جهت مشاهده مطالب کارشناسان و کاربران در این موضوع کلیک کنید   

موضوع: جنبه های باطنی تشیع

  1. #1

    عضویت
    جنسیت بهمن ۱۳۸۸
    نوشته
    1,578
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    61
    آپلود
    31
    گالری
    0
    صلوات
    9349

    جنبه های باطنی تشیع




    جنبه‏هاي باطني تشيع
    دکترحسين غفارى(1)
    آنچه در پى می آید ، حاصل سخنرانى جناب آقاى دكتر حسين غفّارى، در مؤسسه شيعه‏شناسى مى‏باشد كه به تاريخ 27/4/81 در قم ايراد شده است.

    مقدّمه
    پيش از شروع سخنرانى، لازم است عرض كنم آنچه در اين سخنرانى مطرح می ‏شود نه بديع است و نه ابتكارى. به نظر بنده، طرح مباحثى كه در ارائه چهره تشيّع در روزگار حاضر مؤثرند، از سوى ما، يعنى جامعه شيعى و كسانى كه در معرفى تفكر اسلامى و تفكر موروث از اهل بيت عليهم‏السلام مسئوليت دارند، تا حدّى مورد بى‏توجهى قرار مى‏گيرد يا احيانا در اثر شرايط اجتماعى و سياسى خاصى كه هم بر جهان كنونى و هم بر كشور ما حاكم است، مورد غفلت قرار مى‏گيرد. در مقابل، گاهى مباحث ديگرى مطرح مى‏شوند كه اگرچه طرح آن‏ها ـ فى نفسه ـ ممكن است از منظرى درست باشد، ولى مى‏تواند موجب غفلت و حتى گاهى انحراف از چهره واقعى شيعه گردد.

    ضرورت ترسيم چهره‏اى واقعى از تشيّع
    براى اينكه مقصود روشن‏تر شود، سخن را با اين مسئله شروع می کنم ‏كنم كه بخصوص در دهه‏هاى اخير، هميشه درباره تقريب بين مذهب شيعه و سنّى بحث‏هايى مطرح بوده‏اند؛ يعنى در كشورهاى اسلامى و در كشور خود ما نسبت به مسئله تقريب و وحدت شيعه و سنّى بحث‏هاى گوناگونى صورت گرفته‏اند. امروزه هم فعاليت‏هاى متعددى در اين زمينه مى‏شوند. قهرا هرگونه بحثى در زمينه تقريب و يا حتى عملى ضد تقريب ـ يعنى تخريب ـ بايد موكول و موقوف بر تمايز دقيق بين تفكر شيعى و تفكر اهل سنّت باشد.

    فرض كنيد اگر از ما بپرسند: شيعه كيست؟ همه افراد پاسخ می دهند : مهم‏ترين مسئله پس از رحلت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، مسئله زعامت و رهبرى ملت اسلام است و سرنوشت اين مسئله، تعيين‏كننده سرنوشت اين بحث است؛ يعنى چه كسانى با چه ادلّه‏اى و چگونه زعامت را به عهده گرفتند.

    طبق نظريه اهل سنّت، با ادلّه‏اى كه دارند، قايلند: ابوبكر، عمر و عثمان زعامت را به عهده گرفتند و در نهايت، حضرت على عليه‏ السلام به عنوان خليفه چهارم به زعامت رسيد.
    در مقابل اين نظريه، شيعيان معتقدند: از ابتدا پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تحت امر و تأكيد خداوند به صورت نصّ، جانشينى خود را به حضرت على عليه‏السلام تفويض نمود و پس از آن حضرت، امامت به اولاد او، يعنى ائمّه معصوم عليهم‏السلام واگذار شد. اين نظريه تشيّع است؛ يعنى هر كه به اين مطلب قايل باشد، شيعه است.

    اگر مسئله به همين صورت و در همين حد باشد، حالا سؤال می کنیم : آيا واقعا ما اختلاف زيادى با اهل سنّت داريم؟ يعنى اگر دعوا بر سر اين است، اگرچه اين افراد (يعنى مصاديق جانشينى و خلافت پس از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فاصله‏شان از زمين تا آسمان باشد، حالا اختلاف بر سر چيست؟ يعنى ما جماعت شيعه در مقابل اهل سنّت دعوايمان بر سر چيست كه آن‏ها اين‏قدر از ما جدا شده‏اند و ما اين‏قدر از آن‏ها جدا شده‏ايم؟ ما مى‏گوييم: در گذشته، خلافت حقّ آن بزرگواران بوده، ولى اكنون كه خلافت بالفعلى در كار نيست؛ يعنى با فرض مسئله، امام زمان عليه‏السلام هم كه اكنون در پرده غيبت مى‏باشد، ولى اكنون كه امامت ايشان بالفعل نيست؛ يعنى اگر كسى از ما سؤال كند كه اكنون نقش امام زمان(عج) چيست، جواب مى‏دهيم: نقش هدايت باطنى را دارد. كسى هم نمى‏تواند جلوى آن را بگيرد؛ يعنى يك سنّى نمى‏تواند در عالم تكوين دخالت كند. پس سنّى عاقل هم با امام زمان ما مخالفتى ندارد. به علاوه آنكه همه آن‏ها هم وجود حضرت مهدى عليه‏السلام را قبول دارند؛ يعنى وجود حضرت مهدى عليه‏السلام به عنوان يك شخص و رهبر الهى نهايى، كه در آخر زمان خواهد آمد، مورد اختلاف هيچ‏يك از محققان سنّى نيست.

    روايات پيامبر اكرم صلى‏ الله‏عليه‏و‏آله در اين زمينه نزد اهل سنّت، كمتر از روايات ما نيستند؛ هيچ كس نظريه‏اى خلاف اين ندارد. شايد اختلاف شود كه اين شخص از اولاد بلافصل حضرت فاطمه عليهاالسلام است يا از اولاد نوعى آن حضرت و از سادات، ولى اين اختلاف منشأ اثر بالفعل نيست كه شيعه و سنّى در مقابل هم بايستند و دعوا كنند. اگر شما سنّى شويد و سنّى‏ها شيعه گردند، چه اتفاقى مى‏افتد و چه فرقى مى‏كند؟ از باب نتايج، بايد ديد كه آيا اين نظريه‏ها خيلى با هم اختلاف دارند، يا خير؟
    براى گذشته، يعنى از صدر اسلام تا قرن سوم و غيبت امام زمان عليه‏ السلام ، در آن زمان كه ما مى‏گوييم خلافت حق خاندان پيامبر عليهم‏السلام بوده، اگر يك سنّى بگويد: ما از طرف جامعه اهل سنّت از شما معذرت مى‏خواهيم؛ مثل اينكه آلمانى‏ها از يهودى‏ها يا از روسيه، به خاطر جنايت در جنگ جهانى دوم معذرت مى‏خواهند، پس دعوايى فيمابين در اين زمينه وجود ندارد؛ چون اكنون نه اولاد خلفاى سه‏گانه را به خاطر اعمالشان محاكمه مى‏كنند و نه هدايا و غراماتى به ما مى‏پردازند. ارسطو وقتى مى‏خواهد نظريه افلاطون را در باب اشتراك فرزندان بيان كند (يعنى اينكه فرزندان خانواده‏ها يك جايى جمع و نگه‏دارى شوند كه معلوم نباشد پدر و مادر اين‏ها چه كسانى هستند تا در جامعه منشأ تبعيض و اختلاف نشوند) مى‏گويد: يك پسرعموى حقيقى بهتر از هزاران برادر و خواهر غيرحقيقى است؛ يعنى اين پسرعمو به من محبت مى‏كند و به درد من مى‏خورد، ولى ديگران براى من فايده‏اى ندارند. حال اگر دعواى بين شيعه و سنّى بحث يك حكومت بالفعل بود، در آن صورت، فايده‏اى داشت، ولى اين بحث گذشته است و حالا فايده‏اى ندارد.

    فايده عقلايى ديگرى كه مى‏تواند بر اين بحث متصور باشد، اين است كه اين مسئله فقط در باب حكومت نبوده، بلكه در مسائل فقهى هم اختلاف ايجاد كرده است؛ يعنى اهل بيت عليهم‏السلام منابع فقهى اصيلى ايجاد كرده‏اند كه فقه شيعه را از فقه اهل سنّت متمايز كرده است. طى 260 سالى كه ائمّه اطهار عليهم‏السلام زنده بوده‏اند منابع روايى جديدى ايجاد كرده‏اند كه اهل سنّت از آن‏ها محروم بوده‏اند. البته اين سخن معقولى است؛ يعنى يك اختلاف قابل قبولى است، ولى بايد ديد كه اين ديدگاه چقدر اهميت دارد؛ يعنى نهايت اين حرف آن است كه بگوييم: مكتب فقهى اهل بيت عليهم‏السلام از مذاهب فقهى اهل سنّت متمايز است؛ يعنى آيا به واقع ما با اهل سنّت به لحاظ فقهى در اصول اوليه و اساسى فقهى و احكام اوليه اسلامى اختلاف داريم؟ حتى در فروع نيز، آيا در فروعات اساسى مثل صوم، صلات، زكات و حج با يكديگر اختلاف داريم؟ يا اينكه در اصول احكام همه يكى هستيم؟
    بله، در جزئيات فروع اختلاف داريم، ولى به نظر نمى‏رسد اين براى اهل سنّت هيچ اهميتى داشته باشد؛ چون بين مكاتب چهارگانه اهل تسنّن به همان اندازه اختلاف است كه با ما شيعيان اختلاف دارند. در برخى موارد، فقه آن‏ها شبيه فقه شيعه است؛ مثلاً، فقه شافعى و حنفى شباهت‏هاى زيادى با فقه شيعه دارند. براى يك سنّى عاقل، چه فرقى بين ما و ديگر مكاتب اهل سنّت وجود دارد؟ شيعه هم مثل ديگر مكاتب فقهى چهارگانه مى‏باشد؛ يعنى شيعه بودن از لحاظ فقهى چه تمايز بنيادينى در مسئله اهل سنّت ايجاد مى‏كند؟

    اگر گفته شود: اختلاف شيعه و سنّى در اصول عقايد و كلامى است، می گوییم : اين نوع اختلاف بين خود اهل سنّت هم وجود دارد؛ يعنى شيعه در اين موارد با اهل سنّت به همان اندازه اختلاف دارد كه ـ مثلاً ـ اشاعره با معتزله دارند، به حدّى كه بين علما و متكلّمان شيعى اين بحث جدّى وجود دارد كه با ادلّه و مباحث گوناگون اثبات مى‏كنند كه كلام شيعى متمايز از كلام معتزلى است و موارد خلاف را بيان كنند ـ كه اين بحث دقيق و ظريفى است. از سوى ديگر، بعضى از اهل سنّت نيز علماى معتزلى را رمى به تشيّع مى‏كنند.
    اين قضيه كه اكنون متأسفانه يا خوشبختانه تحت عنوان «تقريب» می خواهد به جهان اهل سنّت بقبولانند كه شيعه هم يك مكتب فقهى قابل قبولى است، از زمان شيخ شلتوت در «الأزهر» مصر شروع شد و با حمايت‏ها و كمك‏هاى مرحوم آية‏اللّه بروجردى در بين اهل سنّت از لحاظ فقهى جا افتاد و اكنون اين در بين آن‏ها مسئله غريبى نيست.
    امروزه در كشور ما سعى بر اين است كه اگر موفق شويم، شيعه را به عنوان يك مذهب فقهى پنجم به جهان اهل سنّت بقبولانيم ـ البته اين در حدّ خود كار غلطى نيست؛ چون گاهى افراد تندرو اهل تسنّن نمى‏خواهند موجوديت شيعه را به رسميت بشناسند. ولى يك وقت بحث در اين است كه نسبت به شرايط، مثلاً، وجود افراد تندرو يك مذهب بگوييم: پيشرفتى حاصل شده است ـ كه البته هميشه بايد سعى كنيم كه پيشرفتى حاصل شود. اما اين فرق مى‏كند با آنكه خود انسان هم حقيقتا فكر كند كه پيشرفت كرده است. ميان اين‏دو اين تفاوت بزرگى است؛ يعنى اينكه خودمان فكر كنيم مسئله شيعه و سنّى فقط آن است كه سنّى‏ها ما را در عداد يكى از مكاتب چهارگانه بپذيرند و اگر اين‏طور شود كار ما درست است! بنده فرض بالاتر را مى‏گويم و آن اينكه اگر سنّى‏ها بيايند و فقه ما را بپذيرند ـ نه اينكه فقه ما را در عداد سنى‏ها به حساب آورند ـ اين براى خود سنّى‏ها زياد فرقى ندارد، براى ما هم خيلى فرق ندارد؛ يعنى از علايق شخصى كه بگذريم، براى ما چه مقدار تفاوت اصولى در نفس‏الامر ايجاد مى‏كند؟ يعنى هر يك از مردم ما از يك مرجع تقليد مى‏كنند، آن‏ها نيز بر اساس ادلّه‏اى به كتب و منابع مورد قبول خودشان استناد مى‏كنند. نهايت تفاوتى كه وجود دارد اين مى‏تواند باشد كه آن‏ها به كتب اربعه، نيز استناد كنند. اگر در بين آن‏ها تعدادى روايات كاذب وجود دارد، در ميان ما نيز رواياتى اينچنين وجود دارند كه در موقع اجتهاد مى‏توان آن‏ها را رد كرد. اين مسئله مهمى نيست. الان در بين خود اهل سنّت هم بحث است اگر قرار باشد يكى از آقايان ما بخواهد اجتهاد كند و يكى از منابع خود را در كنار كتب اربعه يكى از كتاب‏هاى صحاح قرار دهد، اين همه اختلافات فقهى چقدر چهره دين را سالم باقى مى‏گذارد؟ اگر اين‏گونه باشد، ما بايد بساط اجتهاد را جمع كنيم؛ چون اگر فتواى هر مجتهدى با فتواى مجتهد ديگر متفاوت است و واقعا دين تغيير مى‏كند، نبايد اين كار را قبول كنيم. ولى ما مى‏پذيريم كه در مطالب اصولى، تفاوت بنيادى حاصل نمى‏گردد. عرض بنده اين است كه اگر واقعا اختلاف شيعه و سنّى در همين‏ها باشد، اين اختلاف مهمى نيست. اينكه سجده بر «غير ما ينبت من الارض مثل مفروشات» جايز باشد يا نباشد، يا نماز به حال مكتوف‏اليه جايز باشد يا نباشد، اين‏ها اختلاف هستند، ولى اختلافى نيستند كه ديوار بلندى بين ما و آن‏ها باشد. نهايت آنكه اين اختلافات، اختلافات فقهى هستند.

