرف حدوث آنها؛ چنان كه لازم است توجه شود كه در تبيين فلسفه حقوق بشر اين‌گونه از دقّتهاي نهايي معتبر نيست؛ گرچه آن كه به صورت انسان و به سيرت اهريمن يا درنده است، مهم‌ترين مانع تدوين يا اجراي قانون حقوقي بشر است و همه نقض حقوقها نيز از كژراهه رفتن آنهاست. مادامي كه ملحدان در صدد ايذاي موحدان نبودند، رعايت قسط و عدل نسبت به آنها لازم است؛ چنان كه از عهدنامه حضرت علي(عليه‌السلام) براي مالك اشتر چنين برمي‌آيد كه مراعات دادگري نسبت به هر انساني لازم است؛ خواه آن شخص مسلمان باشد، خواه نباشد؛ «و لا تكونَنَّ عليهم سبُعاً ضارياً تَغْتَنِم أكْلَهمْ فإنّهم صنفان، إمّا أخ لك في الدين و إمّا نظير لك في الخلق»؛[16] زيرا رعايت حقوق، آزادي، عدالت، مساوات، مواسات و مانند آن در غير احكام مضبوط در شرع، جزء ضوابط بين‌المللي اسلام است و اختصاصي به صنف خاص ندارد.
گاهي از جهت مشترك انسانها به وجدان عام بشري و مانند آن ياد مي‌شود. چنين تعبيري بدون تفسير صحيح انسان و تبيين جامع مشترك افراد آن از لحاظ عقل نظري و عقل عملي كه از شئون روح مجرد وي‌اند روا نيست. بايد تذكر داد كه چون فطرت و طبيعت مشترك تمام جوامع بشري است، خطوط كلي ره‌آورد پيامبران(عليه‌السلام) نيز مشترك خواهد بود كه از آن به اسلام ياد مي‌شود و خداوند در پاره‌اي از مواردِ قرآن كريم چنين اشاره مي‌نمايد كه اين مطلب در صحف پيشينيان و صحيفه‌هاي ابراهيم و موسي آمده است.[17][/SPOILER][/]