جنبه های باطنی تشیع
تبهای اولیه
جنبههاي باطني تشيع
دکترحسين غفارى(1)
آنچه در پى می آید ، حاصل سخنرانى جناب آقاى دكتر حسين غفّارى، در مؤسسه شيعهشناسى مىباشد كه به تاريخ 27/4/81 در قم ايراد شده است.
مقدّمه
پيش از شروع سخنرانى، لازم است عرض كنم آنچه در اين سخنرانى مطرح می شود نه بديع است و نه ابتكارى. به نظر بنده، طرح مباحثى كه در ارائه چهره تشيّع در روزگار حاضر مؤثرند، از سوى ما، يعنى جامعه شيعى و كسانى كه در معرفى تفكر اسلامى و تفكر موروث از اهل بيت عليهمالسلام مسئوليت دارند، تا حدّى مورد بىتوجهى قرار مىگيرد يا احيانا در اثر شرايط اجتماعى و سياسى خاصى كه هم بر جهان كنونى و هم بر كشور ما حاكم است، مورد غفلت قرار مىگيرد. در مقابل، گاهى مباحث ديگرى مطرح مىشوند كه اگرچه طرح آنها ـ فى نفسه ـ ممكن است از منظرى درست باشد، ولى مىتواند موجب غفلت و حتى گاهى انحراف از چهره واقعى شيعه گردد.
ضرورت ترسيم چهرهاى واقعى از تشيّع
براى اينكه مقصود روشنتر شود، سخن را با اين مسئله شروع می کنم كنم كه بخصوص در دهههاى اخير، هميشه درباره تقريب بين مذهب شيعه و سنّى بحثهايى مطرح بودهاند؛ يعنى در كشورهاى اسلامى و در كشور خود ما نسبت به مسئله تقريب و وحدت شيعه و سنّى بحثهاى گوناگونى صورت گرفتهاند. امروزه هم فعاليتهاى متعددى در اين زمينه مىشوند. قهرا هرگونه بحثى در زمينه تقريب و يا حتى عملى ضد تقريب ـ يعنى تخريب ـ بايد موكول و موقوف بر تمايز دقيق بين تفكر شيعى و تفكر اهل سنّت باشد.
فرض كنيد اگر از ما بپرسند: شيعه كيست؟ همه افراد پاسخ می دهند : مهمترين مسئله پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ، مسئله زعامت و رهبرى ملت اسلام است و سرنوشت اين مسئله، تعيينكننده سرنوشت اين بحث است؛ يعنى چه كسانى با چه ادلّهاى و چگونه زعامت را به عهده گرفتند.
طبق نظريه اهل سنّت، با ادلّهاى كه دارند، قايلند: ابوبكر، عمر و عثمان زعامت را به عهده گرفتند و در نهايت، حضرت على عليه السلام به عنوان خليفه چهارم به زعامت رسيد.
در مقابل اين نظريه، شيعيان معتقدند: از ابتدا پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله تحت امر و تأكيد خداوند به صورت نصّ، جانشينى خود را به حضرت على عليهالسلام تفويض نمود و پس از آن حضرت، امامت به اولاد او، يعنى ائمّه معصوم عليهمالسلام واگذار شد. اين نظريه تشيّع است؛ يعنى هر كه به اين مطلب قايل باشد، شيعه است.
اگر مسئله به همين صورت و در همين حد باشد، حالا سؤال می کنیم : آيا واقعا ما اختلاف زيادى با اهل سنّت داريم؟ يعنى اگر دعوا بر سر اين است، اگرچه اين افراد (يعنى مصاديق جانشينى و خلافت پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فاصلهشان از زمين تا آسمان باشد، حالا اختلاف بر سر چيست؟ يعنى ما جماعت شيعه در مقابل اهل سنّت دعوايمان بر سر چيست كه آنها اينقدر از ما جدا شدهاند و ما اينقدر از آنها جدا شدهايم؟ ما مىگوييم: در گذشته، خلافت حقّ آن بزرگواران بوده، ولى اكنون كه خلافت بالفعلى در كار نيست؛ يعنى با فرض مسئله، امام زمان عليهالسلام هم كه اكنون در پرده غيبت مىباشد، ولى اكنون كه امامت ايشان بالفعل نيست؛ يعنى اگر كسى از ما سؤال كند كه اكنون نقش امام زمان(عج) چيست، جواب مىدهيم: نقش هدايت باطنى را دارد. كسى هم نمىتواند جلوى آن را بگيرد؛ يعنى يك سنّى نمىتواند در عالم تكوين دخالت كند. پس سنّى عاقل هم با امام زمان ما مخالفتى ندارد. به علاوه آنكه همه آنها هم وجود حضرت مهدى عليهالسلام را قبول دارند؛ يعنى وجود حضرت مهدى عليهالسلام به عنوان يك شخص و رهبر الهى نهايى، كه در آخر زمان خواهد آمد، مورد اختلاف هيچيك از محققان سنّى نيست.
روايات پيامبر اكرم صلى اللهعليهوآله در اين زمينه نزد اهل سنّت، كمتر از روايات ما نيستند؛ هيچ كس نظريهاى خلاف اين ندارد. شايد اختلاف شود كه اين شخص از اولاد بلافصل حضرت فاطمه عليهاالسلام است يا از اولاد نوعى آن حضرت و از سادات، ولى اين اختلاف منشأ اثر بالفعل نيست كه شيعه و سنّى در مقابل هم بايستند و دعوا كنند. اگر شما سنّى شويد و سنّىها شيعه گردند، چه اتفاقى مىافتد و چه فرقى مىكند؟ از باب نتايج، بايد ديد كه آيا اين نظريهها خيلى با هم اختلاف دارند، يا خير؟
براى گذشته، يعنى از صدر اسلام تا قرن سوم و غيبت امام زمان عليه السلام ، در آن زمان كه ما مىگوييم خلافت حق خاندان پيامبر عليهمالسلام بوده، اگر يك سنّى بگويد: ما از طرف جامعه اهل سنّت از شما معذرت مىخواهيم؛ مثل اينكه آلمانىها از يهودىها يا از روسيه، به خاطر جنايت در جنگ جهانى دوم معذرت مىخواهند، پس دعوايى فيمابين در اين زمينه وجود ندارد؛ چون اكنون نه اولاد خلفاى سهگانه را به خاطر اعمالشان محاكمه مىكنند و نه هدايا و غراماتى به ما مىپردازند. ارسطو وقتى مىخواهد نظريه افلاطون را در باب اشتراك فرزندان بيان كند (يعنى اينكه فرزندان خانوادهها يك جايى جمع و نگهدارى شوند كه معلوم نباشد پدر و مادر اينها چه كسانى هستند تا در جامعه منشأ تبعيض و اختلاف نشوند) مىگويد: يك پسرعموى حقيقى بهتر از هزاران برادر و خواهر غيرحقيقى است؛ يعنى اين پسرعمو به من محبت مىكند و به درد من مىخورد، ولى ديگران براى من فايدهاى ندارند. حال اگر دعواى بين شيعه و سنّى بحث يك حكومت بالفعل بود، در آن صورت، فايدهاى داشت، ولى اين بحث گذشته است و حالا فايدهاى ندارد.
فايده عقلايى ديگرى كه مىتواند بر اين بحث متصور باشد، اين است كه اين مسئله فقط در باب حكومت نبوده، بلكه در مسائل فقهى هم اختلاف ايجاد كرده است؛ يعنى اهل بيت عليهمالسلام منابع فقهى اصيلى ايجاد كردهاند كه فقه شيعه را از فقه اهل سنّت متمايز كرده است. طى 260 سالى كه ائمّه اطهار عليهمالسلام زنده بودهاند منابع روايى جديدى ايجاد كردهاند كه اهل سنّت از آنها محروم بودهاند. البته اين سخن معقولى است؛ يعنى يك اختلاف قابل قبولى است، ولى بايد ديد كه اين ديدگاه چقدر اهميت دارد؛ يعنى نهايت اين حرف آن است كه بگوييم: مكتب فقهى اهل بيت عليهمالسلام از مذاهب فقهى اهل سنّت متمايز است؛ يعنى آيا به واقع ما با اهل سنّت به لحاظ فقهى در اصول اوليه و اساسى فقهى و احكام اوليه اسلامى اختلاف داريم؟ حتى در فروع نيز، آيا در فروعات اساسى مثل صوم، صلات، زكات و حج با يكديگر اختلاف داريم؟ يا اينكه در اصول احكام همه يكى هستيم؟
بله، در جزئيات فروع اختلاف داريم، ولى به نظر نمىرسد اين براى اهل سنّت هيچ اهميتى داشته باشد؛ چون بين مكاتب چهارگانه اهل تسنّن به همان اندازه اختلاف است كه با ما شيعيان اختلاف دارند. در برخى موارد، فقه آنها شبيه فقه شيعه است؛ مثلاً، فقه شافعى و حنفى شباهتهاى زيادى با فقه شيعه دارند. براى يك سنّى عاقل، چه فرقى بين ما و ديگر مكاتب اهل سنّت وجود دارد؟ شيعه هم مثل ديگر مكاتب فقهى چهارگانه مىباشد؛ يعنى شيعه بودن از لحاظ فقهى چه تمايز بنيادينى در مسئله اهل سنّت ايجاد مىكند؟
اگر گفته شود: اختلاف شيعه و سنّى در اصول عقايد و كلامى است، می گوییم : اين نوع اختلاف بين خود اهل سنّت هم وجود دارد؛ يعنى شيعه در اين موارد با اهل سنّت به همان اندازه اختلاف دارد كه ـ مثلاً ـ اشاعره با معتزله دارند، به حدّى كه بين علما و متكلّمان شيعى اين بحث جدّى وجود دارد كه با ادلّه و مباحث گوناگون اثبات مىكنند كه كلام شيعى متمايز از كلام معتزلى است و موارد خلاف را بيان كنند ـ كه اين بحث دقيق و ظريفى است. از سوى ديگر، بعضى از اهل سنّت نيز علماى معتزلى را رمى به تشيّع مىكنند.
اين قضيه كه اكنون متأسفانه يا خوشبختانه تحت عنوان «تقريب» می خواهد به جهان اهل سنّت بقبولانند كه شيعه هم يك مكتب فقهى قابل قبولى است، از زمان شيخ شلتوت در «الأزهر» مصر شروع شد و با حمايتها و كمكهاى مرحوم آيةاللّه بروجردى در بين اهل سنّت از لحاظ فقهى جا افتاد و اكنون اين در بين آنها مسئله غريبى نيست.