    فرض اول اختلاف، اختلاف در حكومت حضرت على عليه‏السلام است كه در اختيار ما نيست و كارى از دست ما برنمى‏آيد. فرض دوم آنكه اگر حكومت در دست اميرالمؤمنين و ائمّه هدى عليهم‏السلام بود، مى‏دانيد كه دنياى اسلام چه مى‏شد. بله، اين كار نشد. اكنون بحث ما و اهل سنّت در چيست و تكليف چيست؟ يعنى ما كه نمى‏توانيم اهل سنّت را شلاق بزنيم كه چرا آن موقع به شورا عمل كردند و چرا آن موقع به طرف حضرت على عليه‏السلام نرفتند؟ بر فرض اينكه بگويند غلط كرديم، حالا دعوايمان بر سر چيست؟ يعنى انسان بايد ببيند دعوايى كه مى‏كند حاصلش چيست واز اين دعوا چه نتيجه‏اى مى‏خواهد؟ يعنى طرفين از يكديگر چه مى‏خواهند؟ واقعا اگر تسنّن و تشيّع اختلافشان در اين حد و در اين مسائل باشد، بنده مى‏خواهم بگويم كه اين مسائل بنيادى نيستند، بيشتر ناشى از سوء تفاهم، تعصّبات و شايد هم منافع گروهى و يا اختلاف در عادات و امزجه علمى علماى ما يا علماى آن‏ها هستند؛ چندان مطلب اساسى و عقلايى در بين نيست. آيا واقعا همين‏طور است؟

    ريشه اختلاف شيعه و سنّى
    بنده مى‏خواهم بگويم كه نه اين‏طور نيست؛ يعنى ما اگر شيعه را به همين معناى سطحى تلقّى كنيم و اگر شيعه تمام اختلافاتش با اهل سنّت در حدّ يك اختلاف فقهى و يا سياسى و يا كلامى باشد؛ اختلاف بر سر خلافت از دست‏رفته‏اى باشد، فقط يك تعصّب خانوادگى است؛ مثل اينكه كسى عمويش ارث پدرى‏اش را برده، بعد پنجاه سال با دخترعمو و پسرعمو و نوه و نتيجه آن‏ها اختلاف داشته باشد كه چرا عمو اين كار را كرده است، خوب اين‏ها چه كنند؟ ولى مسئله شيعه با اهل سنّت فقط در بحث حكومت نيست و اساسا هم بحث اختلاف در يك مذهب فقهى نيست، اگرچه همه اين‏ها هم داخلش هست؛ يعنى اينكه مى‏گوييم نيست، ملاك قضيه و لمّ مطلب اين‏ها نيست، اين‏ها از لوازم و فروعات يك امر مهم‏ترى هستند. با فروعات نمى‏شود اصل قضيه را تحليل كرد. پس ببينيم اختلاف بر سر چيست؟ چرا يك نفر شيعه است، يك نفر سنّى؟

    ريشه قضيه به نگرش انسان به اصل دين برمى‏گردد؛ يعنى دعواى ما در دو تلقّى از دين است. در همان بدو پيدايش دين، نگاه‏ها مختلفند. مسئله امامت و خلافت از لوازم اين اختلاف است. يك نگرش راجع به دين اين است كه پيغمبر شخصى است كه به دلايلى خاصى آدم خوبى است؛ آدمى است كه كمتر معصيت كرده يا معصيت نكرده. در جامعه، به دلايل خاصى، خداوند شخصى را انتخاب مى‏كند و به طريق مجهولى، كه براى ما روشن نيست، به آن شخص مسائل مورد نظر خود را اخبار مى‏كند؛ بيان يك سلسله عقايد درباره دين و ارائه يك سلسله راه‏هاى عملى براى زندگى فردى و اجتماعى. مجموعه اين عقايد و اين راه‏هاى فردى و اجتماعى «دين» است. پيغمبر هم، كه شخصى است مثل ساير اشخاص. اين مجموعه عقايد نظرى و عملى توسط آن جريان مرموز، كه به آن «وحى» گفته مى‏شود، برايش حاصل شده و آن‏ها را به مردم ابلاغ كرده است. البته مردم هم بايد ممنون اين پيغمبر باشند؛ براى اينكه اين كار را برايشان انجام داده است؛ مديون او هم بايد باشند و همينطور هم هست. ولى قضيه همين است؛ بيش از اين نيست؟ ما با مجموعه‏اى مواجه هستيم كه اين پيغمبر به عنوان «وحى» آورده. اين مجموعه در قسمت عقايد و ديدگاه‏ها كلى است و در برخى موارد، داراى احكام عملى. شروع به عمل كردن مى‏كنيم، به اندازه فهممان عمل مى‏كنيم و در عقايد هم به اندازه فهممان معتقد مى‏شويم. اين يك نگرش راجع به دين است.
    نگرش ديگرى نيز راجع به دين نيز قابل فرض است. در اين نگرش، انسان اساسا موجودى است با وجوه مختلف، از لحاظ وجودى و از لحاظ نيازهاى وجودى؛ موجودى است كه هم در سازمان وجودى‏اش درجات و مراتبى وجود دارد و هم نيازها و كمالات ثانويه وجودى او مختلفند؛ يعنى در سازمان وجودى‏اش علاوه بر اينكه نيازهاى ظاهرى مثل خوردن و خوابيدن و پوشيدن و مسكن و توليد مثل و از اين قبيل هستند ـ نيازهايى كه به اقتصاد و روابط قانونى و اين قبيل چيزها مربوط مى‏شوند ـ نيازهاى عميق روحى و معنوى هم هستند و قوا و نيروهاى بالقوّه و عظيمى در او نهفته‏اند كه انسان همان‏گونه كه بايد نيازهاى ظاهرى‏اش را برطرف كند، به همان مقدار هم مى‏تواند اين قواى درونى‏اش را به فعليت درآورد. با توجه به اين نگرش، وقتى خداوند مى‏خواهد اين انسان را مورد عنايت خويش قرار دهد، ما با دو تصوير متفاوت روبه‏رو خواهيم شد: يك تصوير در زمينه آنچه خدا فرستاده است ـ يعنى در مورد برنامه‏هايش و يك تصوير ديگر در مورد شخصى كه اين كار را انجام مى‏دهد.

