جمع بندی فرق « هو » با « الله » و فرق احدیت با هو هویت

تب‌های اولیه

38 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
فرق « هو » با « الله » و فرق احدیت با هو هویت

سلام

1) «هو» با «الله» چه فرقی دارد؟


2) فرمودند ذات حق تعالی یا همان هویت مطلقه یا غیب الغیوب قابل اشاره عقلی هم نیست پس اگر منظور از هو آن ذات هست که مورد اشاره مفهومی قرار گرفته است؟

3) فرمودند اسماء ذاتی شامل حیات و قدرت و علم هستند و حی علت است برای علم و قدرت و منشاء آنها حال چه رابطه​ای بین اسم ذاتی حی و الله هست؟

4) آیا احدیت همان هو هویت است یا احدیت هم از ظهورات ذات حق تعالی است؟ چه رابطه​ای بین احدیت و صادر اول وجود دارد؟

با نام و یاد دوست


کارشناس بحث: سمیع

سلام

1) «هو» با «الله» چه فرقی دارد؟


باسمه تعالی
باسلام:
با تشکر از شما کاربر محترم،با ذکر سوالاتی که مطرح فرمودید،باید خدمت شما عرض کنم:
اهل معرفت به لفظ (هو)توجه ویژه ای دارند.و می گویند نباید این لفظ را تنها به عنوان یک ضمیر تلقی کرد،بلکه مثلا در آیه شریفه (قل هو الله احد) اسمی است که اشاره به مقام ذات حق تعالی دارد که مطلق به اطلاق مقسمی است.

گواه درستی این بیان این است که در قرآن کریم،در برخی آیات پس از لفظ (هو)صفت آمده است واز نظر ادبی،هیچ گاه ضمیر،موصوف یک صفت قرار داده نمی شود.

مثلا در سوره شریفه آل عمرانآیه 18 امده است:
(شهد الله انه لا اله ال هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله ال هو العزیز و الحکیم)
در این آیه شریفه،واژه (هو)با دو صفت حکیم و عزیز آمده است که نشان آن است که این لفظ در اینجا نقش ضمیر را بازی نمی کند.

از سوی دیگر،در ادبیات عرب تاکید می شود که ضمیر به عنوان منادی نیز نخواهد آمد،واین نشان می دهدکه این لفظ در تعبیرهایی همچون(یا هو یا من لا هو الا هو)که در برخی روایات،وارد شده است(1)باز هم در نقش ضمیر نیست.بلکه اسمی است که اشاره به مقام ذات حق تعالی دارد.

و چون مقام ذات از نظر تحقق و وجود،ظاهر ترین اشیاست و از نظر کنه،غیبتی داردکه معلوم احدی واقع نمی شود،از آن مقام به (هو)تعبیر شده است.

(هو)واژه ای است که هر چند مشخص می کند،اشاره به کدامین حقیقت است،ولی درباره چگونگی و کنه واقعیت آن ساکت است؛یعنی "او"که نمی دانم چیست،اما به اصل وجود "او"یقین خلل ناپذیر دارم.

البته برای مقام ذات،اسامی متعددی به کار رفته است،مانند:
هو،غیب مطلق،ذات غیب الغیوبی،کنز مخفی،عنقاءمغرب،الغیب المکنون،الغیب المصون

پی نوشت:
1-بحار الانوار/ج3/ص222

اما در رابطه با اسم الله باید عرض کنم :
اهل معرفت اسم الله را در دو عنوان بررسی می کنند:
1-الله ذاتی
2-الله وصفی
الله ذاتی به مقام ذات اشاره دارد ودر حقیقت اسم عرفانی نیست،اما الله وصفی،اسم عرفانی است.

در واقع،الله وصفی همان اسم جامع الله است که همه اسما ،تجلی آن اند و از آن ناشی می شوند واین ویزگی را دارد که اسمای جزئی را به طور اندماجی در خود دارد و در همه اسما سریان دارد.

به بیان دیگر،همان الله است که به صورت خالق،رازق،شافی و.....در می آید.
از این رو،هر اسم جزئی را باید الله جزئی دانست؛زیرا همان حقیقت کلی است که خود را در آن قالب در آورده است.

عارفان این مطلب را با عنوان اشتمال و ظهور مطرح کرده اند.مقصود از این بیان آن است که اسم کلی مانند الله ،همه اسما را به نحو اندماجی دارد(اشتمال)ودر همه آنها سریان دارد(ظهور)

ادامه دارد......

Seyyed*;338835 نوشت:
سلام



فرمودند ذات حق تعالی یا همان هویت مطلقه یا غیب الغیوب قابل اشاره عقلی هم نیست پس اگر منظور از هو آن ذات هست که مورد اشاره مفهومی قرار گرفته است؟

عارفان، همانند فیلسوفان و دیگر اندیشمندان الهی، هم نظرند که ذات اطلاقی حق تعالی معلوم احدی واقع نمی گردد؛ زیرا ذات حق، به عنوان وجود مطلق و نا متناهی ، هیچ نسبتی با وجود محدود و متناهی مخلوقات ندارد. البته خود حق ، در مقام ذات به خود علم دارد و این به سبب احاطه ذات نسبت به خود است.
«میان محققان اهل شریعت و ذوق کسانی که عقل سلیم دارند اختلاف نظری نیست که حقیقت حق تعالی یعنی مقام ذات مجهول است و کسی جز خود حق را یارای احاطه علمی بدان مقام نیست زیرا مناسبتی میان حق از نظر ذات با مخلوقاتش نیست.»(1)
از همین رو عارفان و اولیا و انبیا در شناخت که ذات الهی همگی سرگردانند و اعتراف به ناتوانی بهترین زبان حالشان است
«اما در ذات الهی تمام پیامبران و اولیا در شناخت او سرگردانند همان گونه که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود تو را آنگونه که شایسته تو بود عبادت نکردیم»(2)
پی‌نوشت:
1-قونوی، اعجاز البیان، ص35
2-قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 346)


این اعتراف در شناخت حق از آنجا ناشی می شود که عارفان کامل ، آگاهند که آنچه آنها از حق تعالی درباره تعینات و تجلیات وی می دانند نسبت به آنچه از وی، درباره ذات نامتناهی و مطلقش نمی دانند همانند نسبت تعینات مقید به ذات نامتناهی مطلق است یعنی «هیچ»
«احاطه علمی به ذات حق تعالی ممکن نیست و آنچه از طریق علم یا شهود از حق تعالی برای تو یا غیر تو تعین یافته نسبت بدانچه تعین نیافته است همانند نسبت متناهی به نامتناهی و نسبت مقید به امر مطلقی است که تحت هیچ قیدی در نمی آید.»(1)

1-(جامی، نقد النصوص، ص28)

بنابراین آنچه برای عارف امکان پذیر است شناخت ذات حق در پرتو تجلیات و در ضمن ظهورات تعینی و کونی اوست و نه شناخت وی به گونه ای عاری از تعینات مقید در حاق ذات نامتناهی و مطلق :
(الجهل بهذه الذات عبارة عن عدم معرفتها مجردة عن المظاهر و المراتب و التعینات لاستحالة ذلک، فانه من هذه الحیثیة لا نسبة بین الله سبحانه و بین شیئ اصلا، )
(معنای جهل به ذات حق به معنای نداشتن معرفت به وی به صورت مجرد از مظاهر و مراتب و تعینات است زیرا چنین معرفتی نا ممکن است؛زیرا از این جهت حق تعالی با هیچ چیز دیگر نسبتی ندارد)1