امروزه در كشور ما سعى بر اين است كه اگر موفق شويم، شيعه را به عنوان يك مذهب فقهى پنجم به جهان اهل سنّت بقبولانيم ـ البته اين در حدّ خود كار غلطى نيست؛ چون گاهى افراد تندرو اهل تسنّن نمىخواهند موجوديت شيعه را به رسميت بشناسند. ولى يك وقت بحث در اين است كه نسبت به شرايط، مثلاً، وجود افراد تندرو يك مذهب بگوييم: پيشرفتى حاصل شده است ـ كه البته هميشه بايد سعى كنيم كه پيشرفتى حاصل شود. اما اين فرق مىكند با آنكه خود انسان هم حقيقتا فكر كند كه پيشرفت كرده است. ميان ايندو اين تفاوت بزرگى است؛ يعنى اينكه خودمان فكر كنيم مسئله شيعه و سنّى فقط آن است كه سنّىها ما را در عداد يكى از مكاتب چهارگانه بپذيرند و اگر اينطور شود كار ما درست است! بنده فرض بالاتر را مىگويم و آن اينكه اگر سنّىها بيايند و فقه ما را بپذيرند ـ نه اينكه فقه ما را در عداد سنىها به حساب آورند ـ اين براى خود سنّىها زياد فرقى ندارد، براى ما هم خيلى فرق ندارد؛ يعنى از علايق شخصى كه بگذريم، براى ما چه مقدار تفاوت اصولى در نفسالامر ايجاد مىكند؟ يعنى هر يك از مردم ما از يك مرجع تقليد مىكنند، آنها نيز بر اساس ادلّهاى به كتب و منابع مورد قبول خودشان استناد مىكنند. نهايت تفاوتى كه وجود دارد اين مىتواند باشد كه آنها به كتب اربعه، نيز استناد كنند. اگر در بين آنها تعدادى روايات كاذب وجود دارد، در ميان ما نيز رواياتى اينچنين وجود دارند كه در موقع اجتهاد مىتوان آنها را رد كرد. اين مسئله مهمى نيست. الان در بين خود اهل سنّت هم بحث است اگر قرار باشد يكى از آقايان ما بخواهد اجتهاد كند و يكى از منابع خود را در كنار كتب اربعه يكى از كتابهاى صحاح قرار دهد، اين همه اختلافات فقهى چقدر چهره دين را سالم باقى مىگذارد؟ اگر اينگونه باشد، ما بايد بساط اجتهاد را جمع كنيم؛ چون اگر فتواى هر مجتهدى با فتواى مجتهد ديگر متفاوت است و واقعا دين تغيير مىكند، نبايد اين كار را قبول كنيم. ولى ما مىپذيريم كه در مطالب اصولى، تفاوت بنيادى حاصل نمىگردد. عرض بنده اين است كه اگر واقعا اختلاف شيعه و سنّى در همينها باشد، اين اختلاف مهمى نيست. اينكه سجده بر «غير ما ينبت من الارض مثل مفروشات» جايز باشد يا نباشد، يا نماز به حال مكتوفاليه جايز باشد يا نباشد، اينها اختلاف هستند، ولى اختلافى نيستند كه ديوار بلندى بين ما و آنها باشد. نهايت آنكه اين اختلافات، اختلافات فقهى هستند.
فرض اول اختلاف، اختلاف در حكومت حضرت على عليهالسلام است كه در اختيار ما نيست و كارى از دست ما برنمىآيد. فرض دوم آنكه اگر حكومت در دست اميرالمؤمنين و ائمّه هدى عليهمالسلام بود، مىدانيد كه دنياى اسلام چه مىشد. بله، اين كار نشد. اكنون بحث ما و اهل سنّت در چيست و تكليف چيست؟ يعنى ما كه نمىتوانيم اهل سنّت را شلاق بزنيم كه چرا آن موقع به شورا عمل كردند و چرا آن موقع به طرف حضرت على عليهالسلام نرفتند؟ بر فرض اينكه بگويند غلط كرديم، حالا دعوايمان بر سر چيست؟ يعنى انسان بايد ببيند دعوايى كه مىكند حاصلش چيست واز اين دعوا چه نتيجهاى مىخواهد؟ يعنى طرفين از يكديگر چه مىخواهند؟ واقعا اگر تسنّن و تشيّع اختلافشان در اين حد و در اين مسائل باشد، بنده مىخواهم بگويم كه اين مسائل بنيادى نيستند، بيشتر ناشى از سوء تفاهم، تعصّبات و شايد هم منافع گروهى و يا اختلاف در عادات و امزجه علمى علماى ما يا علماى آنها هستند؛ چندان مطلب اساسى و عقلايى در بين نيست. آيا واقعا همينطور است؟
ريشه اختلاف شيعه و سنّى
بنده مىخواهم بگويم كه نه اينطور نيست؛ يعنى ما اگر شيعه را به همين معناى سطحى تلقّى كنيم و اگر شيعه تمام اختلافاتش با اهل سنّت در حدّ يك اختلاف فقهى و يا سياسى و يا كلامى باشد؛ اختلاف بر سر خلافت از دسترفتهاى باشد، فقط يك تعصّب خانوادگى است؛ مثل اينكه كسى عمويش ارث پدرىاش را برده، بعد پنجاه سال با دخترعمو و پسرعمو و نوه و نتيجه آنها اختلاف داشته باشد كه چرا عمو اين كار را كرده است، خوب اينها چه كنند؟ ولى مسئله شيعه با اهل سنّت فقط در بحث حكومت نيست و اساسا هم بحث اختلاف در يك مذهب فقهى نيست، اگرچه همه اينها هم داخلش هست؛ يعنى اينكه مىگوييم نيست، ملاك قضيه و لمّ مطلب اينها نيست، اينها از لوازم و فروعات يك امر مهمترى هستند. با فروعات نمىشود اصل قضيه را تحليل كرد. پس ببينيم اختلاف بر سر چيست؟ چرا يك نفر شيعه است، يك نفر سنّى؟
ريشه قضيه به نگرش انسان به اصل دين برمىگردد؛ يعنى دعواى ما در دو تلقّى از دين است. در همان بدو پيدايش دين، نگاهها مختلفند. مسئله امامت و خلافت از لوازم اين اختلاف است. يك نگرش راجع به دين اين است كه پيغمبر شخصى است كه به دلايلى خاصى آدم خوبى است؛ آدمى است كه كمتر معصيت كرده يا معصيت نكرده. در جامعه، به دلايل خاصى، خداوند شخصى را انتخاب مىكند و به طريق مجهولى، كه براى ما روشن نيست، به آن شخص مسائل مورد نظر خود را اخبار مىكند؛ بيان يك سلسله عقايد درباره دين و ارائه يك سلسله راههاى عملى براى زندگى فردى و اجتماعى. مجموعه اين عقايد و اين راههاى فردى و اجتماعى «دين» است. پيغمبر هم، كه شخصى است مثل ساير اشخاص. اين مجموعه عقايد نظرى و عملى توسط آن جريان مرموز، كه به آن «وحى» گفته مىشود، برايش حاصل شده و آنها را به مردم ابلاغ كرده است. البته مردم هم بايد ممنون اين پيغمبر باشند؛ براى اينكه اين كار را برايشان انجام داده است؛ مديون او هم بايد باشند و همينطور هم هست. ولى قضيه همين است؛ بيش از اين نيست؟ ما با مجموعهاى مواجه هستيم كه اين پيغمبر به عنوان «وحى» آورده. اين مجموعه در قسمت عقايد و ديدگاهها كلى است و در برخى موارد، داراى احكام عملى. شروع به عمل كردن مىكنيم، به اندازه فهممان عمل مىكنيم و در عقايد هم به اندازه فهممان معتقد مىشويم. اين يك نگرش راجع به دين است.
نگرش ديگرى نيز راجع به دين نيز قابل فرض است. در اين نگرش، انسان اساسا موجودى است با وجوه مختلف، از لحاظ وجودى و از لحاظ نيازهاى وجودى؛ موجودى است كه هم در سازمان وجودىاش درجات و مراتبى وجود دارد و هم نيازها و كمالات ثانويه وجودى او مختلفند؛ يعنى در سازمان وجودىاش علاوه بر اينكه نيازهاى ظاهرى مثل خوردن و خوابيدن و پوشيدن و مسكن و توليد مثل و از اين قبيل هستند ـ نيازهايى كه به اقتصاد و روابط قانونى و اين قبيل چيزها مربوط مىشوند ـ نيازهاى عميق روحى و معنوى هم هستند و قوا و نيروهاى بالقوّه و عظيمى در او نهفتهاند كه انسان همانگونه كه بايد نيازهاى ظاهرىاش را برطرف كند، به همان مقدار هم مىتواند اين قواى درونىاش را به فعليت درآورد. با توجه به اين نگرش، وقتى خداوند مىخواهد اين انسان را مورد عنايت خويش قرار دهد، ما با دو تصوير متفاوت روبهرو خواهيم شد: يك تصوير در زمينه آنچه خدا فرستاده است ـ يعنى در مورد برنامههايش و يك تصوير ديگر در مورد شخصى كه اين كار را انجام مىدهد.
كار ويژه اصلى دين؛ هدايت باطنى
در مورد مجموعهاى كه براى ما به عنوان «دين» نازل شده، تفاوت نگرش به اين مربوط مىشود كه اين فقط نمىتواند به امور ظاهرى مثل خوراك و پوشاك خلاصه شود. اين مجموعه همچنين بايد توان اين را داشته باشد كه قواى درونى و معنوى انسان را به فعليت برساند؛ چون اگر قرار بود همه اين قضايا براى اين باشد كه انسان خورد و خوراك و روابط حقوقىاش را درست كند، اولاً خدا چرا بايد دخالت كند؟ عقل را داده است كه خود بشر اين كارها را درست كند. ثانيا، اصلاً چرا خداوند اين مشكل را بيافريند كه بخواهد آن را حل كند؛ يعنى اگر مقصود اين چيزها باشد، اينها نياز به دخالت مستقيم خداوند ندارند. اگر قرار باشد كه بشر حيوانى باشد مثل ساير حيوانات، مگر در مورد ساير حيوانات خداوند نمىفرمايد: «ما مِن دابّةٍ اِلاّ علىَ اللهِ رزقُها.» (هود: 6) خداوند رزق ساير موجودات را چگونه داده است؟ با همين قوانين طبيعى، با نظامات عالم. حالا چرا براى انسان اينقدر كار پيچيده شده است؟
به فرض اينكه بگوييم: كار پيچيده شده، عقل داده است كه خود آدم كارش را درست كند؛ كما اينكه همين امروز بشر متمدن اين كار را مىكند. حرف دنياى امروز همين است؛ آنها كه مىگويند: ما دين نمىخواهيم، مىگويند: خودمان عقل داريم، ما را بس است. عقلانيتى كه دنياى جديد مىگويد، معنايش اين است كه «بشر مىتواند از هر چيزى سردربياورد؛ نيازى نيست كه ما اينقدر به آن پيرايه ببنديم؛ اينها مال آدمهاى محجور و ناتوان است. اگر بخواهيم به طور خوشبينانه و با نظر مثبت نگاه كنيم، اين مطالب دينى ـ اگر حق هم باشند ـ براى گذشته بشر بودهاند؛ چون آنها نمىتوانستند امورشان را تمشيت كنند، و اين لطفى به آنها بوده كه خداوند برايشان برنامه و دين فرستاده است. ولى اكنون نيازى به اين حرفها نيست.» البته خوب هم دارند كار مىكنند، دروغ هم نمىگويند. بهتر از ما ـ كه مدعى هم هستيم ـ كار مىكنند. اينها را نبايد حاشا كرد؛ يعنى همين نيازهايشان را ـ به حسب اين نيازهاى ظاهرى ـ به مراتب بهتر از ما برآورده مىكنند. تازه ما بايد برويم ببينيم آنها چطور اينقدر پيشرفت كردهاند، تا ما هم بتوانيم كارمان را درست كنيم.
اگر قضيه به اين صورت بود، اولاً، براى اين برنامه اينقدر طول و تفسير لازم نبود؛ همان عقلى كه خدا داده است، قضيه را حل مىكرد. ثانيا، اگر هم لازم بود خداوند يك سلسله دستوراتى داشته باشد، وقتى دورهاش تمام شد، بقيه را به عهده بشر گذاشت! اما اگر نيازها عميقترند، آنجاست كه ديگر كار بشر نيست. اگر همين نيازهاى ظاهرى را هم مىگوييم كه كار بشر نيستند، عطف به آن نيازهاى باطنى است؛ يعنى اگر ما مىگوييم در خورد و خوراكمان نمىدانيم حلال و حرام چيست، مگر حلال و حرام را ندانيم، چه مىشود؟ مثل چينىها، تلويزيون مىگفت: ملخها به پكن حمله كردهاند؛ مردم هم خوشحالند، ملخها را مىگيرند، مىخورند؛ يعنى مردم چيزى را از دست نمىدهند: ملخ مىآيد، آن را مىخورند؛ عقرب بيايد، آن را مىخورند؛ مار بيايد، آن را مىخورند.
مىگويند از يك ژاپنى پرسيدند: شما چه مىخوريد؟ گفت: در دريا همه چيز، جز كشتى؛ در خشكى هم همه چيز، جز آدم! آدم را هم در زمان جنگ مىخوريم، در زمان صلح نمىخوريم.