    كار ويژه اصلى دين؛ هدايت باطنى
    در مورد مجموعه‏اى كه براى ما به عنوان «دين» نازل شده، تفاوت نگرش به اين مربوط مى‏شود كه اين فقط نمى‏تواند به امور ظاهرى مثل خوراك و پوشاك خلاصه شود. اين مجموعه همچنين بايد توان اين را داشته باشد كه قواى درونى و معنوى انسان را به فعليت برساند؛ چون اگر قرار بود همه اين قضايا براى اين باشد كه انسان خورد و خوراك و روابط حقوقى‏اش را درست كند، اولاً خدا چرا بايد دخالت كند؟ عقل را داده است كه خود بشر اين كارها را درست كند. ثانيا، اصلاً چرا خداوند اين مشكل را بيافريند كه بخواهد آن را حل كند؛ يعنى اگر مقصود اين چيزها باشد، اين‏ها نياز به دخالت مستقيم خداوند ندارند. اگر قرار باشد كه بشر حيوانى باشد مثل ساير حيوانات، مگر در مورد ساير حيوانات خداوند نمى‏فرمايد: «ما مِن دابّةٍ اِلاّ علىَ اللهِ رزقُها.» (هود: 6) خداوند رزق ساير موجودات را چگونه داده است؟ با همين قوانين طبيعى، با نظامات عالم. حالا چرا براى انسان اين‏قدر كار پيچيده شده است؟
    به فرض اينكه بگوييم: كار پيچيده شده، عقل داده است كه خود آدم كارش را درست كند؛ كما اينكه همين امروز بشر متمدن اين كار را مى‏كند. حرف دنياى امروز همين است؛ آن‏ها كه مى‏گويند: ما دين نمى‏خواهيم، مى‏گويند: خودمان عقل داريم، ما را بس است. عقلانيتى كه دنياى جديد مى‏گويد، معنايش اين است كه «بشر مى‏تواند از هر چيزى سردربياورد؛ نيازى نيست كه ما اين‏قدر به آن پيرايه ببنديم؛ اين‏ها مال آدم‏هاى محجور و ناتوان است. اگر بخواهيم به طور خوش‏بينانه و با نظر مثبت نگاه كنيم، اين مطالب دينى ـ اگر حق هم باشند ـ براى گذشته بشر بوده‏اند؛ چون آن‏ها نمى‏توانستند امورشان را تمشيت كنند، و اين لطفى به آن‏ها بوده كه خداوند برايشان برنامه و دين فرستاده است. ولى اكنون نيازى به اين حرف‏ها نيست.» البته خوب هم دارند كار مى‏كنند، دروغ هم نمى‏گويند. بهتر از ما ـ كه مدعى هم هستيم ـ كار مى‏كنند. اين‏ها را نبايد حاشا كرد؛ يعنى همين نيازهايشان را ـ به حسب اين نيازهاى ظاهرى ـ به مراتب بهتر از ما برآورده مى‏كنند. تازه ما بايد برويم ببينيم آن‏ها چطور اين‏قدر پيشرفت كرده‏اند، تا ما هم بتوانيم كارمان را درست كنيم.
    اگر قضيه به اين صورت بود، اولاً، براى اين برنامه اين‏قدر طول و تفسير لازم نبود؛ همان عقلى كه خدا داده است، قضيه را حل مى‏كرد. ثانيا، اگر هم لازم بود خداوند يك سلسله دستوراتى داشته باشد، وقتى دوره‏اش تمام شد، بقيه را به عهده بشر گذاشت! اما اگر نيازها عميق‏ترند، آنجاست كه ديگر كار بشر نيست. اگر همين نيازهاى ظاهرى را هم مى‏گوييم كه كار بشر نيستند، عطف به آن نيازهاى باطنى است؛ يعنى اگر ما مى‏گوييم در خورد و خوراكمان نمى‏دانيم حلال و حرام چيست، مگر حلال و حرام را ندانيم، چه مى‏شود؟ مثل چينى‏ها، تلويزيون مى‏گفت: ملخ‏ها به پكن حمله كرده‏اند؛ مردم هم خوشحالند، ملخ‏ها را مى‏گيرند، مى‏خورند؛ يعنى مردم چيزى را از دست نمى‏دهند: ملخ مى‏آيد، آن را مى‏خورند؛ عقرب بيايد، آن را مى‏خورند؛ مار بيايد، آن را مى‏خورند.
    مى‏گويند از يك ژاپنى پرسيدند: شما چه مى‏خوريد؟ گفت: در دريا همه چيز، جز كشتى؛ در خشكى هم همه چيز، جز آدم! آدم را هم در زمان جنگ مى‏خوريم، در زمان صلح نمى‏خوريم.
    يا مثلاً، در حجاب، يا در روابط زن و مرد اين‏ها وقتى توجيه پيدا مى‏كنند كه با يك نياز درونى هماهنگ شوند؛ يعنى زمانى حجاب توجيه پيدا مى‏كند، زمانى عفّت و روابط خانوادگى توجيه پيدا مى‏كند كه شما مى‏خواهيد قواى معنوى انسان را رشد بدهيد، مى‏گوييد: افراط در شهوت مانع مى‏گردد كه فطرت ثانى براى انسان مطرح شود، وگرنه ما چه كار داريم كه زن‏ها روسرى سرشان مى‏كنند يا نمى‏كنند. اين را كسى انكار نمى‏كند كه زيبايى در زن‏ها خوب است؛ يعنى آن‏ها كه مى‏گويند زن‏ها حجاب داشته باشند، نه اينكه آدم‏هاى نفهمى باشند؛ نفهمند زيبايى يعنى چه، از باب خشونت هم نمى‏گويند اين كار را بكنيد؛ نه، از باب اينكه نياز بزرگ‏ترى مورد نظرشان است، مى‏گويند: بى‏حجابى يا بدحجابى تقوا و عفاف را از بين مى‏برد، كفّ نفس را از بين مى‏برد. اگر انسان دايم بخواهد دنبال اين امور باشد، نمى‏تواند رابطه متعالى‏اش را با خدا برقرار كند. پس بايد اين امور را محدود كند تا بتواند خود را كنترل نمايد؛ يعنى همين مقدار را هم كه در همين امور ظاهرى، براى دين نقش قايل هستيم، به ظاهر مربوط نمى‏شود، به عبارت ديگر از ظاهر، چنين احكام و مقرراتى برنمى‏آيند.
    مى‏گويند: بشر سفيه نيست كه احتياج به دين داشته باشد، بشرِ عاقل خودش مى‏داند چه بخورد، يا هر وقت مريض شد، دكترها او را معالجه مى‏كنند؛ هر وقت كارش عيب پيدا كرد، آن را درست مى‏كنند. عقل بشرى اكنون كُرات آسمانى را تسخير كرده و به همه ابعاد عالم طبيعت مسلّط شده است. اين نمى‏تواند بداند كه چگونه غذا بخورد، چه جور نَفَس بكشد؟ چه جور راه برود؟ خودش بلد است.
    مى‏گوييم: نه، در همين‏ها هم به دليل اينكه به نيازهاى معنوى مربوط مى‏شوند، به دين نياز داريم. اگر در اين‏ها هم وظيفه‏مان را درست انجام ندهيم، انسان نخواهيم بود. ما دغدغه انسان بودن داريم كه دين را لازم مى‏دانيم، وگرنه مگر دين شركت تعاونى است كه بخواهد بين مردم غذا درست توزيع كند؟! بله، خدا علف داده، گندم داده، آسمان داده، زمين داده، خورشيد داده، دريا داده، آب داده، هر كسى هر جور بخواهد مى‏خورد؛ اگر دعوا مى‏كنند، عقلشان را به كار بيندازند تا دعوا نكنند؛ دادگسترى مى‏سازند تا نظامات مدنى و اجتماعى و بين‏المللى را متكفّل شود. خدا مدعى‏العموم كه نيست، اگر هست براى اين امور نيست، براى امر بالاترى است؛ يعنى همه اين‏ها براى آن امر بالاتر معنا پيدا مى‏كنند. علاوه بر اين، امر بالاتر اقتضائاتى دارد كه اصلاً به فكر بشر نمى‏آيد.
    تازه اين‏ها چيزهاى محسوسش هستند، سير در عوالم معنوى را اصلاً بشر نمى‏فهمد كه چه بايد بكند. چگونه بايد خودش را به خدا نزديك كند و تقرّب به حضرت حق پيدا نمايد؟ اصلاً اين كار بشر نيست. بالاترين حد بشر در اينجا همين است. «فلاسفه الهى» در نهايت امر، اثبات مى‏كنند كه چيزى هست. بله هست، ولى اينكه براى آن امر والا چه بكنيم، چگونه به آن برسيم، عقل پايش در اينجا لنگ است. حد بشر در اينجاها حداكثر مى‏شود. «ذِن» و «يوگا»، و از اين حرف‏ها، بالاتر نمى‏تواند برود. بنابراين، براى ما بايد برنامه‏اى باشد كه به نيازهاى عميق باطنى‏مان توجه كند و ما را به آن سمت ببرد. آيا اين نيازها فقط با گفتن درست مى‏شوند؟ يعنى اگر ما اين‏ها را بگوييم، كار درست مى‏شود؟
    اينجا باز يك نكته بسيار مهمى است كه به اصل دوم، يعنى به پيامبر مربوط مى‏شود: اگر اين نيازها فقط با گفتن درست مى‏شدند، شكل قضيه فرق مى‏كرد؛ يعنى اگر چنين بود كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يا پيامبران عليهم‏السلام مى‏آمدند و برنامه‏هاى معنوى و مادى را براى بشر بيان مى‏كردند، بعد هم مى‏گفتند: خودتان، خودتان را درست كنيد ـ مثل اخلاقيون كه راه‏هاى اصلاح اخلاق و از بين بردن اخلاق رذيله و يا ايجاد اخلاق فاضله را بيان مى‏كنند ـ آيا به اين صورت كار درست مى‏شد؟ يعنى شما فكر مى‏كنيد اگر يك كتاب راهنما، يك كتاب اخلاق، كتابى كه همه اين‏ها در آن نوشته شده باشد، به همه افرادى كه مستعدند بدهيم و بگوييم: برويد خودتان را درست كنيد، فكر مى‏كنيد درست مى‏شوند؟ هرگز چنين چيزى نخواهد شد؛ زيرا كسى كه فكر مى‏كند درست شده، نمى‏داند درستى چيست؟ مسئله، مسئله حركت خلاف اين وجود محسوس است. اقتضاى وجود محسوس ما حيوانيت است. اقتضاى اين وجود مادى همين حيوان محسوسى است كه مى‏بينيم. هرگونه اصلاح و تكاملى در جهت خلاف اين اقتضاست؛ يعنى باطن عالم حقيقتا غيب است؛ نه فقط خدا و ملائكه غيبند، باطن خود ما هم غيب است، اصلاً هرگونه حركت به طرف آن عالم، غيب است؛ يعنى بايد در غيب عالم حركت كنيم و انسان هيچ وقت حاضر نيست از شهادت دست بردارد؛ نقد را نمى‏گيرد خودش را به نسيه مشغول كند. چشم و گوش و دل را رها كند دنبال يك سلسله مطالب نهايتا معقول برود. چنين چيزى نيست. براى اينكه انسان اصلاح شود، حتما لازم است كسى در درون آدم دست ببرد؛ يعنى كسى بايد دست انسان را بگيرد و انسان را در عالم به طور واقعى حركت بدهد. نقش پيامبران اين نيست كه فقط بيايند مطالبى را اعلام كنند، پيامبر موجودى است كه خودش محقَّق به همه حقايقى مى‏باشد كه مى‏گويد و مهيمن به همه عوالم وجود، و بر روح و نفس انسان مسلّط است و در باطن، انسان‏هايى را كه توجه عقلى و وجودى‏شان به حق معطوف مى‏شود، هدايت مى‏كند؛ نه فقط به ظاهر و با حرف و گفته. فقط براى اين است كه عقل ما را مقهور كنند، اما با عقل، بايد كسى ما را به خودش جذب كند؛ بگيرد و بكِشد و ببرد، و تا اين كار در عالم صورت نگيرد، انسان از خودش بيرون نمى‏رود. ممكن است انسان يك روز كار خوب انجام دهد، ولى فردا كار بد انجام مى‏دهد. تا صبح قيامت همين‏طور است: يك روز خوب است، يك روز بد؛ يك روز شيطان است، يك روز انسان. ولى اينكه كسى بخواهد بالمرّة از حيوانيت برود انسان شود، احتياج دارد به اينكه كسى زير بغلش را بگيرد و او را از آن لغزشگاه‏هاى وجودى عبور بدهد.
    پيامبران به عالم نيامدند كه فقط براى ما يك حكايت و داستان و بحث عقلى و اخلاقى و روضه‏اى داشته باشند ـ اين‏ها تذكّر هستند، بيان هستند ـ بلكه آن‏ها راه بين زمين و آسمانند ديدگاهى كه قايل است انسان حقيقتا وجودش از زمين به آسمان متصل مى‏شود؛ يعنى برخى انسان را همين موجود مى‏بينند كه در نهايت، داراى عقل است، ولى برخى مى‏گويند: خدايى كه مى‏گويند «هُو الّذى فِى السّماء اِله و فِى الارضِ اِلهٌ» (زخرف: 84) انسان مى‏تواند تا خود آن خدا بالا رود و خودش را به او متصل كند، و انسان موجودى است كه قابليت اتصال واقعى دارد، موجودى است داراى مراتب وجودى؛ يك درجه وجودش در اين عالم سير مى‏كند، درجات ديگر وجودش در باطن عالم؛ مى‏رود تا آنجا كه بايد برود. اگر ما اين ديد را نسبت به دين و پيامبر داشته باشيم، چقدر تفاوت مى‏كند با اينكه فرض كنيم پيامبر شخصى است كه مطالبى به وى رسيده؛ ضبط صوتى است كه مطالبى را در اختيار مردم مى‏گذارد! مسئله بر سر اين دو نگرش است.