پی‌نوشت:
1-قونوی،مفتاح الغیب،ص36


با توجه به مطالبی که عرض شد:
اینکه می گوییم ذات حق تعالی ،معلوم احدی نیست، هر چند به معنای نفی باریابی انسان بدان مقام و احاطه به کنه آن حضرت است،اما نفی هیچ گونه علم درباره آن را در پی ندارد.ذات حق، هر چند به صورت تفصیلی معلوم احدی نیست، ولی به صورت اجمالی معلوم و مشهود واقع می شود.عارف ،در شهود های خویش،بدون اینکه بتواند به حقیقت آن ذات بار یابد و وجود مطلق حق را عاری از تعینات درک کند، در همان شهود به اجمال چنین می یابد که در ورای تعینات و تجلیات مقیدی که مشهود وی می افتند،حقیقتی بی تعین وجود دارد که منشا و مبدا این تجلیات است و هیچ مقام و تعینی از حضور فراگیر آن خالی نیست .به این ترتیب،او بدون دریافتن کنه ذات، به درک اصل تحقق این مقام بار می یابد.بنابراین از طرفی باید تلاش برای دست یابی به کنه مقام ذات را تضییع عمر و تلاشی بیهوده دانست که بر اساس فرمایش قونوی خداوند از سر شفقت و مرحمت آن را به ما متذکر ساخته است:


[از آنجا که حق تعالی از جهت حقیقتش یعنی مقام ذات که در حجاب عزت وی قرار دارد،نسبتی با ماسوا ندارد،پس فرو شدن در دریای معرفت او و شوق دست یافتن به آن،از این جهت تنها مایه تضییع وقت و طلب چیزی است که دست یابی بدان جز به اجمال ناممکن است و این گونه معرفت اجمالی ،آن است که بدانیم ورای آنچه تعین یافته است،امری وجود دارد که به واسطه آن هر متعینی ظهور می باید .به همین دلیل،خداوند متعال با زبان رحمت و ارشاد فرمود:«خداوند شما را از ذات خویش بر حذر می‌دارد و خداوند به بندگانش مهربان است».پس از روی رحمتش بود که آسایش بندگانش را برگزید و آن‌ها را از تلاش در طلب چیزی که دست نیافتنی است بر حذر داشت]
[قونوی،مفتاح الغیب ص26-27


و از طرفی دیگر باید اذعان کرد که شناخت ذات و احکام آن به ویژه اینکه ورای همه متعینات یک نا متعینی وجود دارد که ظهور همه متعینات بدوست ،شناخت اجمالی است که در پرتو عالی‌ترین نوع شهود یعنی تجلی ذاتی برای عارف منکشف می‌گردد؛زیرا در تجلی ذاتی است که عارف با کنار زدن همه تعینات تفصیلی به ساحت اولین تعین بار می یابد و آن جاست که بر اساس چنین شهودی ،باز در می یابد (البته به صورت اجمالی) که ورای آنچه که شهود نموده است حقیقتی دست نیافتنی وجود دارد
در مقام تمثیل ، این درک اجمالی بدان می ماند که شخصی ،دیگری را مورد خطاب خویش قرار دهد . آنچه مورد خطاب واقع می شود ، نه جسمی مرکب از گوشت و پوست و استحوان، بلکه حقیقتی در ورای این ترکب جسمانی است که به چنگ شهود د رنمی آید ، اما در عین حال خود را در دل همین تعین مادی جلوه‌گر می‌سازد .مخاطب واقعی ،حقیقتی بدون تعین مادی است که خطاب کننده به کنه حقیقت آن دسترسی ندارد ، اما به اجمال و در دل همین تعین مادی ، مخاطب واقع می شود.

برخی ها اشکال کرده‌اند که برخی واژه‌ها، همچون مفهوم «نامتناهی»هر چند دارای مفهوم هستند ، اصولا برای ذهن بشر تصور ناپذیرند ؛یعنی معنا ندارند.بنابراین،مفهوم نامتناهی کاملا بی معنا و فاقد هر گونه ارزش معنایی برای استفاده در گزاره‌های حقیقت گو است.
در پاسخ به این ادعا ،باید میان دو گونه تصور از معنای نامتناهی تمایز قائل شویم.این اشکال تنها درباره تصور تفصیلی از نامتناهی صحت دارد اما تصور اجمالی از چنین معنایی کاملا امکان پذیر است و در محدوده همین تصور اجمالی احکام حقیقی بدان قابل انتساب اند.

بنابر مطالب پیش گفته می توان دریافت آن دسته از ایات و روایت هایی که تفکر در باب ذات خداوند را نهی می کنند همچون لا تتفکروا فی ذات الله (1) و یا ایات و روایاتی که احاطه علمی به حق تعالی را نفی می کنند نظیر لا یحیطون به علما(2) همگی به این مقام یعنی مقام ذات ناظرند بنابر مضمون آیات و و روایات دسته دوم حضرت حق از ادراک همگان به دور است در نتیجه بنا بر مدلول مطابقی آیات و روایات دسته اول نباید درباره حضرت حق اندیشید البته فحوای اینگونه آیات و روایت ها نفی درک ذات حق تعالی به نحو اجمالی نخواهد بود اساسا منظور از توحیدی که در ایات و روایت ها نیز بر اهمیت آن تاکید فوق العاده ای می شود همین درک اجمالی از وجود ذاتی نامتناهی در ورای تعینات متناهی و نیز احکام و اوصاف اوست.

پی‌نوشت:
1-شیخ کلینی، کافی، ج8، ص22
2-طه111

نکته پایانی نهایی که در همین زمینه باید بدان پرداخت موقعیت خاص انسان های کامل همچون پیامبر گرامی اسلام و امامان معصوم علیهم السلام است اینان در اوج معرفت که برای مخلوق در شناخت حق تعالی امکان دارد با به عبارت‌هایی همچون ما عرفناک حق معرفتک (1) و لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفتن (2) ناتوانی خویش و در واقع ناتوانی مخلوق را در احاطه علمی به ذات حق ابراز داشته اند در عین حال از این نکته دقیق نباید غافل بود انسان های کامل که در مقام تعین اول که اوج مقام معرفت برای مخلوق است قرار دارند بهتر از هر مخلوق دیگری به مقام علم اجمالی ذات حق بار می یابند از انجا که در مقام تعین اول تنها یک قید وجود دارد که وجود مطلق ذات حق را متعین ساخته است و آن قید وحدت حقیقی است در چنین مقامی روشن تر می توان دریافت که ورای این تعین لا تعینی هست به عبارت دیگر آن اشاره اجمالی در مقام تعین اول وضوح بیشتری دارد
پی‌نوشت:
1-بحارالانوار، ج68، ص23
2-همان، ج4، ص247

حافظ به زیبایی حیرت عارف در مقام ذات و ناتوانی وی از علم بدین مقام را تصویر کرده است:
کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست / این قدر هست که بانگ جرسی می آید

در این بیت نخست به نامعلوم بودن ذات حق و سپس علم اجمالی به آن مقام به آن مقام با تعبیر بانگ جرس اشاره شده است این تعبیر از بیان حضرت خاتم صلی الله علیه و اله و سلم گرفته شده است که فرمودند «گاهی وحی بر من نازل می شود و آن همانند بانگ جرس است.»(1
پی‌نوشت:
1-بحارالانوار، ج56، ص215

پرسش دیگری که درباره نامعلوم بودن ذات حق تعالی مطرح می شود این است که چرا گاهی اهل معرفت تاکید دارند که حق تعالی اظهر الاشیا است
آیا میان خفای ذات و ظهورش که گفته می شود ظهور او از ظهور هر ظاهری بیشتر است تناقضی وجود ندارد؟ در پاسخ به این پرسش به اختصار می توان گفت حق تعالی از نظر اصل تحقق و وجود اظهر الاشیا و به لحاظ حقیقت و کنه ذات اخفی الاشیا است اینکه حقیقتی وجود دارد و آن را حق می نامیم در اوج ظهور است اما کنه همان حقیقت از همه چیز پنهان تر است ... «کنه ذات حق و غیب هویت مطلق او تعالی و تقدس مدرک و مفهوم و مشهود و معلوم هیچ کس نتواند بود»(1)
1-جامی، نقد النصوص، ص25-26