يا مثلاً، در حجاب، يا در روابط زن و مرد اينها وقتى توجيه پيدا مىكنند كه با يك نياز درونى هماهنگ شوند؛ يعنى زمانى حجاب توجيه پيدا مىكند، زمانى عفّت و روابط خانوادگى توجيه پيدا مىكند كه شما مىخواهيد قواى معنوى انسان را رشد بدهيد، مىگوييد: افراط در شهوت مانع مىگردد كه فطرت ثانى براى انسان مطرح شود، وگرنه ما چه كار داريم كه زنها روسرى سرشان مىكنند يا نمىكنند. اين را كسى انكار نمىكند كه زيبايى در زنها خوب است؛ يعنى آنها كه مىگويند زنها حجاب داشته باشند، نه اينكه آدمهاى نفهمى باشند؛ نفهمند زيبايى يعنى چه، از باب خشونت هم نمىگويند اين كار را بكنيد؛ نه، از باب اينكه نياز بزرگترى مورد نظرشان است، مىگويند: بىحجابى يا بدحجابى تقوا و عفاف را از بين مىبرد، كفّ نفس را از بين مىبرد. اگر انسان دايم بخواهد دنبال اين امور باشد، نمىتواند رابطه متعالىاش را با خدا برقرار كند. پس بايد اين امور را محدود كند تا بتواند خود را كنترل نمايد؛ يعنى همين مقدار را هم كه در همين امور ظاهرى، براى دين نقش قايل هستيم، به ظاهر مربوط نمىشود، به عبارت ديگر از ظاهر، چنين احكام و مقرراتى برنمىآيند.
مىگويند: بشر سفيه نيست كه احتياج به دين داشته باشد، بشرِ عاقل خودش مىداند چه بخورد، يا هر وقت مريض شد، دكترها او را معالجه مىكنند؛ هر وقت كارش عيب پيدا كرد، آن را درست مىكنند. عقل بشرى اكنون كُرات آسمانى را تسخير كرده و به همه ابعاد عالم طبيعت مسلّط شده است. اين نمىتواند بداند كه چگونه غذا بخورد، چه جور نَفَس بكشد؟ چه جور راه برود؟ خودش بلد است.
مىگوييم: نه، در همينها هم به دليل اينكه به نيازهاى معنوى مربوط مىشوند، به دين نياز داريم. اگر در اينها هم وظيفهمان را درست انجام ندهيم، انسان نخواهيم بود. ما دغدغه انسان بودن داريم كه دين را لازم مىدانيم، وگرنه مگر دين شركت تعاونى است كه بخواهد بين مردم غذا درست توزيع كند؟! بله، خدا علف داده، گندم داده، آسمان داده، زمين داده، خورشيد داده، دريا داده، آب داده، هر كسى هر جور بخواهد مىخورد؛ اگر دعوا مىكنند، عقلشان را به كار بيندازند تا دعوا نكنند؛ دادگسترى مىسازند تا نظامات مدنى و اجتماعى و بينالمللى را متكفّل شود. خدا مدعىالعموم كه نيست، اگر هست براى اين امور نيست، براى امر بالاترى است؛ يعنى همه اينها براى آن امر بالاتر معنا پيدا مىكنند. علاوه بر اين، امر بالاتر اقتضائاتى دارد كه اصلاً به فكر بشر نمىآيد.
تازه اينها چيزهاى محسوسش هستند، سير در عوالم معنوى را اصلاً بشر نمىفهمد كه چه بايد بكند. چگونه بايد خودش را به خدا نزديك كند و تقرّب به حضرت حق پيدا نمايد؟ اصلاً اين كار بشر نيست. بالاترين حد بشر در اينجا همين است. «فلاسفه الهى» در نهايت امر، اثبات مىكنند كه چيزى هست. بله هست، ولى اينكه براى آن امر والا چه بكنيم، چگونه به آن برسيم، عقل پايش در اينجا لنگ است. حد بشر در اينجاها حداكثر مىشود. «ذِن» و «يوگا»، و از اين حرفها، بالاتر نمىتواند برود. بنابراين، براى ما بايد برنامهاى باشد كه به نيازهاى عميق باطنىمان توجه كند و ما را به آن سمت ببرد. آيا اين نيازها فقط با گفتن درست مىشوند؟ يعنى اگر ما اينها را بگوييم، كار درست مىشود؟
اينجا باز يك نكته بسيار مهمى است كه به اصل دوم، يعنى به پيامبر مربوط مىشود: اگر اين نيازها فقط با گفتن درست مىشدند، شكل قضيه فرق مىكرد؛ يعنى اگر چنين بود كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله يا پيامبران عليهمالسلام مىآمدند و برنامههاى معنوى و مادى را براى بشر بيان مىكردند، بعد هم مىگفتند: خودتان، خودتان را درست كنيد ـ مثل اخلاقيون كه راههاى اصلاح اخلاق و از بين بردن اخلاق رذيله و يا ايجاد اخلاق فاضله را بيان مىكنند ـ آيا به اين صورت كار درست مىشد؟ يعنى شما فكر مىكنيد اگر يك كتاب راهنما، يك كتاب اخلاق، كتابى كه همه اينها در آن نوشته شده باشد، به همه افرادى كه مستعدند بدهيم و بگوييم: برويد خودتان را درست كنيد، فكر مىكنيد درست مىشوند؟ هرگز چنين چيزى نخواهد شد؛ زيرا كسى كه فكر مىكند درست شده، نمىداند درستى چيست؟ مسئله، مسئله حركت خلاف اين وجود محسوس است. اقتضاى وجود محسوس ما حيوانيت است. اقتضاى اين وجود مادى همين حيوان محسوسى است كه مىبينيم. هرگونه اصلاح و تكاملى در جهت خلاف اين اقتضاست؛ يعنى باطن عالم حقيقتا غيب است؛ نه فقط خدا و ملائكه غيبند، باطن خود ما هم غيب است، اصلاً هرگونه حركت به طرف آن عالم، غيب است؛ يعنى بايد در غيب عالم حركت كنيم و انسان هيچ وقت حاضر نيست از شهادت دست بردارد؛ نقد را نمىگيرد خودش را به نسيه مشغول كند. چشم و گوش و دل را رها كند دنبال يك سلسله مطالب نهايتا معقول برود. چنين چيزى نيست. براى اينكه انسان اصلاح شود، حتما لازم است كسى در درون آدم دست ببرد؛ يعنى كسى بايد دست انسان را بگيرد و انسان را در عالم به طور واقعى حركت بدهد. نقش پيامبران اين نيست كه فقط بيايند مطالبى را اعلام كنند، پيامبر موجودى است كه خودش محقَّق به همه حقايقى مىباشد كه مىگويد و مهيمن به همه عوالم وجود، و بر روح و نفس انسان مسلّط است و در باطن، انسانهايى را كه توجه عقلى و وجودىشان به حق معطوف مىشود، هدايت مىكند؛ نه فقط به ظاهر و با حرف و گفته. فقط براى اين است كه عقل ما را مقهور كنند، اما با عقل، بايد كسى ما را به خودش جذب كند؛ بگيرد و بكِشد و ببرد، و تا اين كار در عالم صورت نگيرد، انسان از خودش بيرون نمىرود. ممكن است انسان يك روز كار خوب انجام دهد، ولى فردا كار بد انجام مىدهد. تا صبح قيامت همينطور است: يك روز خوب است، يك روز بد؛ يك روز شيطان است، يك روز انسان. ولى اينكه كسى بخواهد بالمرّة از حيوانيت برود انسان شود، احتياج دارد به اينكه كسى زير بغلش را بگيرد و او را از آن لغزشگاههاى وجودى عبور بدهد.
پيامبران به عالم نيامدند كه فقط براى ما يك حكايت و داستان و بحث عقلى و اخلاقى و روضهاى داشته باشند ـ اينها تذكّر هستند، بيان هستند ـ بلكه آنها راه بين زمين و آسمانند ديدگاهى كه قايل است انسان حقيقتا وجودش از زمين به آسمان متصل مىشود؛ يعنى برخى انسان را همين موجود مىبينند كه در نهايت، داراى عقل است، ولى برخى مىگويند: خدايى كه مىگويند «هُو الّذى فِى السّماء اِله و فِى الارضِ اِلهٌ» (زخرف: 84) انسان مىتواند تا خود آن خدا بالا رود و خودش را به او متصل كند، و انسان موجودى است كه قابليت اتصال واقعى دارد، موجودى است داراى مراتب وجودى؛ يك درجه وجودش در اين عالم سير مىكند، درجات ديگر وجودش در باطن عالم؛ مىرود تا آنجا كه بايد برود. اگر ما اين ديد را نسبت به دين و پيامبر داشته باشيم، چقدر تفاوت مىكند با اينكه فرض كنيم پيامبر شخصى است كه مطالبى به وى رسيده؛ ضبط صوتى است كه مطالبى را در اختيار مردم مىگذارد! مسئله بر سر اين دو نگرش است.
تفاوت نگرش مسلمانان به پيامبر صلىاللهعليهوآله
از اول كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله آمد و اين دين را آورد، اين دو نگرش در بطن خود دين و در بطن خود اسلام رشد كردند. مسلمانان دوگونه به پيامبر نگاه مىكردند: يك گروه، نگرش اول را داشتند. نهايت اينكه مىگفتند: اين پيغمبر صادق است، راست مىگويد و حرفهايى كه زده مطالبى هستند كه از طرف خدا آورده و اين دين براى اين است كه همين امر و امور ظاهرى ما را تمشيت كند. اينها يك گروه بودند. گروه ديگر دل به دل پيامبر داده بودند؛ پذيرفته بودند كه اين پيامبر شخصى است كه واقعا آسمان و زمين را به هم وصل كرده، اين پيامبر يك ظاهر نيست، جبرئيل و ميكائيل و ديگر ملائكهاى كه او مىگويد همه در وجود او جمعند؛ اوست كه در عالم غيب سير كرده. وحى هم اينطور نيست كه ما گيرندهاى باشيم خيلى قوى و مثلاً امواج را گرفته باشيم. محال است انسان خودش را نزديك نكرده از عالم ظاهر خارج شود و بتواند اتصال معنوى پيدا كند؛ چون آن عالم يك نحو ديگرى است. چطور مىشود يك مرتبه با عالم ديگر متصل شد؟ بايد مراتب و فاصلهها طى شوند. بين مرتبه خداوند و مرتبه اين عالم اين همه فاصله است. در تعابير قرآن آمده است كه ملائكه اين فاصله را پرمىكنند. انسانى كه نتواند اين اتصال را برقرار كند يعنى خودش را نتواند به آن مرحله برساند، وحى برايش معنايى ندارد، برايش امكان وحى نيست. كسانى كه به پيامبر به عنوان يك موجود معنوى نگاه مىكردند و پيامبر را در افق اعلاى وجود مىديدند، پيامبر با اينها يك حرفى داشت، براى اينها يك مطلبى داشت، با اينها يك نوع برخورد داشت؛ با گروه ديگر هم يك نوع برخورد رويهاى داشت. قرآن هم با اينها همينطور بود.
اين ديدگاه معنوى ديدگاه شيعه است. ما اگر مىگوييم شيعه، شيعه در خود پيامبر بوده، نه اينكه بعدا به وجود آمده باشد. همين بحث به بعد از پيامبر هم منتقل مىشود؛ يعنى بحث اين است كه ما پيامبر را چگونه تصور مىكنيم؟ از پيامبر چه تصورى داريم؟ بنده اجمالاً همه اينها را با قرآن، تاريخ اسلام و با عقايد اهل سنّت و شيعه منطبق مىكنم. اهل سنّت ـ غير از عرفاى اهل سنّت ـ ديدگاه اول را دارند. عرفاى اهل سنّت به واقع، شيعه هستند. آنها در همان فروعات، سنّى هستند. به همين دليل، از خود اهل سنّت، آنها كه تندرو هستند، عرفايشان را رمى به تشيّع مىكنند.