    تفاوت نگرش مسلمانان به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله
    از اول كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمد و اين دين را آورد، اين دو نگرش در بطن خود دين و در بطن خود اسلام رشد كردند. مسلمانان دوگونه به پيامبر نگاه مى‏كردند: يك گروه، نگرش اول را داشتند. نهايت اينكه مى‏گفتند: اين پيغمبر صادق است، راست مى‏گويد و حرف‏هايى كه زده مطالبى هستند كه از طرف خدا آورده و اين دين براى اين است كه همين امر و امور ظاهرى ما را تمشيت كند. اين‏ها يك گروه بودند. گروه ديگر دل به دل پيامبر داده بودند؛ پذيرفته بودند كه اين پيامبر شخصى است كه واقعا آسمان و زمين را به هم وصل كرده، اين پيامبر يك ظاهر نيست، جبرئيل و ميكائيل و ديگر ملائكه‏اى كه او مى‏گويد همه در وجود او جمعند؛ اوست كه در عالم غيب سير كرده. وحى هم اين‏طور نيست كه ما گيرنده‏اى باشيم خيلى قوى و مثلاً امواج را گرفته باشيم. محال است انسان خودش را نزديك نكرده از عالم ظاهر خارج شود و بتواند اتصال معنوى پيدا كند؛ چون آن عالم يك نحو ديگرى است. چطور مى‏شود يك مرتبه با عالم ديگر متصل شد؟ بايد مراتب و فاصله‏ها طى شوند. بين مرتبه خداوند و مرتبه اين عالم اين همه فاصله است. در تعابير قرآن آمده است كه ملائكه اين فاصله را پرمى‏كنند. انسانى كه نتواند اين اتصال را برقرار كند يعنى خودش را نتواند به آن مرحله برساند، وحى برايش معنايى ندارد، برايش امكان وحى نيست. كسانى كه به پيامبر به عنوان يك موجود معنوى نگاه مى‏كردند و پيامبر را در افق اعلاى وجود مى‏ديدند، پيامبر با اين‏ها يك حرفى داشت، براى اين‏ها يك مطلبى داشت، با اين‏ها يك نوع برخورد داشت؛ با گروه ديگر هم يك نوع برخورد رويه‏اى داشت. قرآن هم با اين‏ها همين‏طور بود.
    اين ديدگاه معنوى ديدگاه شيعه است. ما اگر مى‏گوييم شيعه، شيعه در خود پيامبر بوده، نه اينكه بعدا به وجود آمده باشد. همين بحث به بعد از پيامبر هم منتقل مى‏شود؛ يعنى بحث اين است كه ما پيامبر را چگونه تصور مى‏كنيم؟ از پيامبر چه تصورى داريم؟ بنده اجمالاً همه اين‏ها را با قرآن، تاريخ اسلام و با عقايد اهل سنّت و شيعه منطبق مى‏كنم. اهل سنّت ـ غير از عرفاى اهل سنّت ـ ديدگاه اول را دارند. عرفاى اهل سنّت به واقع، شيعه هستند. آن‏ها در همان فروعات، سنّى هستند. به همين دليل، از خود اهل سنّت، آن‏ها كه تندرو هستند، عرفايشان را رمى به تشيّع مى‏كنند.
    اما در ديدگاه رسمى اهل سنّت، خلفاى ثلاثه راهبر هستند. اگر بخواهيم بحثمان را عينى‏تر كنيم، بايد بگوييم: ديدگاه ابوبكر، ديدگاه عمر و ديدگاه عثمان. «ديدگاه» مى‏گوييم؛ زيرا ادعايمان اين است كه به نوعى مى‏توان آن را يك ديدگاه حداقلّى از دين به طور كلّى و اسلام به طور خاص تلقّى كرد؛ يعنى اسلام و خود دين مجموعا امورى است فقط براى تنظيم روابط ظاهرى و تمشيت امور خورد و خوراك و نكاح و مانند آن؛ يك سلسله عباداتى هم دارد كه خداوند اگر خواست بعدا به آن‏ها پاداش مى‏دهد و اگر نخواست نمى‏دهد. در اين ديدگاه، آن دنيا هم چيزى است مثل اين دنيا؛ تتمه تمتّعات اين دنيا در آن دنياست، و پيامبر فردى كاملاً عادى مثل بقيه مردم است. براى اين ديدگاه، از زمان خود پيامبر سرمايه‏گذارى عظيمى توسط همين اشخاص صورت گرفته است و تا به امروز هم ادامه دارد؛ سرمايه‏گذارى فرهنگى و فكرى و به دنبالش، اجرايى و سياسى. اهل سنّت راجع به شخص پيامبر، حداكثر درجه عصمتى كه قبول دارند عصمت در ابلاغ وحى است؛ يعنى عصمت در مقام اداى وظيفه وحى؛ به عصمت در قبل از بعثت مطلقا قايل نيستند، به عصمت در صغاير قايل نيستند و عصمت از خطا را فقط در اداى وحى قبول دارند. اين ديدگاه را نه تنها در زمان پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داشتند، بلكه اكنون هم رهبران اهل سنّت و جماعت به تثبيت اين ديدگاه اصرار مى‏ورزند؛ يعنى مسئله اين است كه به آن اصرار عجيبى دارند؛ اصرارى كه مخالف نصّ قرآن كريم است؛ اصرار بر تخفيف شخصيت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، براى اينكه ايشان را يك آدم عادى جلوه دهند. اين حرف ما نيست، متون درجه اول اهل سنّت مثل صحاح سته و مسانيدشان به اين مطلب اذعان دارند.
    مثلاً، از احمد بن حنبل در مسند خودش، و از مسلم در صحيح خودش، رواياتى نقل شده به اين مضمون كه مثلاً، عايشه ـ راوى اين‏گونه روايات غالبا عايشه يا أنس مى‏باشند ـ روايت مى‏كند كه عده‏اى از اعراب به ديدن پيغمبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمده بودند. خيلى شلوغ شد، جمعيت زيادى بودند. اين‏ها پيغمبر را در ميان خودشان تحت فشار قرار داده بودند تا اينكه يك عده از مهاجران كمك كردند كه ايشان از ميان جمعيت بيرون آمد و به منزل خودش رفت. آن وقت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «اللّهم العنهم.» عايشه گفت: اى پيامبر، شما اين‏ها را لعنت كرديد! بى‏چاره مى‏شوند، بدبخت مى‏شوند. خيلى اظهار ناراحتى كرد. (متن روايت همين‏گونه است) پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «نه، طورى نمى‏شوند، من با خداى خودم عهد بسته‏ام كه هر وقت من جماعتى از مؤمنين و مؤمنات را لعنت كنم، اين لعن براى آن‏ها تبديل به زكات شود، براى آن‏ها تبديل به پاكى و پاكيزگى گردد. اين لعن من براى آن‏ها باعث بركت است.»(1)
    باز در روايت ديگرى صحيح مسلم از عايشه نقل كرده است كه دو نفر با پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گفت‏وگو مى‏كردند، كار بالا گرفت و پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عصبانى شدند و در وسط عصبانيت، اين‏ها را لعن و نفرين كردند. عايشه مى‏گويد: به پيامبر گفتم: آن‏ها را نفرين كرديد! بى‏چاره مى‏شوند، از بين مى‏روند. پيامبر فرمود: ناراحت نباش! من با خدا پيمانى دارم ـ مضمون همه اين روايت‏ها اين‏طور است: به خداوند گفتم: من يك بشر عادى هستم، در معرض عواطف و هيجانات هستم. اگر كسى را لعن كردم (تو اين لعن را به زبان رايج امروزى، كُدگذارى كن)، لعن يعنى: بركت؛ يعنى: ناراحت نباش، من لعن مى‏كنم، ولى اين موجب بركتشان است.(2)
    در روايت ديگرى نقل مى‏كند كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شخصى را اسير گرفته بودند. اسير را به عايشه سپردند و به او گفتند: چشمت به او باشد تا من برگردم. عايشه حواسش پرت شد، اسير فرار كرد. پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمدند، گفتند: كجاست؟ عايشه گفت: فرار كرد. پيامبر خيلى ناراحت شدند. عايشه گفت: برويد اسير را بگيريد. رفتند، گرفتند. بعد به عايشه تغيّر و تندى كردند كه حواست كجا بود؟ گفت: داشتم با زن‏ها صحبت مى‏كردم. پيامبر گفتند: دست‏هايت بريده باد! عايشه رفت. اين ماجرا صبح اتفاق افتاد. آخر روز پيامبر ديدند كه عايشه دست‏هايش را نگاه مى‏كند. پيامبر گفتند: چه شده، چرا به دست‏هايت نگاه مى‏كنى؟ گفت: ناراحتم، مى‏خواهم بدانم اين دستم قطع مى‏شود يا اين دستم. پيامبر گفتند: چرا قطع شود؟ گفت: صبح به من نفرين كرديد كه دست‏هايت بريده باد. من منتظرم ببينم اين قطع مى‏شود يا اين. پيامبر به درگاه خداوند دعا كرد كه «هر وقت من زن مؤمنه يا مرد مؤمنى را نفرين كردم، آن را پاكى و پاكيزگى براى او قرار بده.»(3) در اين زمينه، روايات متعددى نقل شده‏اند كه مأخذشان همه يا مسند است يا صحيح مسلم. ده‏ها روايت اين‏طور وجود دارند.
    از سوى ديگر، در باب ديگرى از همين كتب صحاح و مسانيد، رواياتى هستند در بابى بدين مضمون كه «مَنْ لَعَن مؤمنا فهو كقتله.»؛ هر كس مؤمنى را لعن كند مثل اين است كه او را كشته باشد. يا «سبابُ المؤمنِ فسوقٌ و قتاله كفر»، يا «مَن قَذفَ مؤمنا بِكُفرٍ فهو كقتله.»(4) روايتى در مسند احمد هست كه «مؤمن نه طعنه زننده است و نه لعن‏كننده»، همچنين روايتى كه مى‏گويد: «كسى كه مؤمنى را بيجا لعن كند نه شفاعت‏كننده خواهد بود و نه شاهد بر او.»
    عجيب‏تر از آن اينكه روايات متعددى نقل شده‏اند ـ كه رواى همه‏شان هم عايشه است ـ مبنى بر اينكه پيامبر در راهى مى‏رفتند، عايشه شترى را لعن كرد. پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: شترى را كه لعن كردى نمى‏توانى سوار شوى؛ شتر را آزاد كن؛ يعنى انسان بر شتر ملعون حقى ندارد.(5) در صحيح مسلم مانند اين روايت را درباره زنى از انصار نقل مى‏كند.(6)
    اين دو دسته روايات را با يكديگر مقايسه كنيد. در يك دسته روايات، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آدمى است كه بى‏جا و باجا، مردم را لعن مى‏كند؛ هر كه را به او طعنه مى‏زند يا عصبانى‏اش مى‏كند. توجيهش هم اين است كه من به خدا گفتم كه آن‏ها را تبديل به دعا كند. دسته ديگرى از روايات هم مى‏گويند كه هر كسى كه ـ مثلاً ـ لعن كند، مثل اين است كه فسقى انجام داده باشد. روايات فراوانى كه اغلب مربوط به عايشه هستند، رواياتى‏اند كه بدترين حالات پيامبر را به صورت زندگى معمولى بيان مى‏كنند؛ مثلاً، روايتى مى‏گويد: يك روز عده‏اى عروسك‏بازى مى‏كردند. عايشه مى‏گويد: مى‏خواستم نگاه كنم، پيامبر آمد، من روى شانه‏اش ايستادم نگاه كردم. بعد گفت: سير شدى؟ خوب نگاه كردى، يا باز هم مى‏خواهى نگاه كنى؟ من گفتم: اين شانه‏ات را هم بگير.(7)
    همچنين در صحاح، رواياتى خيلى عجيب وجود دارند يا مثلاً، روايتى كه نقل مى‏كند پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به مسجد آمدند، ديدند شخصى قرآن مى‏خواند. پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «خدا اين قارى را رحمت كند! من اين آيات را فراموش كرده بودم، از اين سوره‏ها اسقاط مى‏كردم. او آن‏ها را به يادم آورد!» راوى اين روايت طبق نقل بخارى و مسلم، عايشه و ابوهريره است. اين روايات را مقايسه كنيد با آياتى كه در مورد رابطه قرآن با پيغمبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايد: «سَنُقْرئُكَ فَلا تَنْسى» (سوره اعلى: 6)؛ «وَ لاتَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أنْ يُقْضى الَيْكَ وَحْيُهُ» (طه: 113) و يا در سوره قيامه مى‏فرمايد: «و لاتُحرّكْ بِهِ لسانكَ لِتعجَل بِهِ انَّ عَلَيْنا جَمعَهُ و قرآنَهُ فاِذا قرأناهُ فَاتّبِعْ قُرءانَه ثُمّ اِنّ علينا بَيانَهُ» (قيامه: 16ـ19)
    يا مثلاً، در روايتى مى‏گويد: پيغمبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به مسجد آمدند و با مردم مشغول نماز شدند كه در محراب به يادشان آمد كه در حال جنابت هستند! مردم ماندند و پيغمبر رفتند، غسل كردند و برگشتند و نماز را خواندند!(8)
    روايت ديگرى نيز به همين مضمون از پيغمبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل شده است كه نماز ظهر را دو ركعت مى‏خواند. مردم به وى گفتند: نماز شما قصرى بود، دليلى داشت يا اينكه يادتان رفت؟ گفتند: نه، مگر من كم خواندم؟ گفتند: بله، شما دو ركعت خوانديد. پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ناراحت شدند. بعد شخصى آمد به پيامبر ثابت كرد كه دو ركعت خواندى. آن‏گاه پيامبر گفتند: پس دو ركعت ديگر مى‏خوانم.(9)
    آن‏ها در اوّلى‏ترين عبادات و در عادى‏ترين امور، چنين شخصيتى از پيغمبر ترسيم كرده‏اند: وحى خدا را فراموش مى‏كند، يك نفر ديگر آيات را مى‏خواند، به يادش مى‏آيد؛ رفتار و اعمالش هم ـ العياذ بالله ـ از يك آدم معمولى كمتر است؛ يعنى شما از يك آدم معمولى هم بيش از اين توقّع داريد. اگر در مسجدى امام جماعتى چنين رفتارى داشته باشد، مثلاً موقعى كه مى‏خواهد نماز بخواند وسط تكبير، يكدفعه بگويد: ببخشيد! من بايد بروم غسل جنابت كنم، آيا فرداى آن روز ديگر كسى در نماز آن امام جماعت شركت مى‏كند؟ يا مثلاً، اگر امام جماعتى نماز چهار ركعتى را دو ركعت خواند، بعد هم با مردم بحث كرد و گفت: نه، كى گفته من دو ركعت خوانده‏ام، مردم نسبت به او چه نظرى پيدا خواهند كرد؟
    براى چه اين‏طور قضايا را به پيامبر اكرم نسبت مى‏دهند؟ آيا پيامبر اين‏طورى است؟ اگر اين‏طور باشد پيغمبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يك فرد عادى و حتى دون عادى است و البته بعدا مى‏خواهند از اين حرف‏ها نتيجه بگيرند. يا اگر پيامبر اين‏گونه نيست، ممكن است بگوييم: مردم فضايلى را در اثر غلو به پيامبرشان نسبت مى‏دهند؛ يعنى مردم اين‏طور هستند كه معمولاً در مورد آدم‏هاى خوب غلو مى‏كنند؛ مثلاً، رواياتى داريم كه پيامبر سايه نداشتند، يا راه كه مى‏رفتند هميشه ابرى بالاى سرشان سايه‏بان درست مى‏كرد. اين روايات را مى‏توان حمل بر غلو كرد؛ يعنى با عقل جور درنمى‏آيند. تواتر هم در اين روايات نيست. منطوق روايات خودشان را نقض مى‏كند. يا اينكه پيامبر يا ائمّه اطهار عليهم‏السلام بدل ما يتحلّل نداشتند؛ مثلاً، قضاى حاجت نمى‏كردند، به جاى آن در زير بغلشان عرق مى‏كرد. اين‏ها اصلاً با خود قرآن جور درنمى‏آيند. اگر اين‏طور باشد، مبناى وحى و نبوّت به هم مى‏خورد؛ يعنى پيامبر ديگر بشرى نيست مثل ما و ديگران و ديگر نمى‏تواند براى ما حجت باشد. به هر حال، اين‏گونه مطالب را مى‏توان حمل بر غلو كرد.
    ولى آيا ممكن است مردمى معتقد به پيامبر باشند و درباره‏اش به دروغ اين‏گونه مطالب را بگويند؟ يك مثال مى‏زنم: در نظر بگيريد يك آية‏اللّه معمولى در شهر قم، كه آدم موجّهى است، مردم درباره‏اش حرف‏هاى غلوآميز بزنند، مثلاً، بگويند موقعى كه از منزل بيرون مى‏آيد كفش‏هايش جلوى پايش جفت مى‏شوند، ولى آيا ممكن است مردم درباره چنين آدم موجّهى، كه قبولش دارند، رذايل بسازند و او را خفيف كنند؟ دشمن اين كار را مى‏كند، ولى دوست چنين كارى نمى‏كند. سخن اين است كه در صحاح رواياتى آمده‏اند كه با حفظ دو شرطى كه بخارى و مسلم به آن‏ها ملتزم شده‏اند، نتيجه‏اش «صحّت» آن روايات است. رواياتى كه راوى آن‏ها عايشه و ابوهريره هستند دو سوم فقه و عقايد اهل سنّت را تشكيل مى‏دهند؛ همين رواياتى كه انسان در منقصت و مذمّت افراد مى‏تواند به آن‏ها تمسّك كند. خوب، با اين وضع بايد چه كار كرد؟ ديگر كسى نمى‏تواند بگويد از سر دوستى و محبت، چنين مطالبى درباره پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل شده‏اند، و يا اگر بگوييم: دشمن چنين كرده، اينكه كار دشمن نيست؛ اين‏ها را كه مخالفان نقل نكرده‏اند، اين‏ها را خودشان در مهم‏ترين كتاب‏هايشان نقل كرده‏اند. پس بايد بگوييم: آگاهانه و از روى قصد و با يك غايت و غرض عقلايى، مى‏خواستند اين كارها را بكنند؛ يعنى كسانى كه در مصدر حكم و قدرت بوده‏اند اختيار اين و آن به دستشان بوده، اين روايات را چنين قرار داده‏اند. دشمن كه نمى‏تواند بيايد در امور اختيارى انسان دخالت كند؛ يعنى نمى‏خواسته‏اند از پيامبرشان يك چهره ملكوتى بر جاى بماند، بلكه بر ترسيم يك چهره كاملاً معمولى از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اصرار داشتند. وقتى اين‏طور بشود چند نتيجه عملى دربردارد؛ كمترين نتيجه عملى‏اش اين است كه در تاريخ، براى افرادى جا گذاشتن به جاى پاى پيامبر را آسان مى‏كند؛ يعنى پيامبر مثل من و شما و بلكه خيلى جاها پايين‏تر از ماست.
    داستان «تأبير نخل» روايتى است كه در طول تاريخ، علماى درجه اول اهل سنّت به آن استناد كرده‏اند، حتى عرفاى اهل سنّت، مثل محيى الدين عربى در فصوص به اين موضوع استناد كرده است ـ البته با مقصود خاص خودش كه مى‏خواهد بگويد: انسان كامل هم ممكن است در موضوعات خطا كند. داستان از اين قرار است ـ البته يك روايت نيست، چند روايت است كه راوى همه هم غالبا عايشه است: روزى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مدينه از جايى رد مى‏شدند، ديدند مردم گرده درخت نخل نر را مى‏گيرند، روى درخت ماده قرار مى‏دهند تا بارور شود. پرسيدند: چه كار مى‏كنيد؟ گفتند: درخت را بارور مى‏كنيم. فرمودند: اگر نكنيد هم اشكال ندارد، مشكلى برايتان پيش نمى‏آيد. مردم هم كار را رها كردند. آن سال نخل‏ها، خرما ندادند؛ ضايع شدند. آمدند گزارش كار را به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دادند، كه ما اين كار را كرديم، درختان خرما ندادند. پيامبر فرمودند: شما بيجا كرديد! من هم يك رأى مثل رأى شما داشتم: «و انتم اَعْلم بأمر دنياكم منّى»، من فقط در مسائل اخروى براى شما حجّتم، اما در امور دنيا شما خودتان از من اعلميد. بى‏خود حرف مرا گوش كرديد!(10) با توجه به اين قضيه پيامبر شخصى است كه حرفش در هيچ جايى حجت نيست.