در مقام تمثیل این معنا همانند درکی است که انسان از قوای ادراکی و فعلی خویش همچون اراده علم و بصر دارد اصل تحقق چنین قوایی برای هر انسان در نهایت وضوح است اما چیستی آنها و کنه وجود آنها از پنهان ترین حقایق برای اوست محقق قیصری این حقیقت را چنین بیان می کند:
«او از نظر تحقق و وجود از هر چیزی ظاهرتر است به گونه ای که گفته می شود وجودش بدیهی است و از نظر ماهیت و حقیقت از همه اشیا پنهان تر است نیز او از نظر تحقق و انیت ظاهرتر از هر چیزی است تا آنجا که درباره اش گفته اند تحققش بدیهی است و از نظر ماهیت و حقیقت پنهان تر از تمام اشیا ست پس آنچه را که داناترین مردم به خدا (یعنی رسول الله) در دعایش فرمود که تو را آن گونه که شایسته معرفت بودی نشناختیم، راست است.»(1)
همو در جای دیگری با عبارتی رسا و مختصر این حقیقت را این گونه معرفی می کند: « حق تعالی به حسب حقیقتش معلوم نیست هر چند از از نظر انیت و تحقق معلوم می باشد.»(2)

پی‌نوشت:
1-قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص15
2-همان، ص 16

بنابراین هستی خدای تعالی پیداتر از همه هستی هاست زیرا که او به خود پیداست و پیدایی سایر هستی ها بدوست (الله نور السموات و الارض،) (1)همه اشیا بی هستی عدم محض اند و مبدا ادراک همه وجود و هستی است هم از جانب مدرک و هم از جانب مدرَک در واقع هر چه که به ادراکمان در بیاید این هستی است که اول به ادراک در می آید اگر چه از ادراک این ادراک غافل باشیم
«همه عالم ز نور اوست پیدا / کجا او گردد از عالم هویدا» (2)
«زهی نادان که او خورشید تابان / به نور شمع جوید در بیابان» (3)

پی‌نوشت:
1- نور 35
2-شبستری، گلشن راز ص 729
3-همان، ص 728

اهل معرفت این مطلب را از نظر فنی چنین تقریر می کنند که حق تعالی وجودی استقلالی دارد یعنی موجود بالذات است در حالیکه تمام ممکنات به وجود حق و با حیثیت تقییدی شانی او موجودند یعنی ممکنات موجود بالعرض هستند بنابراین از نظر گاه هستی شناسانه می توان گفت بدون ظهور و تجلی مصداق بالذات وجود هیچ موجودی ظهور و تجلی نخواهد داشت به بیان دیگر ممکن نیست چشم حقیقت بین عارف ذره ای را بدون حضور حق در دل آن شهود کند اگر هر ممکنی تجلی حق است تصور این معنا محال است که تجلی مشهود واقع شود در حالی که حق مشهود نباشد هویت تمام اشیا که به امکان فقری موجودند هویت اشاره و حکایت از حق است اگر چنین باشد در هر شهودی آنچه مشهود واقع می شود مشار الیه و محکی عنه این موجودات بالعرض است و نه خود مشیر و محکی از همین رو عارف می گوید حق تعالی در تمام هستی ظاهر است و این تحقق از هر چیزی ظاهرتر است ( یعنی او اظهر الاشیا) است.

بنابراین باید گفت آنچه متعلق اظهر الاشیا است همان شهود اجمالی مقام ذات است اصل وجود و تحقق حقیقت مطلق و بی انتهای حق تعالی از هر تحقق دیگری روشن تر است اما کنه آن مقام معلوم احدی نیست و در خفای ابدی و ازلی دور از چشم هر مخلوقی در سراپرده عز حق پوشیده شده است عارف در شهود خویش هیبت و حرارتی را که از اتصال به متن هستی و دریافت اجمالی مقام لایتناهی حق ناشی شده است می یابد اما از این پیش تر نمی تواند برود که لیس وراء عبادان قریة
در همین زمینه اشاره به تفسیری که اهل معرفت از ذکر محبوب توحیدی قرآنی خود یعنی لا اله الا هو دارند خالی از لطف نیست اینان می گویند چون مقام ذات از نظر تحقق و وجود ظاهرترین اشیا ست و از نظر کنه غیبتی دارد که معلوم احدی واقع نمی شود در این ذکر از آن مقام به هو تعبیر شده است ضمیری که هر چند مشخص می کند اشاره به کدامین حقیقت است درباره چگونگی و کنه واقعیت آن ساکت است یعنی او که نمی دانم، چیست، اما به اصل وجود او یقینی خلل ناپذیر دارم.

مقام ذات به عنوان وجود
با توجه به مطالب پیش گفته درباره خفای کنه ذات حق این پرسش پیش می آید که مقصود از تعبیرهایی همچون وجود من حیث هو یا وجود من حیث هو هو و وجود مطلق که برای اشاره به مقام ذات به کاربرده می شوند چیست؟ چرا عارفان این اصطلاحات را از فلسفه وام گرفته اند و برای مقصود خاص خود از آن استفاده می کنند؟ آیا این تعبیرها خود به نوعی تعیین کننده حقیقت ذات حق نیستند؟ نخست باید توضیح داده شود که این اصطلاحات در فلسفه به چه معنا کاربرد دارند.
اصطلاح وجود من حیث هو برای اشاره به وجود بحث و بدون قید به کار می رود وجودی که هیچ تعین و تقیدی ندارد جز اینکه تحقق دارد و حقیقتش همان هستی اوست اما هر کدام از وجودهای خارجی امکانی قید و تعینی دارند و شانی از شئون وجود من حیث هو هو به شمار می آیند در عرفان چون مقام اطلاق مقسمی ذات قید و تعینی ندارد، عرفا بهترین تعبیر را برای اشاره به آن مقام در همین تعبیر فلسفی یافته اند

به بیان دیگر چون وجود من حیث هو هو به معنای وجود مطلق و صرف و بدون هیچ تعین و تقید است به طبع با این معنا سازگار است که در دل همه وجودات مقید حاضر باشد و تمام آنها را در برگیرد به این ترتیب به خوبی می توان از آن برای اشاره به وجود بدون تعین که اطلاق مقسمی نام دارد یعنی در عین تعالی از همه قیود با تمام قیدها سازگار باشد استفاده کرد چیزی که در عرفان مدنظر است.

پس در این اصطلاح وجود هیچ بار معنایی جز اصل تحقق ندارد در میان اصطلاح های فلسفی متنوع تنها همین لفظ وجود است که با برخورداری از چنین بار معنایی عرفا بدان گراییده اند به گونه ای که از ان به طور گسترده در متون عرفان نظری استفاده می شود عرفا لفظ وجود را برای اشاره به این معنا مناسب می یابند که مقام ذات از لحاظ اصل تحقق آشکار و قابل فهم اما از لحاظ کنه حقیقت در خفای مطلق است:

همانا حق همان وجود مطلقی است که هیچ اختلاف و تکثری در آن نیست بلکه محض وجود است به گونه ای که چیزی غیر او با او ترکیب و اختلاط نیابد و او را با این اعتبار هیچ ترکیب و کثرتی ندارد بلکه هیچ اسمی از اسمای حقیقی و هیچ رسمی و نعتی و صفتی برایش نیست زیرا صفات و اسما و احکام به ذات مطلقی که اعتبار تعینات و وجوه تخصیص ها در آن نشده باشد نسبت داده نمی شوند.
در این بیان منظور از اسم اسم حقیقی یا عرفانی است که عبارت از ذات با صفت و نسبت اشراقی خاص است همان گونه که می دانیم نسبت اشراقی در تنزل از مقام اطلاق ذات و تقید آن به قید و وصف خاصی حاصل می آید پس بحث اسما یعنی انتساب اسمی خاص به حق تعالی نیز در تنزل از مقام ذات مطرح می شود اما حمل وجود بر آن مقام در گزاره الحق موجود همانند حمل محمول های دیگری همچون علیم یا ظاهر نیست در اینجا محمول (یاصفت) عین ذات است و از مقام ذات تنزلی صورت نگرفته است تا این اشکال پیش آید که چگونه صفت به ذات مطلق نسبت داده می شود در حالی که هیچ اسمی از اسما برای این مقام نیست این اسم اسم اسم حقیقی و عرفانی نیست و از این رو مشمول آنچه در عبارت بالا بدان تاکید شد قرار نمی گیرد به تعبیری «الحق موجود »از خود مقام ذات خبر می دهد و نه تنزلی از ذات [1]