اما در ديدگاه رسمى اهل سنّت، خلفاى ثلاثه راهبر هستند. اگر بخواهيم بحثمان را عينىتر كنيم، بايد بگوييم: ديدگاه ابوبكر، ديدگاه عمر و ديدگاه عثمان. «ديدگاه» مىگوييم؛ زيرا ادعايمان اين است كه به نوعى مىتوان آن را يك ديدگاه حداقلّى از دين به طور كلّى و اسلام به طور خاص تلقّى كرد؛ يعنى اسلام و خود دين مجموعا امورى است فقط براى تنظيم روابط ظاهرى و تمشيت امور خورد و خوراك و نكاح و مانند آن؛ يك سلسله عباداتى هم دارد كه خداوند اگر خواست بعدا به آنها پاداش مىدهد و اگر نخواست نمىدهد. در اين ديدگاه، آن دنيا هم چيزى است مثل اين دنيا؛ تتمه تمتّعات اين دنيا در آن دنياست، و پيامبر فردى كاملاً عادى مثل بقيه مردم است. براى اين ديدگاه، از زمان خود پيامبر سرمايهگذارى عظيمى توسط همين اشخاص صورت گرفته است و تا به امروز هم ادامه دارد؛ سرمايهگذارى فرهنگى و فكرى و به دنبالش، اجرايى و سياسى. اهل سنّت راجع به شخص پيامبر، حداكثر درجه عصمتى كه قبول دارند عصمت در ابلاغ وحى است؛ يعنى عصمت در مقام اداى وظيفه وحى؛ به عصمت در قبل از بعثت مطلقا قايل نيستند، به عصمت در صغاير قايل نيستند و عصمت از خطا را فقط در اداى وحى قبول دارند. اين ديدگاه را نه تنها در زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله داشتند، بلكه اكنون هم رهبران اهل سنّت و جماعت به تثبيت اين ديدگاه اصرار مىورزند؛ يعنى مسئله اين است كه به آن اصرار عجيبى دارند؛ اصرارى كه مخالف نصّ قرآن كريم است؛ اصرار بر تخفيف شخصيت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ، براى اينكه ايشان را يك آدم عادى جلوه دهند. اين حرف ما نيست، متون درجه اول اهل سنّت مثل صحاح سته و مسانيدشان به اين مطلب اذعان دارند.
مثلاً، از احمد بن حنبل در مسند خودش، و از مسلم در صحيح خودش، رواياتى نقل شده به اين مضمون كه مثلاً، عايشه ـ راوى اينگونه روايات غالبا عايشه يا أنس مىباشند ـ روايت مىكند كه عدهاى از اعراب به ديدن پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله آمده بودند. خيلى شلوغ شد، جمعيت زيادى بودند. اينها پيغمبر را در ميان خودشان تحت فشار قرار داده بودند تا اينكه يك عده از مهاجران كمك كردند كه ايشان از ميان جمعيت بيرون آمد و به منزل خودش رفت. آن وقت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرمودند: «اللّهم العنهم.» عايشه گفت: اى پيامبر، شما اينها را لعنت كرديد! بىچاره مىشوند، بدبخت مىشوند. خيلى اظهار ناراحتى كرد. (متن روايت همينگونه است) پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرمودند: «نه، طورى نمىشوند، من با خداى خودم عهد بستهام كه هر وقت من جماعتى از مؤمنين و مؤمنات را لعنت كنم، اين لعن براى آنها تبديل به زكات شود، براى آنها تبديل به پاكى و پاكيزگى گردد. اين لعن من براى آنها باعث بركت است.»(1)
باز در روايت ديگرى صحيح مسلم از عايشه نقل كرده است كه دو نفر با پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله گفتوگو مىكردند، كار بالا گرفت و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله عصبانى شدند و در وسط عصبانيت، اينها را لعن و نفرين كردند. عايشه مىگويد: به پيامبر گفتم: آنها را نفرين كرديد! بىچاره مىشوند، از بين مىروند. پيامبر فرمود: ناراحت نباش! من با خدا پيمانى دارم ـ مضمون همه اين روايتها اينطور است: به خداوند گفتم: من يك بشر عادى هستم، در معرض عواطف و هيجانات هستم. اگر كسى را لعن كردم (تو اين لعن را به زبان رايج امروزى، كُدگذارى كن)، لعن يعنى: بركت؛ يعنى: ناراحت نباش، من لعن مىكنم، ولى اين موجب بركتشان است.(2)
در روايت ديگرى نقل مىكند كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله شخصى را اسير گرفته بودند. اسير را به عايشه سپردند و به او گفتند: چشمت به او باشد تا من برگردم. عايشه حواسش پرت شد، اسير فرار كرد. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله آمدند، گفتند: كجاست؟ عايشه گفت: فرار كرد. پيامبر خيلى ناراحت شدند. عايشه گفت: برويد اسير را بگيريد. رفتند، گرفتند. بعد به عايشه تغيّر و تندى كردند كه حواست كجا بود؟ گفت: داشتم با زنها صحبت مىكردم. پيامبر گفتند: دستهايت بريده باد! عايشه رفت. اين ماجرا صبح اتفاق افتاد. آخر روز پيامبر ديدند كه عايشه دستهايش را نگاه مىكند. پيامبر گفتند: چه شده، چرا به دستهايت نگاه مىكنى؟ گفت: ناراحتم، مىخواهم بدانم اين دستم قطع مىشود يا اين دستم. پيامبر گفتند: چرا قطع شود؟ گفت: صبح به من نفرين كرديد كه دستهايت بريده باد. من منتظرم ببينم اين قطع مىشود يا اين. پيامبر به درگاه خداوند دعا كرد كه «هر وقت من زن مؤمنه يا مرد مؤمنى را نفرين كردم، آن را پاكى و پاكيزگى براى او قرار بده.»(3) در اين زمينه، روايات متعددى نقل شدهاند كه مأخذشان همه يا مسند است يا صحيح مسلم. دهها روايت اينطور وجود دارند.
از سوى ديگر، در باب ديگرى از همين كتب صحاح و مسانيد، رواياتى هستند در بابى بدين مضمون كه «مَنْ لَعَن مؤمنا فهو كقتله.»؛ هر كس مؤمنى را لعن كند مثل اين است كه او را كشته باشد. يا «سبابُ المؤمنِ فسوقٌ و قتاله كفر»، يا «مَن قَذفَ مؤمنا بِكُفرٍ فهو كقتله.»(4) روايتى در مسند احمد هست كه «مؤمن نه طعنه زننده است و نه لعنكننده»، همچنين روايتى كه مىگويد: «كسى كه مؤمنى را بيجا لعن كند نه شفاعتكننده خواهد بود و نه شاهد بر او.»
عجيبتر از آن اينكه روايات متعددى نقل شدهاند ـ كه رواى همهشان هم عايشه است ـ مبنى بر اينكه پيامبر در راهى مىرفتند، عايشه شترى را لعن كرد. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرمودند: شترى را كه لعن كردى نمىتوانى سوار شوى؛ شتر را آزاد كن؛ يعنى انسان بر شتر ملعون حقى ندارد.(5) در صحيح مسلم مانند اين روايت را درباره زنى از انصار نقل مىكند.(6)
اين دو دسته روايات را با يكديگر مقايسه كنيد. در يك دسته روايات، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله آدمى است كه بىجا و باجا، مردم را لعن مىكند؛ هر كه را به او طعنه مىزند يا عصبانىاش مىكند. توجيهش هم اين است كه من به خدا گفتم كه آنها را تبديل به دعا كند. دسته ديگرى از روايات هم مىگويند كه هر كسى كه ـ مثلاً ـ لعن كند، مثل اين است كه فسقى انجام داده باشد. روايات فراوانى كه اغلب مربوط به عايشه هستند، رواياتىاند كه بدترين حالات پيامبر را به صورت زندگى معمولى بيان مىكنند؛ مثلاً، روايتى مىگويد: يك روز عدهاى عروسكبازى مىكردند. عايشه مىگويد: مىخواستم نگاه كنم، پيامبر آمد، من روى شانهاش ايستادم نگاه كردم. بعد گفت: سير شدى؟ خوب نگاه كردى، يا باز هم مىخواهى نگاه كنى؟ من گفتم: اين شانهات را هم بگير.(7)
همچنين در صحاح، رواياتى خيلى عجيب وجود دارند يا مثلاً، روايتى كه نقل مىكند پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به مسجد آمدند، ديدند شخصى قرآن مىخواند. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرمودند: «خدا اين قارى را رحمت كند! من اين آيات را فراموش كرده بودم، از اين سورهها اسقاط مىكردم. او آنها را به يادم آورد!» راوى اين روايت طبق نقل بخارى و مسلم، عايشه و ابوهريره است. اين روايات را مقايسه كنيد با آياتى كه در مورد رابطه قرآن با پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «سَنُقْرئُكَ فَلا تَنْسى» (سوره اعلى: 6)؛ «وَ لاتَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أنْ يُقْضى الَيْكَ وَحْيُهُ» (طه: 113) و يا در سوره قيامه مىفرمايد: «و لاتُحرّكْ بِهِ لسانكَ لِتعجَل بِهِ انَّ عَلَيْنا جَمعَهُ و قرآنَهُ فاِذا قرأناهُ فَاتّبِعْ قُرءانَه ثُمّ اِنّ علينا بَيانَهُ» (قيامه: 16ـ19)
يا مثلاً، در روايتى مىگويد: پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله به مسجد آمدند و با مردم مشغول نماز شدند كه در محراب به يادشان آمد كه در حال جنابت هستند! مردم ماندند و پيغمبر رفتند، غسل كردند و برگشتند و نماز را خواندند!(8)
روايت ديگرى نيز به همين مضمون از پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله نقل شده است كه نماز ظهر را دو ركعت مىخواند. مردم به وى گفتند: نماز شما قصرى بود، دليلى داشت يا اينكه يادتان رفت؟ گفتند: نه، مگر من كم خواندم؟ گفتند: بله، شما دو ركعت خوانديد. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ناراحت شدند. بعد شخصى آمد به پيامبر ثابت كرد كه دو ركعت خواندى. آنگاه پيامبر گفتند: پس دو ركعت ديگر مىخوانم.(9)
آنها در اوّلىترين عبادات و در عادىترين امور، چنين شخصيتى از پيغمبر ترسيم كردهاند: وحى خدا را فراموش مىكند، يك نفر ديگر آيات را مىخواند، به يادش مىآيد؛ رفتار و اعمالش هم ـ العياذ بالله ـ از يك آدم معمولى كمتر است؛ يعنى شما از يك آدم معمولى هم بيش از اين توقّع داريد. اگر در مسجدى امام جماعتى چنين رفتارى داشته باشد، مثلاً موقعى كه مىخواهد نماز بخواند وسط تكبير، يكدفعه بگويد: ببخشيد! من بايد بروم غسل جنابت كنم، آيا فرداى آن روز ديگر كسى در نماز آن امام جماعت شركت مىكند؟ يا مثلاً، اگر امام جماعتى نماز چهار ركعتى را دو ركعت خواند، بعد هم با مردم بحث كرد و گفت: نه، كى گفته من دو ركعت خواندهام، مردم نسبت به او چه نظرى پيدا خواهند كرد؟
براى چه اينطور قضايا را به پيامبر اكرم نسبت مىدهند؟ آيا پيامبر اينطورى است؟ اگر اينطور باشد پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله يك فرد عادى و حتى دون عادى است و البته بعدا مىخواهند از اين حرفها نتيجه بگيرند. يا اگر پيامبر اينگونه نيست، ممكن است بگوييم: مردم فضايلى را در اثر غلو به پيامبرشان نسبت مىدهند؛ يعنى مردم اينطور هستند كه معمولاً در مورد آدمهاى خوب غلو مىكنند؛ مثلاً، رواياتى داريم كه پيامبر سايه نداشتند، يا راه كه مىرفتند هميشه ابرى بالاى سرشان سايهبان درست مىكرد. اين روايات را مىتوان حمل بر غلو كرد؛ يعنى با عقل جور درنمىآيند. تواتر هم در اين روايات نيست. منطوق روايات خودشان را نقض مىكند. يا اينكه پيامبر يا ائمّه اطهار عليهمالسلام بدل ما يتحلّل نداشتند؛ مثلاً، قضاى حاجت نمىكردند، به جاى آن در زير بغلشان عرق مىكرد. اينها اصلاً با خود قرآن جور درنمىآيند. اگر اينطور باشد، مبناى وحى و نبوّت به هم مىخورد؛ يعنى پيامبر ديگر بشرى نيست مثل ما و ديگران و ديگر نمىتواند براى ما حجت باشد. به هر حال، اينگونه مطالب را مىتوان حمل بر غلو كرد.