    ابداع‏هاى خليفه دوم در دين
    نكته‏اى هم از خليفه دوم عرض مى‏كنم، سپس قضيه را از منظر تشيّع عرض مى‏نمايم: خليفه دوم بدعت‏هاى زيادى در عالم اسلام ايجاد كرده و صدماتى به اهل بيت عليهم‏السلام و به حضرت زهرا عليهاالسلام و ديگران زده است كه در اين‏باره خيلى مطالب وجود دارند. معمولاً هم اين‏ها را به عنوان «مثالب خليفه دوم» مطرح مى‏كنند. اين‏ها به جاى خودشان، هر كدام خيلى ناراحت‏كننده هستند، ولى مطلبى وجود دارد كه براى من از همه اين‏ها عجيب‏تر است و مرا بيشتر ناراحت مى‏كند ـ در صورتى كه مسئله، مسئله فقهى است، خيلى ساده هم هست، ولى بسيار اهميت دارد و متأسفانه آقايان هم به آن توجهى نمى‏كنند. عُمَر برخى از سنّت‏هاى رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را به صراحت تغيير داد. يكى از آن‏ها متعه نساء و ديگرى متعه حج است. خودش مى‏گويد: «متعتانِ كانتا فى عهدِ رسولِ اللّهِ و اَنا اُحرِّمهما و اُعاقب عليهما: مُتعةُ النساءِ و متعةُ الحجِ.»(11) در همه كتب اهل سنّت مشهور است.
    مسئله ديگر مسئله «صلاة تراويح» است. صلاة تراويح حتى در زمان ابوبكر هم به نحو فرادا خوانده مى‏شد، در زمان عمر هم مدتى فرادا مى‏خواندند، ولى يك بار عمر به مسجد آمد، ديد مردم به طور انفرادى مشغول نمازند: يكى به ركوع مى‏رود، يكى در سجده است، ... گفت: من دوست ندارم اين‏طور باشد. بايد با جماعت بخوانيد. از آن موقع، صلاة تراويح را اهل سنّت به جماعت مى‏خوانند. اين موضوع را به هر كدام از عالمانشان هم بگوييد قبول مى‏كنند؛ يعنى مسئله‏اى نيست كه بتوان انكار كرد؛ در همه كتب مربوطه ذكر شده كه اين از ابداعات عمر است. مى‏گويند: عمر اجتهاد كرد.
    من سؤالم اين است كه ممكن است عده‏اى از مسلمانان درباره پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نظرشان اين باشد كه ـ مثلاً ـ عقل سياسى و اجتماعى آن‏ها بيش از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است. ممكن است برخى افراد در پاسخ اين پرسش كه چرا عمر و ابوبكر حق اميرالمؤمنين عليه‏السلام را ضايع كردند و نگذاشتند اميرالمؤمنين عليه‏السلام به خلافت برسد، با يك ديدگاه ـ به اصطلاح ـ باز سياسى، خيلى با حسن ظن بگويند: آن‏ها از روى مصلحت اسلام اين كار را كردند؛ يعنى مى‏ديدند اميرالمؤمنين عليه‏السلام زياد دشمن دارد؛ از بسيارى از خانواده‏هاى قريش و غيرقريش، يك نفر يا بيشتر در زمان جاهليت و در جنگ‏هاى اسلام با مشركان توسط اميرالمؤمنين عليه‏السلام كشته شده بود و از اقبال عمومى برخوردار نبود، يا ـ مثلاً ـ در امور سختگير بود و خواستند اسلام باقى بماند (!) و با چنين توجيهاتى بگويند: ترجيح دادند كه او خليفه پس از پيامبر نباشد. البته هيچ‏كدام صحيح نيست و براى كسى كه اندك آشنايى با تاريخ اسلام داشته باشد وجه فساد اين حرف‏ها روشن است، ولى در اينجا كارى به درستى و غلطى اين توجيهات نداريم. همين‏قدر كه وجهى براى مطرح شدن در كار باشد، كافى است، اگرچه در نتيجه پذيرش اين توجيهات، فجايع و فضاحت‏هايى رخ داده كه برخورد با حضرت زهرا عليهاالسلام هم نتيجه همين توجيه است و بگوييم: وقتى آن توجيهات را قبول كرديم، بايد اين كارها را نيز بپذيريم. با فرض قبول همه اقسام توجيهات، اكنون سؤال مى‏كنيم: دخالت در يك عمل كاملاً عبادى و شخصى، يعنى دخالت در نماز نافله، كه مسلمانان آن را با جماعت بخوانند، يا در اذان «حىَّ على خيرِ العمل» نگويند ـ بگويند الصلاةُ خيرٌ من النوم ـ معنايش چيست؟ خدمت اميرالمؤمنين عليه‏السلام آمدند و موضوع را عرض كردند، حضرت فرمود: صلاة تراويح را به فرادا برگردانيد. مردم جمع شدند، گفتند: نه. حضرت امام حسن عليه‏السلام را فرستادند، فرمودند: سنّت پيامبر اين‏گونه بود. گفتند: نه. امام حسن عليه‏السلام آمد، گفت: آقا! مردم دارند شورش مى‏كنند. فرمودند: هر جورى مى‏خواهند بخوانند. اگر مردم اين‏قدر نفهمند كه من مى‏خواهم اين‏ها را به سنّت پيامبر برگردانم، مى‏خواهند شورش كنند كه مى‏خواهيم به جماعت بخوانيم، بروند به جماعت بخوانند. خود مسئله اصلاً مهم نيست، ولى سخن بر سر اين است كه يك مسلمان چه شأنى براى پيامبرش قايل است؟ اگر مردم در مسائل عبادى اين‏گونه تصرف كنند، از پيامبرى اين پيامبر چه چيزى باقى مى‏ماند؛ پيامبرى كه حتى در عباديات هم حكمش حجّت نباشد؟ در عباديات كه ديگر هيچ مصلحتى جز تقرّب به خداوند نيست؛ مصلحتى كه خداوند براى تكامل انسان قرار داده است. اگر پيامبر گفته است كه اين‏طور بايد نماز خواند، معناى اينكه من مى‏گويم نه، چيست؟ فكر نكنيد كه عمر به دليل فقهى اين سخن را گفته است، اين كار خيلى معنا دارد. اين كار يعنى: يكى كار من، يكى كار تو؛ يعنى ما در همه امور مى‏توانيم دخالت كنيم. پيامبرى ديگر تمام شد، داستان وحى تمام شد؛ هر جور كه ما صلاح بدانيم عمل مى‏كنيم، ما هستيم كه تعيين‏كننده‏ايم. اين كار يعنى خردكردن آخرين بقاياى شخصيت پيامبر؛ يعنى پيامبر نه مى‏تواند جانشين براى خودش تعيين كند، نه مى‏تواند در امور مردمش دخالت كند، حتى نمى‏تواند عباداتى را كه از جانب خدا آمده‏اند تعيين كند، حتى نمى‏تواند در امور عبادى مرجعيت داشته باشد؛ اذانش را تغيير مى‏دهيم، نمازش را تغيير مى‏دهيم، ... مى‏گوييم چون ما خواستيم؛ پرده‏پوشى هم نداريم. اصلاً در اين جهت مشكلى نداريم، مى‏گوييم: ما كرديم!
    اين يك ديدگاه راجع به دين است. اين درست در نقطه مقابل ديدگاه دوم است؛ ديدگاهى كه مى‏گويد: كسى كه بخواهد پيامبر شود، اول بايد از نفسانيت بيرون بيايد، اول بايد از خوديت بيرون بيايد؛ حيوانيتش را كنار بگذارد؛ نه تنها بايد مخلِص باشد، بلكه بايد مخلَص به اخلاص ذاتى باشد. روزى كه شيطان گفت: «فبعِزّتِكَ لاُغويّنهم اجمعين» شيطان اين را مى‏فهميد كه گفت: «الاّ عبادَكَ مِنهم المخلَصين.» (ص: 82 ـ 83) در مقابل خدا قسم هم خورد، بالاترين گردن كلفتى را در عالم وجود كرد، جلوى خدا ايستاد، روشن‏فكرى به خرج داد! گفت: من قبول ندارم، حق رأى دارم! من اين‏طور هستم، آدم اين‏طور؛ قسم خورد كه همه را گم‏راه مى‏كنم، مگر بندگان مخلَص تو را.
    مخلَصين كيانند؟
    آنكه خودش را خالص كرده «مخلِص» است؛ «ليعبدوا اللهَ مُخلِصينَ لَه الدين»؛(بينه: 5) يعنى ما در اعمالمان بايد اخلاص بورزيم، نماز را با اخلاص بخوانيم؛ يعنى عبادتمان بدون اخلاص باطل هستند. ماييم كه اخلاص مى‏ورزيم، «فاعل اخلاص» ماييم. ولى «مخلَص» به صيغه مفعول، كسى است كه او را خالص كرده‏اند؛ اصلاً خودش وجودى ندارد كه بخواهد كارى انجام دهد، فاعل اخلاص كس ديگرى است. او چون از خودش نفسى ندارد، هويّتى ندارد، شيطان به او راهى ندارد. شيطان جايى راه دارد كه نفس در كار باشد. كسى كه نفس ندارد، شيطان چه جور مى‏خواهد به او راه پيدا كند؟ شيطان اين را مى‏دانست، از اول استثنا كرد؛ گفت: «الاّ عبادَكَ مِنهم المخصلَصين.» مخلَصين همان‏هايى هستند كه خداوند در آيه ديگر درباره‏شان مى‏فرمايد: «فانّهم لمُحضَرون الاّ عبادَ اللهِ المخلصينَ» (صافات: 127 و 128) همه را در روز قيامت حاضر مى‏كنيم؛ يعنى همه بايد در آن قيامت كبرا جمع شوند، ولى مخلَصين مرحله احضار و حضور در آن صحنه محاسبه را ندارند. حاضرشان كنند كه چه بشود؟ اين‏ها كارشان تمام شده است. اين‏ها در همين دنيا كارشان را تمام كرده‏اند. اين‏ها كسانى هستند كه اگر به همه در مقابل عمل، جزا داده مى‏شود، به اين‏ها بدون حساب و كتاب پاداش مى‏دهند، نه در ازا و به ميزان اعمالشان. «و ما تُجزَونَ ما كنتم تَعمَلونَ الاّ عبادَاللهِ المخلَصين» (صافات: 39 ـ 40) يعنى فقط مخلَصين هستند كه جزايشان فقط در مقابل عمل نيست. در اين‏ها اصلاً خودى نبود كه عمل كند، هر چه كرد خدا كرد.
    اين ديدگاه راجع به پيامبر را مى‏گويند: «ولايت»؛ يعنى پيامبر اولاً، ولىّ است، ثانيا نبى. مقام ولايت در انسان مقدّم بر مقام نبوّت است؛ يعنى اول، شخص بايد از خوديّت بيرون برود «ولايت» يعنى قرب به حضرت حق؛ «ليسَ بينَهم و بينَ اَن يَنظرُوا الى ربّهم الاّ رداءُ الكبرياء»؛(12) فقط رداى كبريا (جبروت وجوب ذاتى خدا) بين آن‏ها و خدا فاصله است، وگرنه همه عوالم امكانى را طى كرده‏اند. وقتى اين مقام حاصل شد، انباء ممكن است. همه انبيا اوّل ولىّ هستند، بعد نبى. در اين ديدگاه، پيامبر كسى است كه «حبل ممدود بين الارض و السماء» است؛ پيامبر «و جعلناهم ائمةً يَهدونَ بِأمرنا» (احياء: 73) است؛ يعنى پيامبر به «امر» خداوند هدايت باطن هم مى‏كند، نه فقط هدايت ظاهرى. وقتى كسى اين ديدگاه را داشت، به عصمت قبل از بعثت، عصمت بعد از بعثت، عصمت در جميع مراتب و عصمت در جميع افعال قايل است. مسئله عصمت چيزى نيست كه ما به صورت تعبّدى به آن قايل باشيم، معيار و ملاك دارد. اين‏ها راهى براى خروج از عصمت براى خودشان باقى نگذاشتند، همه جهات حيوانيت در آن‏ها منتفى است. پيامبر اكرم و اميرالمؤمنين عليهماالسلام در زمان خودشان اين‏طور قبول داشتند. اصحاب اميرالمؤمنين اين‏طور قبول داشتند، ابوذر و مقداد اين‏طور قبول داشتند. اميرالمؤمنين عليه‏السلام در نهج البلاغه مى‏فرمايد: «من مثل بچه شتر، كه دنبال مادرش مى‏رود، دنبال پيامبر مى‏رفتم.»(13) اين همان اميرالمؤمنين است كه مى‏فرمايد: «من صداى ضجه شيطان را مى‏شنوم.» (14) پيامبر مى‏فرمايد: «يا على، اِنّكَ تسمَعُ ما اَسمعُ و تَرى مَا ارى اِلاّ انّك لستَ بنبىٍّ.»(15) اين اميرالمؤمنين مثل پيروى بچه شتر از مادرش، از پيامبر پيروى مى‏كند. سلمان و مقداد هم اين‏طور پيامبر را پيروى مى‏كردند. اين ديدگاه، ديدگاهى است كه مى‏گويد: اگرچه پس از پيامبر مسئله وحى و انباء از طريق وحى تشريعى تمام شده، ولى كار انبيا تمام‏شدنى نيست؛ كار هدايت باطنى‏شان، هميشگى است. امام لازم است اين نقش پيامبر را ايفا كند. و به همين دليل است كه شيعه در تفسير آيه «اطيعوا اللّهَ و اطيعوا الرسولَ و اولىِ الامرِ» (نساء: 59) مى‏گويد: اولى‏الامر بايد من جميع الجهات مثل رسول اكرم صلى ‏الله‏عليه‏و‏آله باشد.
    از اينجاست كه انگيزه اصلى ورود اين‏همه احاديث مجعول و موضوعه در ابواب مختلف به كتب «صحاح» و «مسانيد» و «سنن» ائمّه اهل سنّت درباره شخصيت حضرت رسول روشن مى‏شود؛ هدف آن‏ها تخفيف و كوچك و سبك شمردن شخصيت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و تنزّل دادن شخصيت ايشان به حدّ يك شخص عادى و مادون آن است. در واقع، گويى ما و آن‏ها در تفسير آيه «اولى الامر» در كبراى قضيه اشتراك داريم، اختلافمان صغروى است؛ يعنى ما مى‏گوييم: آيه همان اطاعت از رسول را براى اولى‏الامر ثابت مى‏كند و اولى‏الامر بايد شخصيتى همانند رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باشد. گويى آن‏ها هم در اين استدلال با ما همراهند، ولى مى‏گويند: قبول داريم كه اولى‏الامر بايد مانند رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باشد، ولى مگر رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كيست؟ در اينجا مناقشه صغروى در شخصيت معنوى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏ و‏آله است. رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را فردى عادى مانند سايران مى‏شمارند كه عصمت وى فقط در «تلقّى» وحى است، وگرنه در حفظ و يادآورى همان وحيى كه خودش ابلاغ كرده، ديگران از او جلوترند و احيانا به او مى‏آموزند.
    خطا و نسيان هم در همه شئون او مانند ديگر افراد راه دارد، در معرض خشم بى‏رويه و غضب خارج از كنترل است، بى‏حساب مردم را لعن و نفرين مى‏كند و بعدا اعتذار مى‏جويد و ... البته ما در اينجا به همه جهات مربوط به اين مباحث نمى‏پردازيم؛ زيرا نمى‏خواهيم به بحث انگيزه جعل اين احاديث و احاديث مكمّل آن‏ها، كه براى خلفا و معاويه و بنى‏اميّه مقامات و درجاتى در حدّ رسول‏اللّه ـ اگر نگوييم بعضا بالاتر از ايشان ـ قايل شده‏اند، بپردازيم، بلكه مقصود ما تنها توجه دادن به اين فضاى اعتقادى و ذهنى است كه مى‏تواند اين‏گونه احاديث را در مهم‏ترين و معتبرترين كتاب‏هاى روايى خود جاى دهد و يا فضاى اعتقادى كه مى‏تواند و يا مى‏خواهد به جاعلان اين‏گونه احاديث جرأت و اجازه چنين تصرّفاتى در مهم‏ترين متون و شئون عقيدتى مسلمانان بدهد و نيز اينكه فضاى فكرى و اعتقادى كه متقابلاً در نتيجه وجود چنين احاديثى در انديشه معتقدان به آن‏ها ايجاد مى‏شود، چگونه فضايى است.