قونوی در این باره چنین توضیح می دهد: برای وجود مطلق به اطلاق مقسمی دو اعتبار است اول از این نظر که همان الحق است و او از این جهت هیچ گونه کثرتی ندارد و هیچ گونه ترکیب صفت، نعت، اسم، رسم و حکمی نمی پذیرد بلکه تنها وجود محض است و اینکه می گوییم او وجود است تنها برای تفهیم است نه اینکه وجود اسمی حقیقی برای او باشد.[1]

صائن الدین ترکه نیز معتقد است الفاظی مانند وجود مطلق که بر مقام ذات اطلاق می شود بیانگر مهم ترین ویژگی های مقام ذات یعنی اطلاق مقسمی آن است و از این الفاظ تلقی اسم عرفانی نباید بشود( پس اگر از او با لفظ وجود مطلق یا الحق تعبیر بشود از باب تعبیر از شی با خاص ترین اوصافش است که در اینجا عام ترین مفاهیم است.
ممکن است این اشکال به ذهن خواننده خطور کند که این تبیین با برخی دیگر از سخنان عارفان در این زمینه قابل جمع نیست در کتاب های عرفان نظری عارفان درباره مقام ذات چنین سخن می گویند که آن مقام نه حادث است نه قدیم ؛ نه علت است نه معلول؛ نه موجود است ، نه معدوم؛ و نه وجود است، نه عدم.
در پاسخ به این پرسش باید میان دو نوع کاربرد مختلف دو واإه «وجود» و «عدم» در اصطلاح عرفا تمایز نهاد.هنگامی که از وجود در مقابل عدم سخن می رود ،گاه مقصود «وجود مطلق» در مقابل«عدم مطلق» است و گاه«وجود خاص» در مقابل«عدم خاص».در مورد اول،«عدم مطلق» در واقع هیچ است و اصولا چیزی نیست که در مقابل وجود مطلق قرار گیرد و تعبیر فوق تنها از جهت آسانی در فهم مطلب است.
حال هنگامی که گفته می شود مقام ذات هیچ وصفی ندارد،منظور از وصف ،صفتی است که نمایانگر تعین و قیدی خاص باشد و تعین و قید خاص تنها آنجا معنا می یابد که با یک«وجود خاص»سرو کار داشته باشیم که «عدمی خاص»در مقابل آن قرار می گیرد.
بی گمان در مقام سخن گفتن از«وجود خاص»،دیگر با مقام ذات که وجود مطلق است سرو کار نداریم.در واقع ، این تعبیر که مقام ذات،هیچ وصفی ندارد،تاکید بر آن است که صفات مربوط به تجلیلت و تعینات مقید را نمی توان به مقام اطلاقی ذات نسبت داد. پس هنگامی که می گوییم حق تعالی«وجود بحت» است،منظور تاکید بر تمایز وی از «وجودهای خاص» و مقید است و هنگامی که گفته او می شود او «نه وجود است و نه عدم»؛مراد از وجود ،وجود خاصی است که مقابل خاصی دارد. [2]

پی‌نوشت:
1-قونوی، مفتاح الغیب ص22)

[2]-ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،305-325

Seyyed*;338835 نوشت:
سلام

3) فرمودند اسماء ذاتی شامل حیات و قدرت و علم هستند و حی علت است برای علم و قدرت و منشاء آنها حال چه رابطه​ای بین اسم ذاتی حی و الله هست؟

4

باسمه تعالی
1-اسمایی مانند حیات ،قدرت از اسماء ذات نیست بلکه اسم صفت می‌باشند
اهل معرفت به آن دسته از اسما که صفت تشکیل دهنده آنها از جمله صفاتی است که محتوای اصلی‌شان ،همچون قدوس،اشاره به ذات حق تعالی است؛«اسم ذات»می‌گویند.
دسته دیگری از اسما و صفات ،به صفاتی اشاره دارند که مستلزم غیر و نیز خواهان افزودن به آن نیستند؛همچون حیات و قدرت که بدان‌ها «اسم صفت»می گویند.
سرانجام صفاتی همچون خالق ،رازق، و شافی را که مستلزم طرف مقابل و اضافه به آنند و به غیر تعدی می‌کنند و در آن اثر می‌گذارند،»اسم فعل» می‌نامند.
به بیان دیگر،صفت خاصی که بنا به تعریف اسم عرفانی،جزو اصلی هر اسمی است،یا به ذات یا به صفات آن، و یا به افعال آن اشاره دارد.اسمای متناظر ،به ترتیب،اسم ذات،اسم صفت و اسم فعل نامیده می‌شوند.

2-در عین حال ،بعضی از اسماء حق تعالی کلی و برخی دیگر جزئی می‌یاشند .مثلا اسمائی مانند الحیّ،العلیم،القدیر،السمیع البصیر .. اسماء کلی می باشند و در بین این اسماء کلی ، اسم شریف الحی، نسبت به سایر اسماء تقدم دارد.

3-نخستین و کلی ترین اسم، اسم جامع «الله» است که در حقیقت ، همه اسماء ، تجلی آن‌اند و از آن ناشی می‌شوند.[1]

پی‌نوشت:
[1].مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه، ص455

Seyyed*;338835 نوشت:
سلام



4) آیا احدیت همان هو هویت است یا احدیت هم از ظهورات ذات حق تعالی است؟ چه رابطه​ای بین احدیت و صادر اول وجود دارد؟


باسمه تعالی

باید دانست که نفس رحمانی یا همان صادر اول و تعین اول[مقام احدیت] دو حقیت متمایز و جدا از یکدیگر نیستند بلکه در واقع یک حقیقت با هویتی واحد هستند که تنها تفاوت آنها از نظر اجمال و تفصیل است

یعنی با حقیقتی واحد روبه رو هستیم که به لحاظ اجمال تعین اول و به لحاظ تفصیل و انبساط نفس رحمانی خوانده می شود به بیان دیگر آن حقیقت در مرحله اندماج تعین اول است و آنگاه که تعین اول انبساط می یابد و به مرحله تفصیلی می رسد نفس رحمانی پدیدار می شود نحوه وجود نفس رحمانی سریان و نحوه وجود تعین اول جمعیت و احدیت است آن بسط و سریان تفصیل همان چیزی است که در تعین اول جمع و مندمج است گفته اند ظهور نفس رحمانی با ظهور تجلی حق همراه است ظهور تجلی حق

یعنی تجلی اول حق نیز همان علم ذات به ذات در تعین اول است از این رو می توان گفت نفس رحمانی چیزی جز تعین اول نیست عارفان چنین تعبیر کرده اند که حقیقت تعین اول احدیت و حقیقت نفس رحمانی انبساط است انبساط در احدیت قابل جمع است و احدیت در مرحله انبساط بسط می پذیرد از این رو می توان تعین اول را سرسلسله و یا باطن نفس رحمانی دانست

.