ولى آيا ممكن است مردمى معتقد به پيامبر باشند و دربارهاش به دروغ اينگونه مطالب را بگويند؟ يك مثال مىزنم: در نظر بگيريد يك آيةاللّه معمولى در شهر قم، كه آدم موجّهى است، مردم دربارهاش حرفهاى غلوآميز بزنند، مثلاً، بگويند موقعى كه از منزل بيرون مىآيد كفشهايش جلوى پايش جفت مىشوند، ولى آيا ممكن است مردم درباره چنين آدم موجّهى، كه قبولش دارند، رذايل بسازند و او را خفيف كنند؟ دشمن اين كار را مىكند، ولى دوست چنين كارى نمىكند. سخن اين است كه در صحاح رواياتى آمدهاند كه با حفظ دو شرطى كه بخارى و مسلم به آنها ملتزم شدهاند، نتيجهاش «صحّت» آن روايات است. رواياتى كه راوى آنها عايشه و ابوهريره هستند دو سوم فقه و عقايد اهل سنّت را تشكيل مىدهند؛ همين رواياتى كه انسان در منقصت و مذمّت افراد مىتواند به آنها تمسّك كند. خوب، با اين وضع بايد چه كار كرد؟ ديگر كسى نمىتواند بگويد از سر دوستى و محبت، چنين مطالبى درباره پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نقل شدهاند، و يا اگر بگوييم: دشمن چنين كرده، اينكه كار دشمن نيست؛ اينها را كه مخالفان نقل نكردهاند، اينها را خودشان در مهمترين كتابهايشان نقل كردهاند. پس بايد بگوييم: آگاهانه و از روى قصد و با يك غايت و غرض عقلايى، مىخواستند اين كارها را بكنند؛ يعنى كسانى كه در مصدر حكم و قدرت بودهاند اختيار اين و آن به دستشان بوده، اين روايات را چنين قرار دادهاند. دشمن كه نمىتواند بيايد در امور اختيارى انسان دخالت كند؛ يعنى نمىخواستهاند از پيامبرشان يك چهره ملكوتى بر جاى بماند، بلكه بر ترسيم يك چهره كاملاً معمولى از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اصرار داشتند. وقتى اينطور بشود چند نتيجه عملى دربردارد؛ كمترين نتيجه عملىاش اين است كه در تاريخ، براى افرادى جا گذاشتن به جاى پاى پيامبر را آسان مىكند؛ يعنى پيامبر مثل من و شما و بلكه خيلى جاها پايينتر از ماست.
داستان «تأبير نخل» روايتى است كه در طول تاريخ، علماى درجه اول اهل سنّت به آن استناد كردهاند، حتى عرفاى اهل سنّت، مثل محيى الدين عربى در فصوص به اين موضوع استناد كرده است ـ البته با مقصود خاص خودش كه مىخواهد بگويد: انسان كامل هم ممكن است در موضوعات خطا كند. داستان از اين قرار است ـ البته يك روايت نيست، چند روايت است كه راوى همه هم غالبا عايشه است: روزى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در مدينه از جايى رد مىشدند، ديدند مردم گرده درخت نخل نر را مىگيرند، روى درخت ماده قرار مىدهند تا بارور شود. پرسيدند: چه كار مىكنيد؟ گفتند: درخت را بارور مىكنيم. فرمودند: اگر نكنيد هم اشكال ندارد، مشكلى برايتان پيش نمىآيد. مردم هم كار را رها كردند. آن سال نخلها، خرما ندادند؛ ضايع شدند. آمدند گزارش كار را به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دادند، كه ما اين كار را كرديم، درختان خرما ندادند. پيامبر فرمودند: شما بيجا كرديد! من هم يك رأى مثل رأى شما داشتم: «و انتم اَعْلم بأمر دنياكم منّى»، من فقط در مسائل اخروى براى شما حجّتم، اما در امور دنيا شما خودتان از من اعلميد. بىخود حرف مرا گوش كرديد!(10) با توجه به اين قضيه پيامبر شخصى است كه حرفش در هيچ جايى حجت نيست.
ابداعهاى خليفه دوم در دين
نكتهاى هم از خليفه دوم عرض مىكنم، سپس قضيه را از منظر تشيّع عرض مىنمايم: خليفه دوم بدعتهاى زيادى در عالم اسلام ايجاد كرده و صدماتى به اهل بيت عليهمالسلام و به حضرت زهرا عليهاالسلام و ديگران زده است كه در اينباره خيلى مطالب وجود دارند. معمولاً هم اينها را به عنوان «مثالب خليفه دوم» مطرح مىكنند. اينها به جاى خودشان، هر كدام خيلى ناراحتكننده هستند، ولى مطلبى وجود دارد كه براى من از همه اينها عجيبتر است و مرا بيشتر ناراحت مىكند ـ در صورتى كه مسئله، مسئله فقهى است، خيلى ساده هم هست، ولى بسيار اهميت دارد و متأسفانه آقايان هم به آن توجهى نمىكنند. عُمَر برخى از سنّتهاى رسول اكرم صلىاللهعليهوآله را به صراحت تغيير داد. يكى از آنها متعه نساء و ديگرى متعه حج است. خودش مىگويد: «متعتانِ كانتا فى عهدِ رسولِ اللّهِ و اَنا اُحرِّمهما و اُعاقب عليهما: مُتعةُ النساءِ و متعةُ الحجِ.»(11) در همه كتب اهل سنّت مشهور است.
مسئله ديگر مسئله «صلاة تراويح» است. صلاة تراويح حتى در زمان ابوبكر هم به نحو فرادا خوانده مىشد، در زمان عمر هم مدتى فرادا مىخواندند، ولى يك بار عمر به مسجد آمد، ديد مردم به طور انفرادى مشغول نمازند: يكى به ركوع مىرود، يكى در سجده است، ... گفت: من دوست ندارم اينطور باشد. بايد با جماعت بخوانيد. از آن موقع، صلاة تراويح را اهل سنّت به جماعت مىخوانند. اين موضوع را به هر كدام از عالمانشان هم بگوييد قبول مىكنند؛ يعنى مسئلهاى نيست كه بتوان انكار كرد؛ در همه كتب مربوطه ذكر شده كه اين از ابداعات عمر است. مىگويند: عمر اجتهاد كرد.
من سؤالم اين است كه ممكن است عدهاى از مسلمانان درباره پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نظرشان اين باشد كه ـ مثلاً ـ عقل سياسى و اجتماعى آنها بيش از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است. ممكن است برخى افراد در پاسخ اين پرسش كه چرا عمر و ابوبكر حق اميرالمؤمنين عليهالسلام را ضايع كردند و نگذاشتند اميرالمؤمنين عليهالسلام به خلافت برسد، با يك ديدگاه ـ به اصطلاح ـ باز سياسى، خيلى با حسن ظن بگويند: آنها از روى مصلحت اسلام اين كار را كردند؛ يعنى مىديدند اميرالمؤمنين عليهالسلام زياد دشمن دارد؛ از بسيارى از خانوادههاى قريش و غيرقريش، يك نفر يا بيشتر در زمان جاهليت و در جنگهاى اسلام با مشركان توسط اميرالمؤمنين عليهالسلام كشته شده بود و از اقبال عمومى برخوردار نبود، يا ـ مثلاً ـ در امور سختگير بود و خواستند اسلام باقى بماند (!) و با چنين توجيهاتى بگويند: ترجيح دادند كه او خليفه پس از پيامبر نباشد. البته هيچكدام صحيح نيست و براى كسى كه اندك آشنايى با تاريخ اسلام داشته باشد وجه فساد اين حرفها روشن است، ولى در اينجا كارى به درستى و غلطى اين توجيهات نداريم. همينقدر كه وجهى براى مطرح شدن در كار باشد، كافى است، اگرچه در نتيجه پذيرش اين توجيهات، فجايع و فضاحتهايى رخ داده كه برخورد با حضرت زهرا عليهاالسلام هم نتيجه همين توجيه است و بگوييم: وقتى آن توجيهات را قبول كرديم، بايد اين كارها را نيز بپذيريم. با فرض قبول همه اقسام توجيهات، اكنون سؤال مىكنيم: دخالت در يك عمل كاملاً عبادى و شخصى، يعنى دخالت در نماز نافله، كه مسلمانان آن را با جماعت بخوانند، يا در اذان «حىَّ على خيرِ العمل» نگويند ـ بگويند الصلاةُ خيرٌ من النوم ـ معنايش چيست؟ خدمت اميرالمؤمنين عليهالسلام آمدند و موضوع را عرض كردند، حضرت فرمود: صلاة تراويح را به فرادا برگردانيد. مردم جمع شدند، گفتند: نه. حضرت امام حسن عليهالسلام را فرستادند، فرمودند: سنّت پيامبر اينگونه بود. گفتند: نه. امام حسن عليهالسلام آمد، گفت: آقا! مردم دارند شورش مىكنند. فرمودند: هر جورى مىخواهند بخوانند. اگر مردم اينقدر نفهمند كه من مىخواهم اينها را به سنّت پيامبر برگردانم، مىخواهند شورش كنند كه مىخواهيم به جماعت بخوانيم، بروند به جماعت بخوانند. خود مسئله اصلاً مهم نيست، ولى سخن بر سر اين است كه يك مسلمان چه شأنى براى پيامبرش قايل است؟ اگر مردم در مسائل عبادى اينگونه تصرف كنند، از پيامبرى اين پيامبر چه چيزى باقى مىماند؛ پيامبرى كه حتى در عباديات هم حكمش حجّت نباشد؟ در عباديات كه ديگر هيچ مصلحتى جز تقرّب به خداوند نيست؛ مصلحتى كه خداوند براى تكامل انسان قرار داده است. اگر پيامبر گفته است كه اينطور بايد نماز خواند، معناى اينكه من مىگويم نه، چيست؟ فكر نكنيد كه عمر به دليل فقهى اين سخن را گفته است، اين كار خيلى معنا دارد. اين كار يعنى: يكى كار من، يكى كار تو؛ يعنى ما در همه امور مىتوانيم دخالت كنيم. پيامبرى ديگر تمام شد، داستان وحى تمام شد؛ هر جور كه ما صلاح بدانيم عمل مىكنيم، ما هستيم كه تعيينكنندهايم. اين كار يعنى خردكردن آخرين بقاياى شخصيت پيامبر؛ يعنى پيامبر نه مىتواند جانشين براى خودش تعيين كند، نه مىتواند در امور مردمش دخالت كند، حتى نمىتواند عباداتى را كه از جانب خدا آمدهاند تعيين كند، حتى نمىتواند در امور عبادى مرجعيت داشته باشد؛ اذانش را تغيير مىدهيم، نمازش را تغيير مىدهيم، ... مىگوييم چون ما خواستيم؛ پردهپوشى هم نداريم. اصلاً در اين جهت مشكلى نداريم، مىگوييم: ما كرديم!
اين يك ديدگاه راجع به دين است. اين درست در نقطه مقابل ديدگاه دوم است؛ ديدگاهى كه مىگويد: كسى كه بخواهد پيامبر شود، اول بايد از نفسانيت بيرون بيايد، اول بايد از خوديت بيرون بيايد؛ حيوانيتش را كنار بگذارد؛ نه تنها بايد مخلِص باشد، بلكه بايد مخلَص به اخلاص ذاتى باشد. روزى كه شيطان گفت: «فبعِزّتِكَ لاُغويّنهم اجمعين» شيطان اين را مىفهميد كه گفت: «الاّ عبادَكَ مِنهم المخلَصين.» (ص: 82 ـ 83) در مقابل خدا قسم هم خورد، بالاترين گردن كلفتى را در عالم وجود كرد، جلوى خدا ايستاد، روشنفكرى به خرج داد! گفت: من قبول ندارم، حق رأى دارم! من اينطور هستم، آدم اينطور؛ قسم خورد كه همه را گمراه مىكنم، مگر بندگان مخلَص تو را.