    امامت در نظرگاه شيعه
    در نقطه مقابل اين ديدگاه، فضاى فكرى و ديدگاه شيعى است؛ ديدگاهى كه به وجود «انسان كامل» و به ضرورت وجود آن در هر زمان قايل است و پيامبر و امام را مصداق اتم و اكمل حقيقت انسانى دانسته، سير تكاملى انسان را تا جايى ادامه مى‏دهد كه قوس نزول وجود با قوس صعود منطبق مى‏شوند و بدو و ختم وجود در حقيقت آدمى يكجا تحقق مى‏يابند. خلاصه و فشرده اين ديدگاه را در «زيارت جامعه كبيره» مى‏يابيم: «بِكُم فَتحَ اللهُ و بِكم يَخْتِمُ و بِكُم يُنَزِّلُ الغيثَ و بكم يُمْسِكُ السماءَ أنْ تقعَ عَلَى الارضِ اِلاّ بِاذِنِه و بِكُم يُنَفِّسُ الهَمَّ و يَكْشِفُ الضُرَّ و عِندكُم مَا نَزَلَتْ بِهِ رُسُلُهُ وَ هَبَطَتْ به ملائِكَتُهُ.»(16) اين ديدگاه شيعه اختصاص به ائمّه معصوم عليهم‏السلام ندارد، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هم امام است و بلكه باطن نبوّت و آنچه به اصطلاح لِمّ ثبوت نبوّت است، امامت پيامبران است.
    خداوند تبارك و تعالى درباره حضرت ابراهيم عليه‏السلام مى‏فرمايد «و اذَا ابتلى ابراهيمَ رَبُّهُ بِكلماتٍ فَأتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اماما، قالَ و مِنْ ذُريَّتى قال لاينالٍ عَهْدِى الظالمينَ.» (بقره: 124) خداوند پس از تمامى امتحاناتى كه از حضرت ابراهيم عليه‏السلام به عمل آورد و او در آن‏ها موفق شد، به ايشان فرمود: «من تو را امام مردم قرار مى‏دهم» و چون حضرت ابراهيم عليه‏السلام استمرار اين مقام را در ذرّيه خود خواستار شد، پاسخ شنيد كه كسانى از ذرّيه تو كه به ظلم آلوده شده باشند، به اين مقام نمى‏رسند. از اين پاسخ، به خوبى مقام عصمت مطلقه براى منصب امامت استفاده مى‏شود؛ زيرا ظلم در قرآن كريم داراى معناى وسيع و دقيقى است كه در كانون آن، «ظلم به نفس» قرار دارد؛ يعنى قرآن كريم آشكارترين مصداق ظلم را تعدّى انسان به فطرت الهى خود مى‏داند كه هرگونه خروج از صراط فطرت و جاده انسانيت، كه مانع ظهور و فعليت كوچك‏ترين استعدادى از استعدادهاى معنوى بشر بشود ظلم به نفس محسوب مى‏شود و بنابراين، كسى كه از حريم ظلم به طور مطلق خارج باشد، او معصوم مطلق است و اوست كه شايسته اتّصاف به عهد امامت مى‏باشد. با اين حساب، حضرت ابراهيم عليه‏السلام و ساير انبياى اولوالعزم و حضرت رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله همگى امام هستند. اين امامت پيشوايى سياسى و اجتماعى نيست، اگرچه اين‏گونه سيادت و قيادت هم مى‏تواند از شئون آن باشد؛ به دليل آنكه بسيار بوده‏اند از اولاد حضرت ابراهيم كه داراى پيشوايى سياسى و اجتماعى بوده‏اند، ولى مسلّما به دليل آلوده بودن آن‏ها به انواع مظالم، شايستگى برخوردارى از عهد الهى و امامت باطنى نداشته‏اند.
    امامت قلّه اوج انسانيت است و مقصود و مقصد بندگان خاص خداوند؛ آنچنان كه خداوند از قول «عبادالرحمن» مى‏فرمايد: «والّذين يَقولونَ ربَّنا هَبْ لنا مِن أزواجِنا و ذُرّيَّاتِنا قُرَّةَ أعيُنٍ و اجْعَلَنا للمتّقينَ اماما» (فرقان: 74)؛ يعنى ما را در جايگاه اوج بشريت، كه مقصود «امامت متقين» است و همه پرواپيشگان مقتدى و پيرو آن مقام منيع هستند، قرار بده. و به همين دليل است كه رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از نظر قرآن كريم «أولى بالمؤمنينَ مِنْ أنْفُسِهِم»(احزاب: 6) است، وگرنه چنانچه اين اشراف معنوى و باطنى نباشد، بايد اين تعابير را تشريفاتى و مجازى شمرد. و به همين دليل است كه خداوند به رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايد: «قُل اِن كُنتم تُحِبّونَ اللّهَ فاتّبعونى يُحببكُمُ اللّهُ.» (آل عمران: 31) فقط كسى كه داراى عصمت مطلقه است مى‏تواند تبعيّت مطلق از مردم طلب كند و بالاتر از آن، نتيجه اين تبعيّت را محبوب خداشدن قرار دهد. آيا كسى كه در نفس خود، هرچند به كوچك‏ترين درجه‏اى از ظلم و اشتباه و انحراف آلوده باشد، حق دارد چنين بگويد؟ و چه كسى حق دارد شيعيان و پيروان خود را نسبت به خود فاقد هرگونه شخصيت و منيّت توصيف كند؟ «وَ مَاكان لمؤمنٍ و لامؤمنةٍ اِذا قَضَى اللّهُ و رسولُه اَمْرا اَنْ يَكونَ لهمُ الخيرةُ.» (احزاب: 36) در مقابل امر رسول و خواست رسول، اساسا اختيارى براى مؤمن حقيقى باقى نمى‏ماند؛ زيرا او صاحب اختيار مطلق است.
    آرى، اين ديدگاه نسبت به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ديدگاه تشيّع است. اين ديدگاه در بطن قرآن وجود دارد، بلكه بطن قرآن است، بطن و باطن دين است؛ نه اينكه پيامبر يك شخصى است كه فقط به او وحى مى‏شود، يك دستگاه گيرنده و ضبط صوت است ـ البته آدم خوبى هم هست، عادل است، ولى بشر است، احساسات هم دارد و گاهى اوقات جوش مى‏آورد و از كوره درمى‏رود. يعنى اگر كسى شيعه نباشد، از دين بهره‏اى ندارد؛ زمان خود پيامبرش هم بهره‏اى نداشت. بيان اسلام حقيقى از اول يعنى تشيّع، الآن هم يعنى تشيّع. و تشيّع تنها دين زنده عالم است، تنها دينى است كه صرف نظر از بيان يك سلسله احكام و عبادات و مناسك، واجد يك نمونه عينى و خارجى از حقيقت مورد نظر دين است كه انسان كامل باشد كه از طريق باطن و حقيقت اين انسان عينى، ارواح طالب و تشنه معنويت سيراب مى‏شوند و سير باطنى پيدا مى‏كنند و از آن‏ها دست‏گيرى مى‏شود. علاوه بر آنكه اين انسان كامل در بيان معارف و حقايق دين، چه حقايق باطنى و چه حقايق ظاهرى، نقش منحصر به فرد و جاودانى دارد. ساير اديان به فرض تماميّت ساير جهاتشان، تنها در زمان حيات پيامبرشان واجد اين خصوصيت بوده‏اند، اما اين تنها تشيّع است كه حقيقت دين در آن يك حقيقت زنده و پوياست و شيعيان حقيقتا صاحب و ارباب و مولاى حى دارند كه در همه حال دستگير و مراقب آن‏هاست.
    نقطه مقابل تفكر شيعى تفكر اهل سنّت و بخصوص يك جريان تندرو و قشرى آن‏هاست كه از دين جز يك قالب خشك فقهى فهمى ندارند و براى شخص پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله جز يك نقش واسطه وحى هيچ‏گونه قداست و معنويتى، حتى در زمان حيات خود ايشان، قايل نيستند. اين تصور از دين، كه براى انسانيت كامل، رشد معنوى و رابطه عاشقانه ميان بنده و مولاى خود هيچ‏گونه جايگاهى قايل نيست و دايم در حال تكفير و تفسيق عالم و آدم است، اين تصور درست در نقطه مقابل فطرت خداجو و عاشقانه بشر قرار دارد. فطرت الهى انسان از اين تفكر خشك و احمقانه نسبت به دين بيزار است. هر كه دستش را طرف خدا دراز كند روى دستش مى‏زند، دايم مى‏خواهد از مردم شرك بگيرد. اما دنيا تشنه معنويت است.
    امروز آن جنبه‏اى از دين كه غربى‏ها و همه عالم نسبت به آن در خلأ شديدى هستند، ربط معنوى با عالم معناست. شيعه حقيقتش اساسا ربط معنوى است. از آن چيزى كه داريم غافل نباشيم! در تعليمات خودمان، در تبليغات خودمان و در ارائه چهره تشيّع به عالم، آن جهات درخشان و گوهرهاى ارزنده خودمان را عرضه كنيم. البته اين به معناى آن نيست كه جهات ديگر را ناديده بگيريم و نفى كنيم، بلكه منظور اين است كه تكيه اصلى بر روى اين گوهر اصلى باشد. خداوند به همه ما در وهله اول، معرفت و فهم حقيقت معارف دينى خود را عنايت كند؛ و در وهله دوم، محبت خود را در باطن ما قرار دهد، و ما را با محبت ذاتى خودش به سرمنزل مقصود، كه لقاى حقيقى حضرت اوست، در همين عالم برساند.