مراتب تجلیات از تعین اول تا عالم ماده همگی از تطورات نفس رحمانی می باشد
نخستین تطور نفس رحمانی همان تعین اول است و در تشبیه به نفس انسان با حالت پیش از امتداد در باطن قلب مطابق است سپس رقیقه عشقی در تعین اول پدید می آید که حالت نفسی تعین اول در قبضه قلب است سپس اسم جامع الله قرار دارد که جهت امتداد ایجادی در نفس رحمانی است و در ادامه اسما و اعیان ثابته اند که به درخواست آنها تعینات خلقی ایجاد می شوند این مرحله از نفس رحمانی (تعینات خلقی) تجلی وجودی حق تعالی است و عارفان آن را حاصل اقتران اعیان ثابته با ظاهر نفس رحمانی و یا اقتران اعیان ثابته به حسب اقتضائاتشان با فیض مقدس دانسته اند.

«نخستین مرتبه از مراتب نهان هستی که دارای اسم و وصف عرفانی است، مرتبه جمع و وجود است که برخی از محققان آن را حقیقة الحقایق و حضرت احدیت جمع و مقام جمع و مانند آن خوانده اند و نسبت حکم و اثر آن حقیقت به امهات حقایق الهی و حقایق کونی مانند وجود عام (نفس رحمانی) یا ام الکتاب و همانند آنها نسبت ذکورت به انوثت است و مجموع این حقایق امری واحد است که به ذلتی واحد باز می گردد.(1)
«ذات در مقامی که از جهت مرتبه کلی مورد اشاره قرار می گیرد یعنی تعین اول دو اعتبار یا نسبت دارد یکی اعتبار آن از جهت جمع احاطه و وحدتش و دیگر این اعتبار که چیزی جز حقایق مذکوری که بر آنها اشتمال دارد نیست پس از جهت نسبت جمع و احاطه آن را حضرت جمع و مرتبه احدیت جمع خوانند که حضرت الوهیت و حضرات دیگر پس از آن می آیند و از آن جهت که وجود ظاهر منبسط بر اعیان اموری که تکوین یافته اند چیزی جز صورت جمعی آن حقایق در تعین اول نیست آن را وجود عام و تجلی ساری در حقایق ممکنات خوانند و این از باب نامگذاری شی ء به عام ترین اوصاف و نیز نخستین آنها از نظر حکم و ظهور برای مدرک است تا مطلب برای او قابل فهم شود نه اینکه این اسم اسمی برابر با نفس الامر باشد»(2)
« پس نفس از جهت مطلق صورت وجودی ظاهر نخستین نتیجه ای است که از اجتماع اسمایی اصلی مذکور از حضرت باطن و روح نفس( تعین اول) ظهور می کند.»(3)(4)

پی‌نوشت:
1-قونوی،مفتاح الغیب،ص35
2-همان،
3-همان،ص42
4-ر.ک،مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص549--552

سلام

با تشکر از کارشناس محترم «سمیع»

فرق تعین و مظهر چیه؟ در واقع تعریف دقیق و جامع تعین چیه؟

فرمودند هویت مطلقه لا بشرط مقسمی است یعنی چی؟

Seyyed*;474914 نوشت:
سلام

با تشکر از کارشناس محترم «سمیع»

فرق تعین و مظهر چیه؟ در واقع تعریف دقیق و جامع تعین چیه؟

فرمودند هویت مطلقه لا بشرط مقسمی است یعنی چی؟

باسمه تعالی
بنابر دیدگاه عرفا، که به پشتوانه آیات و روایات و براهین عقلی می‌باشد، تنها یک وجود است که کل هستی را پر کرده و آن وجود واجبی حق تعالی است. این وجود ویژگی‌ای دارد که سبب شده جا برای دیگری به منزله مصداق بالذات وجود نباشد و آن ویژگی اطلاق است که از آن با عنوان«اطلاق مقسمی»یاد می‌شود.

آنچه که باید به آن توجه جدّی شود تفکیک اطلاق مقسمی از اطلاق قسمی است؛ زیرا اگر اطلاق مد نظر عرفا درباره حق تعالی به گونه اطلاق قسمی درک شود، و از اطلاق مقسمی غفلت گردد، از مقصود عرفا فرسنگ‌ها دور خواهیم افتاد. برای تفکیک این دو نوع اطلاق باید بحث اعتبارهای چهارگانه را در پی گرفت.اعتبارهای چهارگانه از جمله مباحثی است که نخست در منطق مطرح ، و به تدریج وارد فلسفه و عرفان شد.منطقیان بحث را این گونه مطرح کردند که هر مفهومی سه اعتبار دارد؛ زیرا آن مفهوم را یا
1-به شرط قید و شیئ خاصی در نظر می‌آوریم، مثل انسان به شرط راه رفتن
2- یا به شرط آنکه با چیز دیگری همراه نباشد،مثل انسان انسان به شرط آنکه خالص در نظر گرفته شود.
3-یا آن مفهوم را بدون هیچ شرط و قید خاصی در نظر می گیریم، که با هر شرط و قیدی همراه می شود، مثل لحاظ انسان به‌نحوی که با هر شرط و قیدی از راه رفتن،نشستن، خوابیدن و...قابل جمع است.اعتبار نخست را «به شرط شیئ» و اعتبار دوم را «به شرط لا» و اعتبار سوم را«لابشرط»می گویند.

تا اینجا سه اعتبار پدید آمد.اما با اندکی تامل در اصل مفهوم، اعتبار چهارم نیز شکل می‌گیرد؛ زیرا اصل مفهوم به نحوی اخذ شده است که با هر یک از اعتبارهای سه گانه سازگاری دارد، و از همین رو توانسته مقسم قرار گیرد.و چنان از اطلاق و رهایی برخوردار است که هم می تواند در قالب به شرط شیئ خاص جلوه کند و هم می تواند با وضع به شرط لایی هماهنگ شود ، و هم در ساختار لابشرط در اعتبار سوم جمع شود.

بنابراین اعتبار چهارم نیز«لابشرط» و دارای اطلاق است، لکن این لابشرط بودن و اطلاق با آنچه در اعتبار سوم وجود دارد کاملا متفاوت است ؛ زیرا لابشرط بودن و اطلاق در اعتبار سوم قسیم به شرط شیئ خاص و به شرط لاست، و ازاین رو هرگز نمی تواند با آنها جمع ویکی شود.
به بیان دیگر ، خود«لابشرط بودن» و اطلاق،در اعتبار سوم شرط و قید است؛ یعنی مطلق در اعتبار سوم مقید به اطلاق و ارسال است،در حالی که لابشرط بودن و اطلاق،در حالت مقسمی و اعتبار چهارم،هیچ گونه تقییدی را فراهم نمی آورد و مفهوم در این جایگاه حقیقتا مطلق و آزاد و رهاست و حتی به قید اطلاق مقید نیست. در واقع اعتبار سوم از هر قیدی مطلق است جز قید اطلاق و لکن اعتبار چهارم از هر قیدی مطلق است حتی قید اطلاق.

و از این رو با مقیدترین حالت‌ها نیز هماهنگ است.برای تفکیک این دو معنا و اعتبار از «لابشرط بودن» و اطلاق، اعتباری را که دراعتبار سوم وجود دارد، «لابشرط بودن» و اطلاق مقسمی، و اعتباری را که در اعتبار چهارم تحقق دارد، «لابشرط بودن» و اطلاق مقسمی گویند.

عرفا برای تبیین مقاصد خود ، به ویژه تبیین جایگاه اطلاق در واجب الوجود ، از این بحث بسیار بهره برده و آن را از منطق و فلسفه به عرفان کشیده‌اند ؛ لیکن با این ویژگی بسیار مهم که بحث اعتبارات از نگاه عرفا د رمتن عالم جریان دارد و به اعتبار ذهن ما وابسته نیست.چه ذهن این اعتبارها را دریابد و چه درنیابد، در نفس الامر و واقع این لحاظ‌ها و اعتبارها به نحو خارجی و واقعی وجود دارند.