مخلَصين كيانند؟
آنكه خودش را خالص كرده «مخلِص» است؛ «ليعبدوا اللهَ مُخلِصينَ لَه الدين»؛(بينه: 5) يعنى ما در اعمالمان بايد اخلاص بورزيم، نماز را با اخلاص بخوانيم؛ يعنى عبادتمان بدون اخلاص باطل هستند. ماييم كه اخلاص مىورزيم، «فاعل اخلاص» ماييم. ولى «مخلَص» به صيغه مفعول، كسى است كه او را خالص كردهاند؛ اصلاً خودش وجودى ندارد كه بخواهد كارى انجام دهد، فاعل اخلاص كس ديگرى است. او چون از خودش نفسى ندارد، هويّتى ندارد، شيطان به او راهى ندارد. شيطان جايى راه دارد كه نفس در كار باشد. كسى كه نفس ندارد، شيطان چه جور مىخواهد به او راه پيدا كند؟ شيطان اين را مىدانست، از اول استثنا كرد؛ گفت: «الاّ عبادَكَ مِنهم المخصلَصين.» مخلَصين همانهايى هستند كه خداوند در آيه ديگر دربارهشان مىفرمايد: «فانّهم لمُحضَرون الاّ عبادَ اللهِ المخلصينَ» (صافات: 127 و 128) همه را در روز قيامت حاضر مىكنيم؛ يعنى همه بايد در آن قيامت كبرا جمع شوند، ولى مخلَصين مرحله احضار و حضور در آن صحنه محاسبه را ندارند. حاضرشان كنند كه چه بشود؟ اينها كارشان تمام شده است. اينها در همين دنيا كارشان را تمام كردهاند. اينها كسانى هستند كه اگر به همه در مقابل عمل، جزا داده مىشود، به اينها بدون حساب و كتاب پاداش مىدهند، نه در ازا و به ميزان اعمالشان. «و ما تُجزَونَ ما كنتم تَعمَلونَ الاّ عبادَاللهِ المخلَصين» (صافات: 39 ـ 40) يعنى فقط مخلَصين هستند كه جزايشان فقط در مقابل عمل نيست. در اينها اصلاً خودى نبود كه عمل كند، هر چه كرد خدا كرد.
اين ديدگاه راجع به پيامبر را مىگويند: «ولايت»؛ يعنى پيامبر اولاً، ولىّ است، ثانيا نبى. مقام ولايت در انسان مقدّم بر مقام نبوّت است؛ يعنى اول، شخص بايد از خوديّت بيرون برود «ولايت» يعنى قرب به حضرت حق؛ «ليسَ بينَهم و بينَ اَن يَنظرُوا الى ربّهم الاّ رداءُ الكبرياء»؛(12) فقط رداى كبريا (جبروت وجوب ذاتى خدا) بين آنها و خدا فاصله است، وگرنه همه عوالم امكانى را طى كردهاند. وقتى اين مقام حاصل شد، انباء ممكن است. همه انبيا اوّل ولىّ هستند، بعد نبى. در اين ديدگاه، پيامبر كسى است كه «حبل ممدود بين الارض و السماء» است؛ پيامبر «و جعلناهم ائمةً يَهدونَ بِأمرنا» (احياء: 73) است؛ يعنى پيامبر به «امر» خداوند هدايت باطن هم مىكند، نه فقط هدايت ظاهرى. وقتى كسى اين ديدگاه را داشت، به عصمت قبل از بعثت، عصمت بعد از بعثت، عصمت در جميع مراتب و عصمت در جميع افعال قايل است. مسئله عصمت چيزى نيست كه ما به صورت تعبّدى به آن قايل باشيم، معيار و ملاك دارد. اينها راهى براى خروج از عصمت براى خودشان باقى نگذاشتند، همه جهات حيوانيت در آنها منتفى است. پيامبر اكرم و اميرالمؤمنين عليهماالسلام در زمان خودشان اينطور قبول داشتند. اصحاب اميرالمؤمنين اينطور قبول داشتند، ابوذر و مقداد اينطور قبول داشتند. اميرالمؤمنين عليهالسلام در نهج البلاغه مىفرمايد: «من مثل بچه شتر، كه دنبال مادرش مىرود، دنبال پيامبر مىرفتم.»(13) اين همان اميرالمؤمنين است كه مىفرمايد: «من صداى ضجه شيطان را مىشنوم.» (14) پيامبر مىفرمايد: «يا على، اِنّكَ تسمَعُ ما اَسمعُ و تَرى مَا ارى اِلاّ انّك لستَ بنبىٍّ.»(15) اين اميرالمؤمنين مثل پيروى بچه شتر از مادرش، از پيامبر پيروى مىكند. سلمان و مقداد هم اينطور پيامبر را پيروى مىكردند. اين ديدگاه، ديدگاهى است كه مىگويد: اگرچه پس از پيامبر مسئله وحى و انباء از طريق وحى تشريعى تمام شده، ولى كار انبيا تمامشدنى نيست؛ كار هدايت باطنىشان، هميشگى است. امام لازم است اين نقش پيامبر را ايفا كند. و به همين دليل است كه شيعه در تفسير آيه «اطيعوا اللّهَ و اطيعوا الرسولَ و اولىِ الامرِ» (نساء: 59) مىگويد: اولىالامر بايد من جميع الجهات مثل رسول اكرم صلى اللهعليهوآله باشد.
از اينجاست كه انگيزه اصلى ورود اينهمه احاديث مجعول و موضوعه در ابواب مختلف به كتب «صحاح» و «مسانيد» و «سنن» ائمّه اهل سنّت درباره شخصيت حضرت رسول روشن مىشود؛ هدف آنها تخفيف و كوچك و سبك شمردن شخصيت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و تنزّل دادن شخصيت ايشان به حدّ يك شخص عادى و مادون آن است. در واقع، گويى ما و آنها در تفسير آيه «اولى الامر» در كبراى قضيه اشتراك داريم، اختلافمان صغروى است؛ يعنى ما مىگوييم: آيه همان اطاعت از رسول را براى اولىالامر ثابت مىكند و اولىالامر بايد شخصيتى همانند رسول اكرم صلىاللهعليهوآله باشد. گويى آنها هم در اين استدلال با ما همراهند، ولى مىگويند: قبول داريم كه اولىالامر بايد مانند رسول اكرم صلىاللهعليهوآله باشد، ولى مگر رسول اكرم صلىاللهعليهوآله كيست؟ در اينجا مناقشه صغروى در شخصيت معنوى پيامبر اكرم صلىاللهعليه وآله است. رسول اكرم صلىاللهعليهوآله را فردى عادى مانند سايران مىشمارند كه عصمت وى فقط در «تلقّى» وحى است، وگرنه در حفظ و يادآورى همان وحيى كه خودش ابلاغ كرده، ديگران از او جلوترند و احيانا به او مىآموزند.
خطا و نسيان هم در همه شئون او مانند ديگر افراد راه دارد، در معرض خشم بىرويه و غضب خارج از كنترل است، بىحساب مردم را لعن و نفرين مىكند و بعدا اعتذار مىجويد و ... البته ما در اينجا به همه جهات مربوط به اين مباحث نمىپردازيم؛ زيرا نمىخواهيم به بحث انگيزه جعل اين احاديث و احاديث مكمّل آنها، كه براى خلفا و معاويه و بنىاميّه مقامات و درجاتى در حدّ رسولاللّه ـ اگر نگوييم بعضا بالاتر از ايشان ـ قايل شدهاند، بپردازيم، بلكه مقصود ما تنها توجه دادن به اين فضاى اعتقادى و ذهنى است كه مىتواند اينگونه احاديث را در مهمترين و معتبرترين كتابهاى روايى خود جاى دهد و يا فضاى اعتقادى كه مىتواند و يا مىخواهد به جاعلان اينگونه احاديث جرأت و اجازه چنين تصرّفاتى در مهمترين متون و شئون عقيدتى مسلمانان بدهد و نيز اينكه فضاى فكرى و اعتقادى كه متقابلاً در نتيجه وجود چنين احاديثى در انديشه معتقدان به آنها ايجاد مىشود، چگونه فضايى است.
امامت در نظرگاه شيعه
در نقطه مقابل اين ديدگاه، فضاى فكرى و ديدگاه شيعى است؛ ديدگاهى كه به وجود «انسان كامل» و به ضرورت وجود آن در هر زمان قايل است و پيامبر و امام را مصداق اتم و اكمل حقيقت انسانى دانسته، سير تكاملى انسان را تا جايى ادامه مىدهد كه قوس نزول وجود با قوس صعود منطبق مىشوند و بدو و ختم وجود در حقيقت آدمى يكجا تحقق مىيابند. خلاصه و فشرده اين ديدگاه را در «زيارت جامعه كبيره» مىيابيم: «بِكُم فَتحَ اللهُ و بِكم يَخْتِمُ و بِكُم يُنَزِّلُ الغيثَ و بكم يُمْسِكُ السماءَ أنْ تقعَ عَلَى الارضِ اِلاّ بِاذِنِه و بِكُم يُنَفِّسُ الهَمَّ و يَكْشِفُ الضُرَّ و عِندكُم مَا نَزَلَتْ بِهِ رُسُلُهُ وَ هَبَطَتْ به ملائِكَتُهُ.»(16) اين ديدگاه شيعه اختصاص به ائمّه معصوم عليهمالسلام ندارد، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله هم امام است و بلكه باطن نبوّت و آنچه به اصطلاح لِمّ ثبوت نبوّت است، امامت پيامبران است.
خداوند تبارك و تعالى درباره حضرت ابراهيم عليهالسلام مىفرمايد «و اذَا ابتلى ابراهيمَ رَبُّهُ بِكلماتٍ فَأتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اماما، قالَ و مِنْ ذُريَّتى قال لاينالٍ عَهْدِى الظالمينَ.» (بقره: 124) خداوند پس از تمامى امتحاناتى كه از حضرت ابراهيم عليهالسلام به عمل آورد و او در آنها موفق شد، به ايشان فرمود: «من تو را امام مردم قرار مىدهم» و چون حضرت ابراهيم عليهالسلام استمرار اين مقام را در ذرّيه خود خواستار شد، پاسخ شنيد كه كسانى از ذرّيه تو كه به ظلم آلوده شده باشند، به اين مقام نمىرسند. از اين پاسخ، به خوبى مقام عصمت مطلقه براى منصب امامت استفاده مىشود؛ زيرا ظلم در قرآن كريم داراى معناى وسيع و دقيقى است كه در كانون آن، «ظلم به نفس» قرار دارد؛ يعنى قرآن كريم آشكارترين مصداق ظلم را تعدّى انسان به فطرت الهى خود مىداند كه هرگونه خروج از صراط فطرت و جاده انسانيت، كه مانع ظهور و فعليت كوچكترين استعدادى از استعدادهاى معنوى بشر بشود ظلم به نفس محسوب مىشود و بنابراين، كسى كه از حريم ظلم به طور مطلق خارج باشد، او معصوم مطلق است و اوست كه شايسته اتّصاف به عهد امامت مىباشد. با اين حساب، حضرت ابراهيم عليهالسلام و ساير انبياى اولوالعزم و حضرت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله همگى امام هستند. اين امامت پيشوايى سياسى و اجتماعى نيست، اگرچه اينگونه سيادت و قيادت هم مىتواند از شئون آن باشد؛ به دليل آنكه بسيار بودهاند از اولاد حضرت ابراهيم كه داراى پيشوايى سياسى و اجتماعى بودهاند، ولى مسلّما به دليل آلوده بودن آنها به انواع مظالم، شايستگى برخوردارى از عهد الهى و امامت باطنى نداشتهاند.