    پرسش و پاسخ
    سؤال 1: ضمن تشكر از بيانات جنابعالى، اينكه ما بياييم اختلافات فقهى و اعتقادى را به جنبه‏هاى معنوى تقليل بدهيم، درست نيست. فقه هنجارهاى اجتماعى جامعه را تعريف و تبيين مى‏كند. اگر ما اين‏ها را ناديده بگيريم، اين خود غفلت از بعضى مسائل مهم دين است. با توجه به اينكه معتقديم ميان تكوين و تشريع رابطه وجود دارد، اگر مباحث فقهى تشريع شده‏اند، اين‏ها پشتيبان‏هاى نظرى دارند. اما اين مباحث فقهى خوب مورد توجه قرار نگرفتند و از اهميت آن‏ها غفلت شد. نكته ديگر اينكه شما درباره اعتقاد به خدا گفتيد كه در آن نوع هيچ اختلافى بين شيعه و سنّى نيست. اين جور نيست؛ خدايى كه اهل سنّت معرفى مى‏كند خداى خيلى ضعيفى است؛ خدايى است كه دست دارد، پا دارد، چشم دارد. در بحث صفات، وقتى اهل سنّت «جبر» را مطرح مى‏كنند، در بحث انسان‏شناسى گير هستند. ما نمى‏توانيم اين‏ها را ناديده بگيريم و صرفا بياييم جنبه‏هاى روحى و معنوى را، كه شايد خيلى تعيّنى نداشته باشند، اصل قرار بدهيم؛ اين شايد نگاه واقع‏بينانه‏اى به قضيه نباشد.
    فرموديد: علل اختلافى كه بين شيعه و سنّى وجود دارند، شايد بيشتر از منافع و جريانات سياسى نشأت گرفته باشند كه واقعا اين‏جور نيست. به هر حال، بخشى از قرائت‏هايى كه نسبت به دين وجود دارد، منشأ اختلاف در برداشت از دين مى‏شود. اما به هر حال، به نظر مى‏رسد ناديده گرفتن اختلافات فقهى و اعتقادى غيرواقع‏بينانه است. شيعه انقلابى‏تر است. از لحاظ تجربه تاريخى هم كه نگاه كنيد، اين به نگرش‏هاى سياسى شيعيان برمى‏گردد. ما نمى‏توانيم اين‏ها را ناديده بگيريم و روى جنبه‏هاى باطنى متمركز شويم.