عرفا می گویند گاهی وجود به نحو به شرط لا در خارج تحقق دارد که از منظر هستی شناسی عرفانی بر مرتبه احدیت صدق می کند .در این مرتبه ،وجود بدون لحاظ هیچ تعینی واقعیت یافته است.همچنین گاه وجود با شرط شیئ و قید خاص و تعین ویژه جلوه می کند و ظهور می یابد، مانند وجود عقل،نفس،انسان،... و گاه نیز وجود،رها از هر تعین خاص بوده ،مقید به اطلاق و ارسال و لابشرط بودن است.در عرفان چنین اعتباری از وجود در «نفس رحمانی» تحقق دارد در واقع مصداق لابشرط قسمی در عرفان «نفس رحمانی » است، نفس رحمانی هویتی سریانی و ارسالی دارد که از عرش تا فرش عالم را فرا می گیرد که به هیچ قید خاصی مقید نیست، بلکه در هر قیدی و به هر تعینی می تواند در آید و اساسا بی قیدی و لابشرط بودن آن باعث شده است که بتواند به هر رنگ خاصی در آید .لیک هرگز مقید به آن رنگ خاص نمی‌شود، و بنابراین لا بشرط قسمی است و اطلاق قسمی دارد.

در فلسفه صدرایی،اصل وجود در تشکیک خاصی ،دارای این گونه از اطلاق و لابشرط بودن است؛ زیرا وجود در چنین ساختاری ،حقیقتی است که در همه مراتب حضور دارد و مقید به هیچ مرتبه خاصی نیست ؛ لکن خود اطلاق و سریان و ارسال،قید آن است (مطلق به اطلاق قسمی). ولی در عرفان اسلامی،واجب تعالی هرگز چنین اطلاقی ندارد؛زیرا این اطلاق خود نوعی قید در برابر قید به شرط شیئ و قید به شرط لاست.
مبانی در وحدت شخصیه وجود ایجاب می کند که اصل وجود-که گاه در اعتبار اول و گاه در اعتبار دوم و گاه در اعتبار سوم جلوه می کند و به حقیقت، خود، غیر از همه آنهاست- حق تعالی باشد.

بنابراین در واقعیت خارج،وجودی که حالت مقسمی دارد و لابشرطیت و اطلاق آن مقسمی است نه قسمی،خداوند متعالی است.
پس حق تعالی به‌گونه‌ای است که هم سریان و اطلاق قسمی دارد ، و هم ندارد و فوق سریان و اطلاق است.به بیان دیگر ،ذات حق تعالی فوق سریان است و به حد سریان محدود نمی‌شود و همین وضع موجب شده تا در همه سریان داشته باشد: هم در حالت به شرط لایی و احدیت و هم در شرط های خاص، و هم در وضع سریانی،اما مقید به هیچ یک از این حالات نیست.پس می توان گفت ورای این تعینات و شئون نیز حقیقتی هست که نباید فقط آن را در دل شئوم و مظاهر یافت ،بلکه واقعیتی برتر از این شئون دارد.


حق تعالی ذاتی نامتناهی است که در تمام تعینات و نفس رحمانی هست، و در عین حال فوق آنهاست.پس همه تعینات چیزی است و ذات واجبی چیز دیگری.ذات واجبی به واسطه اطلاق مقسمی خارجی ،هم مطلق است و هم مقید، و نه مطلق است و نه مقید.مطلق است به اطلاق قسمی؛ و مقید است ؛ زیرا فقط در حد نفس رحمانی نیست،بلکه مقید به قیدهای خاص نیز هست.همچنین نه مطلق است و نه مقید؛ زیرا مقسم است و ذاتی ورای اقسام دارد و از همین روست که می‌گویند اطلاق مقسمی حق تعالی،موجب می‌شود که نسبت او به اطلاق و تقیید یکسان باشد.
از جمله نتایج اطلاق مقسمی حق تعالی آن است که از منظر ذات، در هیچ تعین و اسم و صف خاصی جلوه ندارد؛بدین معنا که مثلا حق تعالی ظاهر است،اما مقید و منحصر در آن نیست؛زیرا اگر چنین باشد،نمی‌تواند باطن باشد؛ در حالی‌که حق تعالی از منظر ذات بطون داشته،در باطن است، و فوق باطن و ظاهر نیز می‌باشد یا مثلا حق‌تعالی هادی است،اما منحصر در آن نیست؛ زیرا مضل نیز می باشد.[1]
پی نوشت:
[1]ر.ک.حکمت عرفانی ،علی امینی نژادص251-255

يا مَنْ دَنى‏ فى‏ عُلُّوِهِ، يا مَنْ عَلا فى‏ دُنُوِّهِ

پرسش:
فرق «هو» با «الله» در چیست؟

پاسخ:
اهل معرفت به لفظ (هو) توجه ویژه ای دارند. می گویند نباید این لفظ را تنها به عنوان یک ضمیر تلقی کرد،بلکه مثلا در آیه شریفه (قل هو الله احد) اسمی است که اشاره به مقام ذات حق تعالی دارد که مطلق به اطلاق مقسمی است.

گواه درستی این بیان این است که در قرآن کریم، در برخی آیات پس از لفظ (هو) صفت آمده است و از نظر ادبی،هیچ گاه ضمیر،موصوف یک صفت قرار داده نمی شود.
مثلا در قرآن آمده است:
«شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيم‏ (1) خدا به يكتايى خود گواهى دهد كه جز ذات اقدس او كه نگهبان عدل و درستى است خدايى نيست، و فرشتگان و دانشمندان نيز به يكتايى او گواهى دهند؛ نيست خدايى جز او كه (بر همه چيز) توانا و داناست.»

در این آیه شریفه، واژه (هو) با دو صفت حکیم و عزیز آمده است که نشان آن است که این لفظ در اینجا نقش ضمیر را بازی نمی کند.

از سوی دیگر، در ادبیات عرب تاکید می شود که ضمیر به عنوان منادی نیز نخواهد آمد، و این نشان می دهد که این لفظ در تعبیرهایی همچون «يَا هُوَ يَا مَنْ‏ لَا هُوَ إِلَّا هُو»(1)

باز هم در نقش ضمیر نیست. بلکه اسمی است که اشاره به مقام ذات حق تعالی دارد.

و چون مقام ذات از نظر تحقق و وجود،ظاهر ترین اشیاست و از نظر کنه،غیبتی دارد که معلوم احدی واقع نمی شود، از آن مقام به (هو) تعبیر شده است.

(هو) واژه ای است که هر چند مشخص می کند،اشاره به کدامین حقیقت است،ولی درباره چگونگی و کنه واقعیت آن ساکت است؛ یعنی "او"که نمی دانم چیست،اما به اصل وجود "او"یقین خلل ناپذیر دارم.

البته برای مقام ذات، اسامی متعددی به کار رفته است، مانند:
«هو،غیب مطلق،ذات غیب الغیوبی،کنز مخفی،عنقاءمغرب،الغیب المکنون،الغیب المصون»

اما در رابطه با اسم الله باید عرض کنم :
اهل معرفت اسم الله را در دو عنوان بررسی می کنند:
1-الله ذاتی
2-الله وصفی
الله ذاتی به مقام ذات اشاره دارد ودر حقیقت اسم عرفانی نیست، اما الله وصفی، اسم عرفانی است.

در واقع، الله وصفی همان اسم جامع الله است که همه اسما ،تجلی آن اند و از آن ناشی می شوند واین ویژگی را دارد که اسمای جزئی را به طور اندماجی در خود دارد و در همه اسما سریان دارد.

به بیان دیگر، همان الله است که به صورت خالق،رازق،شافی و.....در می آید.
از این رو،هر اسم جزئی را باید الله جزئی دانست؛زیرا همان حقیقت کلی است که خود را در آن قالب در آورده است.