امامت قلّه اوج انسانيت است و مقصود و مقصد بندگان خاص خداوند؛ آنچنان كه خداوند از قول «عبادالرحمن» مىفرمايد: «والّذين يَقولونَ ربَّنا هَبْ لنا مِن أزواجِنا و ذُرّيَّاتِنا قُرَّةَ أعيُنٍ و اجْعَلَنا للمتّقينَ اماما» (فرقان: 74)؛ يعنى ما را در جايگاه اوج بشريت، كه مقصود «امامت متقين» است و همه پرواپيشگان مقتدى و پيرو آن مقام منيع هستند، قرار بده. و به همين دليل است كه رسول اكرم صلىاللهعليهوآله از نظر قرآن كريم «أولى بالمؤمنينَ مِنْ أنْفُسِهِم»(احزاب: 6) است، وگرنه چنانچه اين اشراف معنوى و باطنى نباشد، بايد اين تعابير را تشريفاتى و مجازى شمرد. و به همين دليل است كه خداوند به رسول اكرم صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «قُل اِن كُنتم تُحِبّونَ اللّهَ فاتّبعونى يُحببكُمُ اللّهُ.» (آل عمران: 31) فقط كسى كه داراى عصمت مطلقه است مىتواند تبعيّت مطلق از مردم طلب كند و بالاتر از آن، نتيجه اين تبعيّت را محبوب خداشدن قرار دهد. آيا كسى كه در نفس خود، هرچند به كوچكترين درجهاى از ظلم و اشتباه و انحراف آلوده باشد، حق دارد چنين بگويد؟ و چه كسى حق دارد شيعيان و پيروان خود را نسبت به خود فاقد هرگونه شخصيت و منيّت توصيف كند؟ «وَ مَاكان لمؤمنٍ و لامؤمنةٍ اِذا قَضَى اللّهُ و رسولُه اَمْرا اَنْ يَكونَ لهمُ الخيرةُ.» (احزاب: 36) در مقابل امر رسول و خواست رسول، اساسا اختيارى براى مؤمن حقيقى باقى نمىماند؛ زيرا او صاحب اختيار مطلق است.
آرى، اين ديدگاه نسبت به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ديدگاه تشيّع است. اين ديدگاه در بطن قرآن وجود دارد، بلكه بطن قرآن است، بطن و باطن دين است؛ نه اينكه پيامبر يك شخصى است كه فقط به او وحى مىشود، يك دستگاه گيرنده و ضبط صوت است ـ البته آدم خوبى هم هست، عادل است، ولى بشر است، احساسات هم دارد و گاهى اوقات جوش مىآورد و از كوره درمىرود. يعنى اگر كسى شيعه نباشد، از دين بهرهاى ندارد؛ زمان خود پيامبرش هم بهرهاى نداشت. بيان اسلام حقيقى از اول يعنى تشيّع، الآن هم يعنى تشيّع. و تشيّع تنها دين زنده عالم است، تنها دينى است كه صرف نظر از بيان يك سلسله احكام و عبادات و مناسك، واجد يك نمونه عينى و خارجى از حقيقت مورد نظر دين است كه انسان كامل باشد كه از طريق باطن و حقيقت اين انسان عينى، ارواح طالب و تشنه معنويت سيراب مىشوند و سير باطنى پيدا مىكنند و از آنها دستگيرى مىشود. علاوه بر آنكه اين انسان كامل در بيان معارف و حقايق دين، چه حقايق باطنى و چه حقايق ظاهرى، نقش منحصر به فرد و جاودانى دارد. ساير اديان به فرض تماميّت ساير جهاتشان، تنها در زمان حيات پيامبرشان واجد اين خصوصيت بودهاند، اما اين تنها تشيّع است كه حقيقت دين در آن يك حقيقت زنده و پوياست و شيعيان حقيقتا صاحب و ارباب و مولاى حى دارند كه در همه حال دستگير و مراقب آنهاست.
نقطه مقابل تفكر شيعى تفكر اهل سنّت و بخصوص يك جريان تندرو و قشرى آنهاست كه از دين جز يك قالب خشك فقهى فهمى ندارند و براى شخص پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله جز يك نقش واسطه وحى هيچگونه قداست و معنويتى، حتى در زمان حيات خود ايشان، قايل نيستند. اين تصور از دين، كه براى انسانيت كامل، رشد معنوى و رابطه عاشقانه ميان بنده و مولاى خود هيچگونه جايگاهى قايل نيست و دايم در حال تكفير و تفسيق عالم و آدم است، اين تصور درست در نقطه مقابل فطرت خداجو و عاشقانه بشر قرار دارد. فطرت الهى انسان از اين تفكر خشك و احمقانه نسبت به دين بيزار است. هر كه دستش را طرف خدا دراز كند روى دستش مىزند، دايم مىخواهد از مردم شرك بگيرد. اما دنيا تشنه معنويت است.
امروز آن جنبهاى از دين كه غربىها و همه عالم نسبت به آن در خلأ شديدى هستند، ربط معنوى با عالم معناست. شيعه حقيقتش اساسا ربط معنوى است. از آن چيزى كه داريم غافل نباشيم! در تعليمات خودمان، در تبليغات خودمان و در ارائه چهره تشيّع به عالم، آن جهات درخشان و گوهرهاى ارزنده خودمان را عرضه كنيم. البته اين به معناى آن نيست كه جهات ديگر را ناديده بگيريم و نفى كنيم، بلكه منظور اين است كه تكيه اصلى بر روى اين گوهر اصلى باشد. خداوند به همه ما در وهله اول، معرفت و فهم حقيقت معارف دينى خود را عنايت كند؛ و در وهله دوم، محبت خود را در باطن ما قرار دهد، و ما را با محبت ذاتى خودش به سرمنزل مقصود، كه لقاى حقيقى حضرت اوست، در همين عالم برساند.
پرسش و پاسخ
سؤال 1: ضمن تشكر از بيانات جنابعالى، اينكه ما بياييم اختلافات فقهى و اعتقادى را به جنبههاى معنوى تقليل بدهيم، درست نيست. فقه هنجارهاى اجتماعى جامعه را تعريف و تبيين مىكند. اگر ما اينها را ناديده بگيريم، اين خود غفلت از بعضى مسائل مهم دين است. با توجه به اينكه معتقديم ميان تكوين و تشريع رابطه وجود دارد، اگر مباحث فقهى تشريع شدهاند، اينها پشتيبانهاى نظرى دارند. اما اين مباحث فقهى خوب مورد توجه قرار نگرفتند و از اهميت آنها غفلت شد. نكته ديگر اينكه شما درباره اعتقاد به خدا گفتيد كه در آن نوع هيچ اختلافى بين شيعه و سنّى نيست. اين جور نيست؛ خدايى كه اهل سنّت معرفى مىكند خداى خيلى ضعيفى است؛ خدايى است كه دست دارد، پا دارد، چشم دارد. در بحث صفات، وقتى اهل سنّت «جبر» را مطرح مىكنند، در بحث انسانشناسى گير هستند. ما نمىتوانيم اينها را ناديده بگيريم و صرفا بياييم جنبههاى روحى و معنوى را، كه شايد خيلى تعيّنى نداشته باشند، اصل قرار بدهيم؛ اين شايد نگاه واقعبينانهاى به قضيه نباشد.
فرموديد: علل اختلافى كه بين شيعه و سنّى وجود دارند، شايد بيشتر از منافع و جريانات سياسى نشأت گرفته باشند كه واقعا اينجور نيست. به هر حال، بخشى از قرائتهايى كه نسبت به دين وجود دارد، منشأ اختلاف در برداشت از دين مىشود. اما به هر حال، به نظر مىرسد ناديده گرفتن اختلافات فقهى و اعتقادى غيرواقعبينانه است. شيعه انقلابىتر است. از لحاظ تجربه تاريخى هم كه نگاه كنيد، اين به نگرشهاى سياسى شيعيان برمىگردد. ما نمىتوانيم اينها را ناديده بگيريم و روى جنبههاى باطنى متمركز شويم.
سؤال 2: ضمن تشكر از بيانات جناب دكتر، ماحصل آنچه را به دست آوردم اين بود كه تمام بحث اختلاف بين شيعه و سنّى به دو نوع نگرش برمىگردد: يك نگرشى كه معنويت و ماديت را به هم آميخته است. در اينجا، بين معنويت و ماديت نمىتوان تمايزى قايل بود. نگرش ديگر اينكه نگاهى سطحى و ظاهرى به دين مىكند و دين را غير از مفاهيمى كه به صورت دستورالعملهاى فقهى قابل انتقال هستند، چيز ديگرى نمىداند. اين مبناى بسيار خوبى است؛ يعنى اگر بخواهيم حقيقت دين را اينگونه در نظر بگيريم، بحثى در فقه مطرح مىشود به همان ديدگاه برمىگردد؛ يعنى مباحث فقهى كه بين شيعه و سنّى اختلاف شديد ايجاد مىكنند، ريشه در چنين طرز تفكرى نسبت به دين دارند. ما اسم اين را «اكمال يا نقص دين» مىگذاريم. اگر آميختگى ميان ماديت و معنويت را ناديده بگيريم، در واقع دين را ناقص فرض كردهايم. سنّى اعتقادش اين است كه دين ناقص است؛ يعنى براى تبيين فقه و شريعت، دين را ناقص فرض مىكند. اين يكى از مبانى بسيار مهمى است كه بين شيعه و سنّى اختلاف ايجاد مىكند، ولى شيعه دين را حتى براى زمينهسازى شريعت كامل مىداند. بنابراين، گفته مىشود: مجتهد در استنباط احكام، احكام موجود را «كشف» مىكند. اينجا بحث خلق و ايجاد قانون نيست؛ قانونى كه در فقه يا در شريعت سابقهاى نداشته باشد. ولى سنّى معتقد است: خداوند متعال يك دسته احكام را به صورت كليات بيان كرده و بقيه را به عقل واگذاشته است؛ همان عقلانيتى كه جناب دكتر اشاره كردند. اين در واقع، به مبناى اهل سنّت برمىگردد كه از دين ظاهرى را درك مىكنند. به نظر آنها، اين عقلانيت براى تمشيت امور كافى است و بنابراين، اينگونه امور ـ يعنى خلأهاى تشريعى ـ را هم خداوند متعال بر عهده عقل بشر قرار داده. از اينرو، در ديدگاه اهل سنّت، دين كامل نيست كه همه احكام در آن بيان شده باشند و استنباط كشف حكم شرعى از منابع خاص خودش باشد. استنباط در نظر يك سنّى، خلاصه مىشود در قياس، استحسان، در خلق احكامى كه عقل انسان درك مىكند. اين ديدگاه مبناى بسيار خوبى است براى فهميدن اينكه شريعت در ديدگاه اهل سنّت ناقص است، اما در ديدگاه اهل تشيّع كامل مىباشد، و اين در فقه خودش را نشان مىدهد.
پاسخ: در باب عرفان شيعه و چگونگى نسبتش با تشيّع و مواد و مسائل عرفانى، خيلى از اين مطالب جاى بحث و گفتوگو دارند، ولى البته نه در اين وقت محدود. اين مطالب برنامه ـ مثلاً ـ يك نيمسال درسى هستند. اگر فقط بخواهيم بحث نسبت عرفان را با تشيّع در ادعيه مأثوره نگاه كنيم، بنده معتقدم: تمام مطالب عرفان نظرى، كه رسما در اين كتابها هستند، در دعاهاى ائمّه اطهار عليهمالسلام آمدهاند. شما را ارجاع مىدهم به رسالهاى كه مرحوم علاّمه طباطبائى دارند؛ متأسفانه قدرش كم دانسته شده و طبع نشده است. ايشان در رساله توحيد، كارى كردهاند كه كسى نكرده: تمام مطالب عرفان نظرى را، بدون اينكه عنوان به مطلب بدهند، با روايات ائمّه اطهار عليهمالسلام توضيح دادهاند؛ مثلاً، دو روايت را بيان كردهاند و طى آن، تمام بحثى را كه تحت عنوان اسماء و صفات در عرفان نظرى هست و در آثار محيى الدين و شارحان وى آمده، در اين چند روايت بسيار گرانقدر ائمّه اطهار عليهمالسلام بيان كردهاند. از اين قبيل مطالب زياد هست، ولى ما نمىخواهيم بحث كاملى راجع به جنبههاى باطنى از هر جهت كرده باشيم. اما بايد توجه داشته باشيم كه يك برنامه آموزشى و يا حتى تحقيقى در مسائل عرفانى يك چيز است و بيان يك نكته كليدى راجع به وجهه باطنى و عرفانى دين چيزى ديگر. آنچه بنده در اين زمان كوتاه عرض كردم، بيشتر ايده خودم در اين مسئله بود؛ اگر موفق شده باشم حتى يك نكته را در حدّ طرح مسئله خوب عرضه كنم، راضى هستم.