    سؤال 2: ضمن تشكر از بيانات جناب دكتر، ماحصل آنچه را به دست آوردم اين بود كه تمام بحث اختلاف بين شيعه و سنّى به دو نوع نگرش برمى‏گردد: يك نگرشى كه معنويت و ماديت را به هم آميخته است. در اينجا، بين معنويت و ماديت نمى‏توان تمايزى قايل بود. نگرش ديگر اينكه نگاهى سطحى و ظاهرى به دين مى‏كند و دين را غير از مفاهيمى كه به صورت دستورالعمل‏هاى فقهى قابل انتقال هستند، چيز ديگرى نمى‏داند. اين مبناى بسيار خوبى است؛ يعنى اگر بخواهيم حقيقت دين را اين‏گونه در نظر بگيريم، بحثى در فقه مطرح مى‏شود به همان ديدگاه برمى‏گردد؛ يعنى مباحث فقهى كه بين شيعه و سنّى اختلاف شديد ايجاد مى‏كنند، ريشه در چنين طرز تفكرى نسبت به دين دارند. ما اسم اين را «اكمال يا نقص دين» مى‏گذاريم. اگر آميختگى ميان ماديت و معنويت را ناديده بگيريم، در واقع دين را ناقص فرض كرده‏ايم. سنّى اعتقادش اين است كه دين ناقص است؛ يعنى براى تبيين فقه و شريعت، دين را ناقص فرض مى‏كند. اين يكى از مبانى بسيار مهمى است كه بين شيعه و سنّى اختلاف ايجاد مى‏كند، ولى شيعه دين را حتى براى زمينه‏سازى شريعت كامل مى‏داند. بنابراين، گفته مى‏شود: مجتهد در استنباط احكام، احكام موجود را «كشف» مى‏كند. اينجا بحث خلق و ايجاد قانون نيست؛ قانونى كه در فقه يا در شريعت سابقه‏اى نداشته باشد. ولى سنّى معتقد است: خداوند متعال يك دسته احكام را به صورت كليات بيان كرده و بقيه را به عقل واگذاشته است؛ همان عقلانيتى كه جناب دكتر اشاره كردند. اين در واقع، به مبناى اهل سنّت برمى‏گردد كه از دين ظاهرى را درك مى‏كنند. به نظر آن‏ها، اين عقلانيت براى تمشيت امور كافى است و بنابراين، اين‏گونه امور ـ يعنى خلأهاى تشريعى ـ را هم خداوند متعال بر عهده عقل بشر قرار داده. از اين‏رو، در ديدگاه اهل سنّت، دين كامل نيست كه همه احكام در آن بيان شده باشند و استنباط كشف حكم شرعى از منابع خاص خودش باشد. استنباط در نظر يك سنّى، خلاصه مى‏شود در قياس، استحسان، در خلق احكامى كه عقل انسان درك مى‏كند. اين ديدگاه مبناى بسيار خوبى است براى فهميدن اينكه شريعت در ديدگاه اهل سنّت ناقص است، اما در ديدگاه اهل تشيّع كامل مى‏باشد، و اين در فقه خودش را نشان مى‏دهد.
    پاسخ: در باب عرفان شيعه و چگونگى نسبتش با تشيّع و مواد و مسائل عرفانى، خيلى از اين مطالب جاى بحث و گفت‏وگو دارند، ولى البته نه در اين وقت محدود. اين مطالب برنامه ـ مثلاً ـ يك نيم‏سال درسى هستند. اگر فقط بخواهيم بحث نسبت عرفان را با تشيّع در ادعيه مأثوره نگاه كنيم، بنده معتقدم: تمام مطالب عرفان نظرى، كه رسما در اين كتاب‏ها هستند، در دعاهاى ائمّه اطهار عليهم‏السلام آمده‏اند. شما را ارجاع مى‏دهم به رساله‏اى كه مرحوم علاّمه طباطبائى دارند؛ متأسفانه قدرش كم دانسته شده و طبع نشده است. ايشان در رساله توحيد، كارى كرده‏اند كه كسى نكرده: تمام مطالب عرفان نظرى را، بدون اينكه عنوان به مطلب بدهند، با روايات ائمّه اطهار عليهم‏السلام توضيح داده‏اند؛ مثلاً، دو روايت را بيان كرده‏اند و طى آن، تمام بحثى را كه تحت عنوان اسماء و صفات در عرفان نظرى هست و در آثار محيى الدين و شارحان وى آمده، در اين چند روايت بسيار گران‏قدر ائمّه اطهار عليهم‏السلام بيان كرده‏اند. از اين قبيل مطالب زياد هست، ولى ما نمى‏خواهيم بحث كاملى راجع به جنبه‏هاى باطنى از هر جهت كرده باشيم. اما بايد توجه داشته باشيم كه يك برنامه آموزشى و يا حتى تحقيقى در مسائل عرفانى يك چيز است و بيان يك نكته كليدى راجع به وجهه باطنى و عرفانى دين چيزى ديگر. آنچه بنده در اين زمان كوتاه عرض كردم، بيشتر ايده خودم در اين مسئله بود؛ اگر موفق شده باشم حتى يك نكته را در حدّ طرح مسئله خوب عرضه كنم، راضى هستم.
    نكته ديگر اينكه ما به هيچ وجه نمى‏خواهيم ارزش فقه را ناديده بگيريم، بلكه به عكس، مى‏خواهيم بگوييم: اگر دين را در چهره فقه مقصور كنيم و بگوييم تمام دين يعنى همان اختلاف فقهى، داعيه‏اى براى اين قدر دعوا نداريم؛ خوب آن‏ها فقهى دارند، ما هم فقهى داريم. حداكثرش جرح و تعديل در مسائل است؛ يعنى ديوار اختلاف اين‏قدر بلند نيست، نه اينكه بگوييم اختلاف نيست. ديوار اختلاف بلند نبودن غير از اختلاف نبودن است؛ يعنى اختلاف مفهوم است، قابل فهم است. ما چرا با هم اختلاف داريم؟ مگر مذاهب فقهى خود آن‏ها با هم قابل جمع هستند؟ از ديدگاه خودمان صرف نظر كنيم؛ از ديدگاه اهل سنّت، چرا بايد ديوار اختلاف بلند باشد؟ آن‏ها چهار نفر مجتهد را اصل گرفتند، امام صادق عليه‏السلام هم يكى از آن‏ها باشد. مگر ابوحنيفه نزد امام صادق تلمّذ نكرده است؛ مذهب امام صادق عليه‏السلام هم به عنوان يك مذهب فقهى پنجم باشد. از ديدگاه يك سنّى چرا اين بايد اشكال داشته باشد؟ آن‏ها چرا با ما اين‏قدر اختلاف دارند؟ آيا تمام مطلب بر سر ديدگاه فقهى است؟ ما هم اگر بخواهيم ديدگاه خود را در اين مقصور كنيم، حرف بلندى نخواهد بود، نه اينكه اختلاف نيست، اختلاف موجود است. انسان در هر كارى و هر فنى مطابق غرض آن فن بحث مى‏كند؛ «واقعيةُ كلُّ شى‏ءٍ بحسبه.» در موقع عمل، در مسائل عملى، اختلافات فقهى مطرح مى‏شوند. براى يك انسان متديّن سرسوزنى هم از آن‏ها نمى‏توان تجاوز كرد. ولى بحث تبيين نظرى غير از اين است كه ما بتوانيم از نقطه‏نظر اختلاف‏هاى فرعى و عملى فقهى، اختلاف اين دو مذهب اساسى اسلام را توجيه كنيم. اساسا اگر از نقطه‏نظر فقه تطبيقى نگاه كنيد، در بسيارى از اوقات، احكام فقه شافعى با فقه جعفرى نزديك‏تر است تا با فقه حنبلى، يا مثلاً، فقه حنفى گاهى به فقه جعفرى نزديك‏تر است تا فقه مالكى. هر قدر اين احكام و اختلافات فقهى به هم نزديك‏تر شوند؛ اصلاً فقه ما عين فقه آن‏ها بشود يا بالعكس، آيا اختلاف ميان شيعه و سنّى رفع مى‏شود؟ ابدا، ممكن است در منظر قشرى و عاميانه اين‏طور باشد، ولى از نظر اهل اطّلاع اين‏طور نيست. از ديدگاه عوام، مثلاً اگر شما نماز مغرب را به جاى وقت مغرب، اول غروب يعنى هنگام استتار قرص و نه زوال كامل حمره مشرقيه بخوانيد، چون فتواى غالب اهل سنّت چنين است، فكر مى‏كنند شما سنّى شده‏ايد، و حال آنكه بسيارى از مراجع بزرگ شيعه نيز در گذشته و حال چنين حكم داده‏اند و به هر حال، اصل بايد بر اين باشد كه ما يك دين و يك مكتب داريم و يكى بودن احكام فقهى و عملى ما نبايد باعث تعجب باشد؛ چون فقه به عمل مربوط مى‏شود و تشخيص عمل كار مشكلى نيست. اگر هم اختلافى هست، غالبا در توثيق و تضعيف روات است، وگرنه تقريبا مى‏توان گفت: در تمام مسائل فقهى، در ميان روايات اهل سنّت هم رواياتى مطابق فقه شيعه وجود دارند.
    اما در مسئله تبيين اختلاف اين دو مكتب بر اساس ديدگاه‏هاى كلامى، بايد گفت: ما منكر اين اختلافات نيستيم، ولى اين‏ها نمى‏توانند مبيّن تفاوت عظيم اين دو مكتب باشند؛ زيرا اولاً، اختلاف حادّ كلامى ميان كلام شيعه با كلام يك گروه از اهل سنّت يعنى اشاعره وجود دارد، ولى نسبت به طايفه معتزله اين اختلافات چندان فاحش و چشمگير نيستند و مى‏توان گفت: در بسيارى از موارد، از اختلافات ميان طوايف و ذوق‏هاى متفاوت شيعيان، حتى در مذهب جعفرى و اثنى‏عشرى، كمتر است.
    ثانيا، اين اختلافات كلامى و فقهى، خود معلول اختلاف بينش در اصل نگرش نسبت به حقيقت دين و حقيقت پيامبر و حقيقت امامت هستند، به طورى كه اگر آن اختلاف ناديده گرفته شود و از آن حيث موضع واحدى اتخاذ شود، هم اختلافات فقهى و هم اختلافات كلامى خود به خود منحل مى‏شوند.
    مسئله ديگر اينكه من نمى‏خواهم به عنوان يك مطلب فقهى و اختلاف ميان دو حكم، در مسئله بحث كنم؛ مثلاً، مسئله «صلاة تراويح» از اين جهت چه اهميتى براى بحث ما مى‏تواند داشته باشد؟ اگر دو نفر از مجتهدان ما از اين قبيل مسائل يا خيلى بالاتر از آن را مطرح كنند، آيا ما ناراحت مى‏شويم؟ چه فرق مى‏كند؟ حكم، حكم است. حالا اگر ما صلاة تراويح را، يعنى هزار ركعت نماز نافله در ماه رمضان را فرادا بخوانيم، مى‏رويم روى عرش، آن‏ها كه به جماعت مى‏خوانند مى‏روند زير فرش؟ اين‏طور نيست. اگر هم باشد، در متن اين اختلاف، چنين تفاوتى در نتايج به چشم نمى‏خورد. من عرضم اين است كه از اينجا يك تبيين نظرى مى‏كنيم، مى‏گوييم: چرا فردى به خودش اجازه مى‏دهد در حكم پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، آن هم در يك حكم عبادى، دخالت كند؟ اين منشأش چيست؟ در اينجا بايد استكبار را ببينيم و تخفيف شخصيت پيامبر را. بحث اين نيست كه فقيهشان بگويد ما مسائل فقهى‏مان چيز ديگرى است. اين با مسئله مورد بحث ما فرق مى‏كند.
    اختلاف سياسى يكى مربوط به مسئله خلافت در گذشته است و يكى مربوط به تطوّرات تاريخى و اجتماعى و اينكه شيعه ـ مثلاً ـ انقلابى‏تر است يا ـ مثلاً ـ اهل سنّت با حكومت‏هاى جور سازگار بوده‏اند. به فرض صحّت دعواى هر يك از طرفين، اين‏ها دردى را دوا نمى‏كنند و توجيهى براى جدايى و اختلاف عقلايى در حال حاضر بين دو گروه عظيم از مسلمانان نمى‏شوند. در مسئله خلافت، گيريم كه همه اهل سنّت بيايند از شيعيان و از سادات عظام عذرخواهى كنند، آيا با اين عذرخواهى كار درست مى‏شود؟ گيريم كه توصيف جامعه‏شناسانه و تاريخى شيعه همچنان باشد كه مى‏گوييد، اما اين‏ها به آگاهى‏هاى سياسى و اجتماعى و اغراض گوناگون اجتماعى مربوط مى‏شوند كه مثلاً، اگر امروز بگويند اهل سنّت انقلابى‏ترند، آن‏ها بر حق خواهند شد. اين مسائل تا حد زيادى از قبيل مسائل جامعه‏شناسانه و توصيفى هستند و به كار تبيين نظرى و مبنايى اختلافات نمى‏آيند.
    خلاصه بحث ما اين بود كه شخصى مثل هانرى كربن در قرن اخير آمد و جنبه‏هاى باطنى تشيّع را برجسته كرد و به دنيا اعلام نمود. با وقوع انقلاب اسلامى ايران، جنبه‏هاى سياسى تشيّع به طور طبيعى در دنيا برجسته‏تر شدند. ما بايد ضمن دفاع و قدردانى نسبت به جنبه‏هاى اجتماعى و سياسى انقلاب، از آن امتياز مهم تشيّع به عنوان يك حقيقت معنوى غفلت نكنيم. بياييم اين خلأ معنوى امروز غرب را از طريق توجه به جنبه‏هاى باطنى تشيّع پاسخ دهيم و نگذاريم بوديسم، هندوئيسم، شنتوئيسم و امثال اين‏ها اين خلأ معنوى را پر كنند. اينكه يك دين در عين آنكه داراى شريعت ظاهرى و احكام اجتماعى و نظام سياسى است، در اعلا درجه داراى توان برقرارى ارتباط معنوى ميان عالم ملك و ملكوت باشد، مسئله مهمى است. اين جنبه معنوى تشيّع را، كه حقيقت اسلام است، نگذاريم در چهره خشن و بى‏روح برداشت‏هاى اهل سنّت ناديده گرفته شود و يا به نفع ديدگاه عرفاى اهل سنّت مصادره گردد.


    --------------------------------------------------------
    پاورقيها:
    11. كنزالعمال، متقى هندى، بيروت، مؤسسة الرسالة، ج 16، ص 521.

    15. همان / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 14، ص 476.

    13. نهج البلاغه، محمد عبده، بيروت، دارالمعرفه، ج 2، ص 157، خطبه قاصعه.

    10. صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر، ج 7، ص 95.

    16. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان.

    1. مُسند احمد بن حنبل، ج 6، ص 107 / صحيح مسلم، كتاب 45، باب 25، حديث 88.

    12. مسند احمد، بيروت، دارصادر، ج 4، ص 411.

    1. عضو هيئت علمى دانشگاه تهران.

    14. همان.

    2. صحيح مسلم، ج 8، كتاب 24 (كتاب البرّ و الصله)، باب «مَنْ لَعَنه النبىّ او سبَّه».

    3. مسند احمد، ج 6، ص 52.

    4. اين قبيل روايات در صحيح مسلم، مسند احمد، سنن ابوداود، نقل شده‏اند.

    5. مسند احمد، ج 6، ص 72، و ص 257 ـ 258.

    6. صحيح مسلم، ج 3، ص 23.

    7. صحيح بخارى، باب 33 كتاب «فضائل القرآن»، ج6، ص 193 / صحيح مسلم، كتاب «صلاة المسافرين»، ج 2، ص 190.

    8. صحيح بخارى، كتاب «الغسل»، ج 1، / مسند احمد، ج 2، ص 329 به نقل از ابوهريره.

    9. صحيح بخارى، بيروت، دارالفكر، ج 1، ص 175 و ج 2، ص 66.

    منابع:
    1. مُسند احمد بن حنبل، ج 6، ص 107 / صحيح مسلم، كتاب 45، باب 25، حديث 88.

    5. مسند احمد، ج 6، ص 72، و ص 257 ـ 258.

    7. صحيح بخارى، باب 33 كتاب «فضائل القرآن»، ج6، ص 193 / صحيح مسلم، كتاب «صلاة المسافرين»، ج 2، ص 190.

    10. صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر، ج 7، ص 95.

    3. مسند احمد، ج 6، ص 52.

    4. اين قبيل روايات در صحيح مسلم، مسند احمد، سنن ابوداود، نقل شده‏اند.

    6. صحيح مسلم، ج 3، ص 23.

    2. صحيح مسلم، ج 8، كتاب 24 (كتاب البرّ و الصله)، باب «مَنْ لَعَنه النبىّ او سبَّه».

    12. مسند احمد، بيروت، دارصادر، ج 4، ص 411.

    8. صحيح بخارى، كتاب «الغسل»، ج 1، / مسند احمد، ج 2، ص 329 به نقل از ابوهريره.

    11. كنزالعمال، متقى هندى، بيروت، مؤسسة الرسالة، ج 16، ص 521.

    16. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان.

    9. صحيح بخارى، بيروت، دارالفكر، ج 1، ص 175 و ج 2، ص 66.

    جنبه های باطنی تشیع

    ویرایش توسط حرم امن الهی : ۱۳۸۸/۱۲/۱۵ در ساعت ۱۱:۲۳ دلیل: تغییر رنگ متن جهت سهولت خواندن

    هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِن...(الحدید، 3.)

    وبلاگ من




  2. صلوات ها 3


  3.  

اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

کاربرانی که این موضوع را مشاهده کرده اند: 0

هیچ کاربری در لیست وجود ندارد.

اشتراک گذاری

اشتراک گذاری

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
^

ورود

ورود