عارفان این مطلب را با عنوان اشتمال و ظهور مطرح کرده اند.مقصود از این بیان آن است که اسم کلی مانند الله، همه اسما را به نحو اندماجی دارد(اشتمال)و در همه آنها سریان دارد(ظهور)(3)
پی نوشت:
1.آل عمران/18
2.ابن بابويه، محمد بن على‏، التوحيد (للصدوق)،جامعه مدرسین، ایران،قم،1398ق.
3.برای اطلاع بیشتر ر.ک یزدانپیناه، ید الله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، موسسه امام خمینی.


پرسش:
فرموده اند ذات حق تعالی یا همان هویت مطلقه یا غیب الغیوب قابل اشاره عقلی هم نیست پس اگر منظور از هو آن ذات هست که در این صورت مورد اشاره مفهومی قرار گرفته است؟

پاسخ:
اینکه می گوییم ذات حق تعالی، معلوم احدی نیست، هر چند به معنای نفی باریابی انسان بدان مقام و احاطه به کنه آن حضرت است، اما نفی هیچ گونه علم درباره آن را در پی ندارد. ذات حق، هر چند به صورت تفصیلی معلوم احدی نیست، ولی به صورت اجمالی معلوم و مشهود واقع می شود.
عارف، در شهود های خویش، بدون اینکه بتواند به حقیقت آن ذات بار یابد و وجود مطلق حق را عاری از تعینات درک کند، در همان شهود به اجمال چنین می یابد که در ورای تعینات و تجلیات مقیدی که مشهود وی می افتند،حقیقتی بی تعین وجود دارد که منشأ و مبدأ این تجلیات است و هیچ مقام و تعینی از حضور فراگیر آن خالی نیست.
به این ترتیب، او بدون دریافتن کنه ذات، به درک اصل تحقق این مقام بار می یابد. بنابراین از طرفی باید تلاش برای دست یابی به کنه مقام ذات را تضییع عمر و تلاشی بیهوده دانست که بر اساس فرمایش قونوی خداوند از سر شفقت و مرحمت آن را به ما متذکر ساخته است:

«از آنجا که حق تعالی از جهت حقیقتش یعنی مقام ذات که در حجاب عزت وی قرار دارد،نسبتی با ماسوا ندارد،پس فرو شدن در دریای معرفت او و شوق دست یافتن به آن،از این جهت تنها مایه تضییع وقت و طلب چیزی است که دست یابی بدان جز به اجمال ناممکن است و این گونه معرفت اجمالی ،آن است که بدانیم ورای آنچه تعین یافته است،امری وجود دارد که به واسطه آن هر متعینی ظهور می باید .به همین دلیل،خداوند متعال با زبان رحمت و ارشاد فرمود:«خداوند شما را از ذات خویش بر حذر می‌دارد و خداوند به بندگانش مهربان است».پس از روی رحمتش بود که آسایش بندگانش را برگزید و آن‌ها را از تلاش در طلب چیزی که دست نیافتنی است بر حذر داشت.»(1)
از طرفی دیگر باید اذعان کرد که شناخت ذات و احکام آن به ویژه اینکه ورای همه متعینات یک نا متعینی وجود دارد که ظهور همه متعینات بدوست، شناخت اجمالی است که در پرتو عالی‌ترین نوع شهود یعنی تجلی ذاتی برای عارف منکشف می‌گردد؛زیرا در تجلی ذاتی است که عارف با کنار زدن همه تعینات تفصیلی به ساحت اولین تعین بار می یابد و آن جاست که بر اساس چنین شهودی،باز در می یابد (البته به صورت اجمالی) که ورای آنچه که شهود نموده است حقیقتی دست نیافتنی وجود دارد.

در مقام تمثیل، این درک اجمالی بدان می ماند که شخصی،دیگری را مورد خطاب خویش قرار دهد. آنچه مورد خطاب واقع می شود، نه جسمی مرکب از گوشت و پوست و استخوان، بلکه حقیقتی در ورای این ترکب جسمانی است که به چنگ شهود در نمی آید، اما در عین حال خود را در دل همین تعین مادی جلوه‌گر می‌سازد. مخاطب واقعی، حقیقتی بدون تعین مادی است که خطاب کننده به کنه حقیقت آن دسترسی ندارد، اما به اجمال و در دل همین تعین مادی، مخاطب واقع می شود.

برخی ها اشکال کرده‌اند که برخی واژه‌ها، همچون مفهوم «نامتناهی» هر چند دارای مفهوم هستند، اصولا برای ذهن بشر تصور ناپذیرند؛یعنی معنا ندارند. بنابراین، مفهوم نامتناهی کاملا بی معنا و فاقد هر گونه ارزش معنایی برای استفاده در گزاره‌های حقیقت گو است.
در پاسخ به این ادعا،باید میان دو گونه تصور از معنای نامتناهی تمایز قائل شویم. این اشکال تنها درباره تصور تفصیلی از نامتناهی صحت دارد اما تصور اجمالی از چنین معنایی کاملا امکان پذیر است و در محدوده همین تصور اجمالی احکام حقیقی بدان قابل انتساب اند.
در نتیجه آن دسته از آیات و روایت هایی که تفکر در باب ذات خداوند را نهی می کنند، همچون روایت نبوی «لا تفكّروا في‏ ذات‏ اللَّه‏ (2) در ذات الله تفکر نکنید.»
یا آیات و روایاتی که احاطه علمی به حق تعالی را نفی می کنند نظیر«يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحيطُونَ‏ بِهِ عِلْما (3) خدا (به علم ازلى) بر همه آينده و گذشته خلايق آگاه است و خلق را ابدا به او احاطه و آگاهى نيست.»
همگی به این مقام یعنی مقام ذات ناظرند.
بنابر مضمون آیات و و روایات دسته دوم حضرت حق از ادراک همگان به دور است. در نتیجه بنا بر مدلول مطابقی آیات و روایات دسته اول نباید درباره حضرت حق اندیشید. البته فحوای اینگونه آیات و روایت ها نفی درک ذات حق تعالی به نحو اجمالی نخواهد بود. اساسا منظور از توحیدی که در ایات و روایت ها نیز بر اهمیت آن تاکید فوق العاده ای می شود همین درک اجمالی از وجود ذاتی نامتناهی در ورای تعینات متناهی و نیز احکام و اوصاف اوست.

نکته پایانی نهایی که در همین زمینه باید بدان پرداخت موقعیت خاص انسان های کامل همچون پیامبر گرامی اسلام و امامان معصوم (علیهم السلام) است. اینان در اوج معرفتتشان، با به عبارت‌هایی همچون بیان نبوی «مَا عَرَفنَاکَ حَق مَعرِفَتِکَ (4) آن گونه که باید تو را نشناختیم» و بیان حضرت امیر (علیه السلام) «لَا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا يَنَالُهُ‏ غَوْصُ‏ الْفِتَنِ‏ (5) افکار بلند و ژرف اندیش، کنه ذاتش را درک نکند و غوّاصان هوشمند (دریاى علوم و دانش ها) دسترسى به کمال هستى اش پیدا ننمایند.»
ناتوانی خویش و در واقع ناتوانی مخلوق را در احاطه علمی به ذات حق ابراز داشته اند در عین حال از این نکته دقیق نباید غافل بود انسان های کامل که در مقام تعین اول که اوج مقام معرفت برای مخلوق است قرار دارند بهتر از هر مخلوق دیگری به مقام علم اجمالی ذات حق بار می یابند از انجا که در مقام تعین اول تنها یک قید وجود دارد که وجود مطلق ذات حق را متعین ساخته است و آن قید وحدت حقیقی است در چنین مقامی روشن تر می توان دریافت که ورای این تعین لا تعینی هست به عبارت دیگر آن اشاره اجمالی در مقام تعین اول وضوح بیشتری دارد
حافظ به زیبایی حیرت عارف در مقام ذات و ناتوانی وی از علم بدین مقام را تصویر کرده است:
«کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست / این قدر هست که بانگ جرسی می آید»

در این بیت نخست به نامعلوم بودن ذات حق و سپس علم اجمالی به آن مقام به آن مقام با تعبیر بانگ جرس اشاره شده است این تعبیر از بیان حضرت خاتم (صلی الله علیه و اله و سلم) گرفته شده است که فرمودند «أَحْيَاناً يَأْتِي مِثْلَ صَلْصَلَةِ الْجَرَس ‏(6) گاهی وحی بر من نازل می شود و آن همانند بانگ جرس است.»(7)
پی‌نوشت:
1.صدر الدين القونوى،مفتاح الغيب (مصباح الأنس)،صص26-27، دار الکتب العلمیه،بیروت، 2010.
2.پاينده، ابو القاسم‏،نهج الفصاحة (مجموعه كلمات قصار حضرت رسول صلى الله عليه و آله)،ص389،دنیای دانش، تهران.
3.طه/110
4.مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏،بحار الأنوار(ط- بيروت)،ج18،ص23، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.
5.همان،ص54، ص176.
6.همان,ج56،ص214.
7.برای اطلاع بیشتر ر.ک یزدانپیناه، ید الله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، موسسه امام خمینی.