نكته ديگر اينكه ما به هيچ وجه نمىخواهيم ارزش فقه را ناديده بگيريم، بلكه به عكس، مىخواهيم بگوييم: اگر دين را در چهره فقه مقصور كنيم و بگوييم تمام دين يعنى همان اختلاف فقهى، داعيهاى براى اين قدر دعوا نداريم؛ خوب آنها فقهى دارند، ما هم فقهى داريم. حداكثرش جرح و تعديل در مسائل است؛ يعنى ديوار اختلاف اينقدر بلند نيست، نه اينكه بگوييم اختلاف نيست. ديوار اختلاف بلند نبودن غير از اختلاف نبودن است؛ يعنى اختلاف مفهوم است، قابل فهم است. ما چرا با هم اختلاف داريم؟ مگر مذاهب فقهى خود آنها با هم قابل جمع هستند؟ از ديدگاه خودمان صرف نظر كنيم؛ از ديدگاه اهل سنّت، چرا بايد ديوار اختلاف بلند باشد؟ آنها چهار نفر مجتهد را اصل گرفتند، امام صادق عليهالسلام هم يكى از آنها باشد. مگر ابوحنيفه نزد امام صادق تلمّذ نكرده است؛ مذهب امام صادق عليهالسلام هم به عنوان يك مذهب فقهى پنجم باشد. از ديدگاه يك سنّى چرا اين بايد اشكال داشته باشد؟ آنها چرا با ما اينقدر اختلاف دارند؟ آيا تمام مطلب بر سر ديدگاه فقهى است؟ ما هم اگر بخواهيم ديدگاه خود را در اين مقصور كنيم، حرف بلندى نخواهد بود، نه اينكه اختلاف نيست، اختلاف موجود است. انسان در هر كارى و هر فنى مطابق غرض آن فن بحث مىكند؛ «واقعيةُ كلُّ شىءٍ بحسبه.» در موقع عمل، در مسائل عملى، اختلافات فقهى مطرح مىشوند. براى يك انسان متديّن سرسوزنى هم از آنها نمىتوان تجاوز كرد. ولى بحث تبيين نظرى غير از اين است كه ما بتوانيم از نقطهنظر اختلافهاى فرعى و عملى فقهى، اختلاف اين دو مذهب اساسى اسلام را توجيه كنيم. اساسا اگر از نقطهنظر فقه تطبيقى نگاه كنيد، در بسيارى از اوقات، احكام فقه شافعى با فقه جعفرى نزديكتر است تا با فقه حنبلى، يا مثلاً، فقه حنفى گاهى به فقه جعفرى نزديكتر است تا فقه مالكى. هر قدر اين احكام و اختلافات فقهى به هم نزديكتر شوند؛ اصلاً فقه ما عين فقه آنها بشود يا بالعكس، آيا اختلاف ميان شيعه و سنّى رفع مىشود؟ ابدا، ممكن است در منظر قشرى و عاميانه اينطور باشد، ولى از نظر اهل اطّلاع اينطور نيست. از ديدگاه عوام، مثلاً اگر شما نماز مغرب را به جاى وقت مغرب، اول غروب يعنى هنگام استتار قرص و نه زوال كامل حمره مشرقيه بخوانيد، چون فتواى غالب اهل سنّت چنين است، فكر مىكنند شما سنّى شدهايد، و حال آنكه بسيارى از مراجع بزرگ شيعه نيز در گذشته و حال چنين حكم دادهاند و به هر حال، اصل بايد بر اين باشد كه ما يك دين و يك مكتب داريم و يكى بودن احكام فقهى و عملى ما نبايد باعث تعجب باشد؛ چون فقه به عمل مربوط مىشود و تشخيص عمل كار مشكلى نيست. اگر هم اختلافى هست، غالبا در توثيق و تضعيف روات است، وگرنه تقريبا مىتوان گفت: در تمام مسائل فقهى، در ميان روايات اهل سنّت هم رواياتى مطابق فقه شيعه وجود دارند.
اما در مسئله تبيين اختلاف اين دو مكتب بر اساس ديدگاههاى كلامى، بايد گفت: ما منكر اين اختلافات نيستيم، ولى اينها نمىتوانند مبيّن تفاوت عظيم اين دو مكتب باشند؛ زيرا اولاً، اختلاف حادّ كلامى ميان كلام شيعه با كلام يك گروه از اهل سنّت يعنى اشاعره وجود دارد، ولى نسبت به طايفه معتزله اين اختلافات چندان فاحش و چشمگير نيستند و مىتوان گفت: در بسيارى از موارد، از اختلافات ميان طوايف و ذوقهاى متفاوت شيعيان، حتى در مذهب جعفرى و اثنىعشرى، كمتر است.
ثانيا، اين اختلافات كلامى و فقهى، خود معلول اختلاف بينش در اصل نگرش نسبت به حقيقت دين و حقيقت پيامبر و حقيقت امامت هستند، به طورى كه اگر آن اختلاف ناديده گرفته شود و از آن حيث موضع واحدى اتخاذ شود، هم اختلافات فقهى و هم اختلافات كلامى خود به خود منحل مىشوند.
مسئله ديگر اينكه من نمىخواهم به عنوان يك مطلب فقهى و اختلاف ميان دو حكم، در مسئله بحث كنم؛ مثلاً، مسئله «صلاة تراويح» از اين جهت چه اهميتى براى بحث ما مىتواند داشته باشد؟ اگر دو نفر از مجتهدان ما از اين قبيل مسائل يا خيلى بالاتر از آن را مطرح كنند، آيا ما ناراحت مىشويم؟ چه فرق مىكند؟ حكم، حكم است. حالا اگر ما صلاة تراويح را، يعنى هزار ركعت نماز نافله در ماه رمضان را فرادا بخوانيم، مىرويم روى عرش، آنها كه به جماعت مىخوانند مىروند زير فرش؟ اينطور نيست. اگر هم باشد، در متن اين اختلاف، چنين تفاوتى در نتايج به چشم نمىخورد. من عرضم اين است كه از اينجا يك تبيين نظرى مىكنيم، مىگوييم: چرا فردى به خودش اجازه مىدهد در حكم پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ، آن هم در يك حكم عبادى، دخالت كند؟ اين منشأش چيست؟ در اينجا بايد استكبار را ببينيم و تخفيف شخصيت پيامبر را. بحث اين نيست كه فقيهشان بگويد ما مسائل فقهىمان چيز ديگرى است. اين با مسئله مورد بحث ما فرق مىكند.
اختلاف سياسى يكى مربوط به مسئله خلافت در گذشته است و يكى مربوط به تطوّرات تاريخى و اجتماعى و اينكه شيعه ـ مثلاً ـ انقلابىتر است يا ـ مثلاً ـ اهل سنّت با حكومتهاى جور سازگار بودهاند. به فرض صحّت دعواى هر يك از طرفين، اينها دردى را دوا نمىكنند و توجيهى براى جدايى و اختلاف عقلايى در حال حاضر بين دو گروه عظيم از مسلمانان نمىشوند. در مسئله خلافت، گيريم كه همه اهل سنّت بيايند از شيعيان و از سادات عظام عذرخواهى كنند، آيا با اين عذرخواهى كار درست مىشود؟ گيريم كه توصيف جامعهشناسانه و تاريخى شيعه همچنان باشد كه مىگوييد، اما اينها به آگاهىهاى سياسى و اجتماعى و اغراض گوناگون اجتماعى مربوط مىشوند كه مثلاً، اگر امروز بگويند اهل سنّت انقلابىترند، آنها بر حق خواهند شد. اين مسائل تا حد زيادى از قبيل مسائل جامعهشناسانه و توصيفى هستند و به كار تبيين نظرى و مبنايى اختلافات نمىآيند.
خلاصه بحث ما اين بود كه شخصى مثل هانرى كربن در قرن اخير آمد و جنبههاى باطنى تشيّع را برجسته كرد و به دنيا اعلام نمود. با وقوع انقلاب اسلامى ايران، جنبههاى سياسى تشيّع به طور طبيعى در دنيا برجستهتر شدند. ما بايد ضمن دفاع و قدردانى نسبت به جنبههاى اجتماعى و سياسى انقلاب، از آن امتياز مهم تشيّع به عنوان يك حقيقت معنوى غفلت نكنيم. بياييم اين خلأ معنوى امروز غرب را از طريق توجه به جنبههاى باطنى تشيّع پاسخ دهيم و نگذاريم بوديسم، هندوئيسم، شنتوئيسم و امثال اينها اين خلأ معنوى را پر كنند. اينكه يك دين در عين آنكه داراى شريعت ظاهرى و احكام اجتماعى و نظام سياسى است، در اعلا درجه داراى توان برقرارى ارتباط معنوى ميان عالم ملك و ملكوت باشد، مسئله مهمى است. اين جنبه معنوى تشيّع را، كه حقيقت اسلام است، نگذاريم در چهره خشن و بىروح برداشتهاى اهل سنّت ناديده گرفته شود و يا به نفع ديدگاه عرفاى اهل سنّت مصادره گردد.
--------------------------------------------------------
پاورقيها:
11. كنزالعمال، متقى هندى، بيروت، مؤسسة الرسالة، ج 16، ص 521.
15. همان / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 14، ص 476.
13. نهج البلاغه، محمد عبده، بيروت، دارالمعرفه، ج 2، ص 157، خطبه قاصعه.
10. صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر، ج 7، ص 95.
16. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان.
1. مُسند احمد بن حنبل، ج 6، ص 107 / صحيح مسلم، كتاب 45، باب 25، حديث 88.
12. مسند احمد، بيروت، دارصادر، ج 4، ص 411.
1. عضو هيئت علمى دانشگاه تهران.
14. همان.
2. صحيح مسلم، ج 8، كتاب 24 (كتاب البرّ و الصله)، باب «مَنْ لَعَنه النبىّ او سبَّه».
3. مسند احمد، ج 6، ص 52.
4. اين قبيل روايات در صحيح مسلم، مسند احمد، سنن ابوداود، نقل شدهاند.
5. مسند احمد، ج 6، ص 72، و ص 257 ـ 258.
6. صحيح مسلم، ج 3، ص 23.
7. صحيح بخارى، باب 33 كتاب «فضائل القرآن»، ج6، ص 193 / صحيح مسلم، كتاب «صلاة المسافرين»، ج 2، ص 190.
8. صحيح بخارى، كتاب «الغسل»، ج 1، / مسند احمد، ج 2، ص 329 به نقل از ابوهريره.
9. صحيح بخارى، بيروت، دارالفكر، ج 1، ص 175 و ج 2، ص 66.
منابع:
1. مُسند احمد بن حنبل، ج 6، ص 107 / صحيح مسلم، كتاب 45، باب 25، حديث 88.
5. مسند احمد، ج 6، ص 72، و ص 257 ـ 258.
7. صحيح بخارى، باب 33 كتاب «فضائل القرآن»، ج6، ص 193 / صحيح مسلم، كتاب «صلاة المسافرين»، ج 2، ص 190.
10. صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر، ج 7، ص 95.
3. مسند احمد، ج 6، ص 52.
4. اين قبيل روايات در صحيح مسلم، مسند احمد، سنن ابوداود، نقل شدهاند.
6. صحيح مسلم، ج 3، ص 23.
2. صحيح مسلم، ج 8، كتاب 24 (كتاب البرّ و الصله)، باب «مَنْ لَعَنه النبىّ او سبَّه».
12. مسند احمد، بيروت، دارصادر، ج 4، ص 411.
8. صحيح بخارى، كتاب «الغسل»، ج 1، / مسند احمد، ج 2، ص 329 به نقل از ابوهريره.
11. كنزالعمال، متقى هندى، بيروت، مؤسسة الرسالة، ج 16، ص 521.
16. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان.
9. صحيح بخارى، بيروت، دارالفكر، ج 1، ص 175 و ج 2، ص 66.