پرسش:
فرمودند اسماء ذاتی شامل حیات و قدرت و علم هستند و حی علت است برای علم و قدرت و منشاء آنها حال چه رابطه​ای بین اسم ذاتی حی و الله هست؟
پاسخ:
1-اسمایی مانند حیات، قدرت از اسماء ذات نیست بلکه اسم صفت می‌باشند.
اهل معرفت به آن دسته از اسما که صفت تشکیل دهنده آنها از جمله صفاتی است که محتوای اصلی‌شان همچون قدوس،اشاره به ذات حق تعالی است؛«اسم ذات»می‌گویند.
دسته دیگری از اسما و صفات،به صفاتی اشاره دارند که مستلزم غیر و نیز خواهان افزودن به آن نیستند؛ همچون حیات و قدرت که بدان‌ها «اسم صفت»می گویند.
سرانجام صفاتی همچون خالق،رازق، و شافی را که مستلزم طرف مقابل و اضافه به آنند و به غیر تعدی می‌کنند و در آن اثر می‌گذارند، «اسم فعل» می‌نامند.
به بیان دیگر، صفت خاصی که بنا به تعریف اسم عرفانی، جزء اصلی هر اسمی است، یا به ذات یا به صفات آن، و یا به افعال آن اشاره دارد. اسمای متناظر، به ترتیب، اسم ذات، اسم صفت و اسم فعل نامیده می‌شوند.

2-در عین حال، بعضی از اسماء حق تعالی کلی و برخی دیگر جزئی می‌یاشند .مثلا اسمائی مانند الحیّ،العلیم،القدیر،السمی ع البصیر .. اسماء کلی می باشند و در بین این اسماء کلی، اسم شریف الحی، نسبت به سایر اسماء تقدم دارد.

3-نخستین و کلی ترین اسم، اسم جامع «الله» است که در حقیقت، همه اسماء، تجلی آن‌اند و از آن ناشی می‌شوند.(1)
پی‌نوشت:
1.برای اطلاع بیشتر ر.ک یزدانپیناه، ید الله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، موسسه امام خمینی.

پرسش:
آیا احدیت همان هو هویت است یا احدیت هم از ظهورات ذات حق تعالی است؟ چه رابطه​ای بین احدیت و صادر اول وجود دارد؟
پاسخ:
باید دانست که نفس رحمانی یا همان صادر اول و تعین اول [مقام احدیت] دو حقیت متمایز و جدا از یکدیگر نیستند. بلکه در واقع یک حقیقت با هویتی واحد هستند که تنها تفاوت آنها از نظر اجمال و تفصیل است
یعنی با حقیقتی واحد روبه رو هستیم که به لحاظ اجمال تعین اول و به لحاظ تفصیل و انبساط نفس رحمانی خوانده می شود. به بیان دیگر آن حقیقت در مرحله اندماج تعین اول است و آنگاه که تعین اول انبساط می یابد و به مرحله تفصیلی می رسد نفس رحمانی پدیدار می شود. نحوه وجود نفس رحمانی سریان و نحوه وجود تعین اول جمعیت و احدیت است آن بسط و سریان تفصیل همان چیزی است که در تعین اول جمع و مندمج است گفته اند ظهور نفس رحمانی با ظهور تجلی حق همراه است.
ظهور تجلی حق یعنی تجلی اول حق نیز همان علم ذات به ذات در تعین اول است. از این رو می توان گفت نفس رحمانی چیزی جز تعین اول نیست عارفان چنین تعبیر کرده اند که حقیقت تعین اول احدیت و حقیقت نفس رحمانی انبساط است انبساط در احدیت قابل جمع است و احدیت در مرحله انبساط بسط می پذیرد از این رو می توان تعین اول را سرسلسله و یا باطن نفس رحمانی دانست
.
مراتب تجلیات از تعین اول تا عالم ماده همگی از تطورات نفس رحمانی می باشد
نخستین تطور نفس رحمانی همان تعین اول است و در تشبیه به نفس انسان با حالت پیش از امتداد در باطن قلب مطابق است سپس رقیقه عشقی در تعین اول پدید می آید که حالت نفسی تعین اول در قبضه قلب است سپس اسم جامع الله قرار دارد که جهت امتداد ایجادی در نفس رحمانی است و در ادامه اسما و اعیان ثابته اند که به درخواست آنها تعینات خلقی ایجاد می شوند این مرحله از نفس رحمانی (تعینات خلقی) تجلی وجودی حق تعالی است و عارفان آن را حاصل اقتران اعیان ثابته با ظاهر نفس رحمانی و یا اقتران اعیان ثابته به حسب اقتضائاتشان با فیض مقدس دانسته اند.
نخستین مرتبه از مراتب نهان هستی که دارای اسم و وصف عرفانی است، مرتبه جمع و وجود است که برخی از محققان آن را حقیقة الحقایق و حضرت احدیت جمع و مقام جمع و مانند آن خوانده اند و نسبت حکم و اثر آن حقیقت به امهات حقایق الهی و حقایق کونی مانند وجود عام (نفس رحمانی) یا ام الکتاب و همانند آنها نسبت ذکورت به انوثت است و مجموع این حقایق امری واحد است که به ذلتی واحد باز می گردد.(1)
«ذات در مقامی که از جهت مرتبه کلی مورد اشاره قرار می گیرد یعنی تعین اول دو اعتبار یا نسبت دارد یکی اعتبار آن از جهت جمع احاطه و وحدتش و دیگر این اعتبار که چیزی جز حقایق مذکوری که بر آنها اشتمال دارد نیست پس از جهت نسبت جمع و احاطه آن را حضرت جمع و مرتبه احدیت جمع خوانند که حضرت الوهیت و حضرات دیگر پس از آن می آیند و از آن جهت که وجود ظاهر منبسط بر اعیان اموری که تکوین یافته اند چیزی جز صورت جمعی آن حقایق در تعین اول نیست آن را وجود عام و تجلی ساری در حقایق ممکنات خوانند و این از باب نامگذاری شیء به عام ترین اوصاف و نیز نخستین آنها از نظر حکم و ظهور برای مدرک است تا مطلب برای او قابل فهم شود نه اینکه این اسم اسمی برابر با نفس الامر باشد»(2)

«پس نفس از جهت مطلق صورت وجودی ظاهر نخستین نتیجه ای است که از اجتماع اسمایی اصلی مذکور از حضرت باطن و روح نفس( تعین اول) ظهور می کند.»(3)(4)

پی‌نوشت:
1.صدر الدين القونوى،مفتاح الغيب (مصباح الأنس)،ص 35، دار الکتب العلمیه،بیروت، 2010
2.همان.
3.همان،ص42.
4.
برای اطلاع بیشتر ر.ک یزدانپیناه، ید الله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، موسسه امام خمینی.

موضوع قفل شده است