عقل و دل

تب‌های اولیه

33 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
عقل و دل

باسمه تعالی
باسلام:
در طول تاریخ و در سنت های مختلف،رابطه میان عرفان وفلسفه با عقل و دل ،از مسائلی بوده است که حجم زیادی از آثار اندیشمندان را به خود اختصاص داده و سرانجام به ارائه نظریه های مختلف و متعارضی در این باره انجامیده است.

پرسش این بوده است که میان مدعیات معرفتی برخاسته از کشف و شهود ،با مدعیات معرفتی نشات گرفته از برهان و منطق چه رابطه ای وجود دارد؟

آیا همواره میان این دو توافق وجود دارد؟

استنادهای تاریخی در وهله اول این پاسخ را به چالش می کشانند.تاریخ سنت های مختلف،سرشار از مجادله ها و ستیزه گری هایی است که میان اصحا ب شهود با اهل برهان و فلسفه بوده است.

آیا این استنادها بدین معناست که میان این دو ساحت ،نوعی تعارض برقرار است؟یا به تقریر افراطی تر برخی ،آنچه در ساحت شهود به دست می آید،به کلی با بنیان های پذیرفته شده برهانی -منطقی متناقض است؟

آیا عرفان ،همان گونه که برخی ادعا کرده اند،طوری ورای طور عقل است و عقل هیچ گاه راهی به فهم و اثبات حقایق شهودی ندارد، یا این دو ،آن چنان که برخی دیگر گفته اند هم افق اند و می توانند موید یکدیگر باشند؟

پاسخ گویی به چنین پرسش های مهمی ،نیازمند تفصیل مطلب در دو مرحله است
.نخست می کوشیم با استناد به آرای فیلسوفان بزرگ ،نظر آنها را در این باره به دست دهیم و رابطه میان عرفان و فلسفه را از دیدگاه ایشان بررسی کنیم

ودر مرحله دوم ،به آرای عارفان بزرگ می پردازیم و می کوشیم در یک بررسی تاریخی معنا و مفهوم نظریه های آنها را درباره عقل و دل که به ظاهر نشانگر نوعی نبود توافق میان آنها و گاه بیانگر انکار کلی عقل است درک کنیم.در پایان به یک جمع بندی از پاسخ نهایی مسئله خواهیم پرداخت.

بررسی تاریخی دیدگاه فلسفی

به طور کلی با بررسی تاریخی ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام این نظریه تایید می شود که حکیمان مسلمان روش حکمت الهی و فلسفه را تنها برهان ندانسته و با گذشت زمان ،بر این مهم تاکید کرده اند که می توان از روش شهودی و مبادی کشفی نیز برای سامان دادن به یک نظام فلسفی در کنار برهان سود جست.

در واقع ،آنها در مسیر تحولات وپیشرفت تاریخی حکمت،پذیرفته اند که راه رسیدن به حکمت تنها بحث و استدلال نیست،بلکه به معنای حقیقی کلمه می توان کسی را نیز که از را ه شهود به حقایق عالم هستی راه یافته باشد،حکیم نامید.

در طول تاریخ فلسفه اسلامی ،فیلسوفان ما به تدریج به این سو پیش رفتند که روش کشفی شهودی را به عنوان روشی معتبر در ادراک احکام عینی وجود بشناسند.

در این زمینه،بیان چند تن از برزگ ترین و اثر گذارترین فیلسوفان اسلام را می آوریم:

دیدگاه بو علی سینا:
این فیلسوف بزرگ که به عنوان رئیس فیلسوفان مشایی شناخته می شود، وبا وجود آنکه روح بحثی و استذلالی خشک بر فلسفه مشایی او سایه افکنده است،اما در برخی آثار متاخرش ،به ویژه در بخش های پایانی کتاب اشارات و تنبیهات ،همدلی فوق العاده ای با عرفان و روش شهودی نشان می دهد.

گفتنی است توجهی که ابن سینا به عنوان اثر گذارترین فیلسوف اسلام در نمط های هشتم،نهم و دهم اشارات به عرفان نشان داد،دست مایه ای شد که فیلسوفان پس از وی به عرفان توجه جدی تری داشته باشند،به گونه ای که می توان گفت کار فیلسوفان بعدی در توجه به فضای ذوق و شهود ،همواره از اینت رویکرد ابن سینا اثر پذیرفته است.

کمترین تاثیر ابن سینا این بود که پس از وی ،به گونه ای اجمالی راه شهود و ذوق معتبر شناخته شد،هر چند ورای طور عقل و تبیین ناپذیر دانسته شود.

برای مثال ،بوعلی در بحث اجرام فلکی،اشاره می کند که برابر حکمت متعالیه ،این اجرام افزون بر مبادی آنها که عقول مجردی هستند،دارای نفوس ناطقه نیز هستند.

شارح علامه،خواجه نصیر الدین طوسی،در توضیح علت انتسا این نظریه به حکمت متعالیه که فوق حکمت متعارف است ،چنین می گوید:

(وانما جعل هذه المساله من الحکمة المتعالیه..........
این مساله از حکمت متعالیه قرار داده شد ،زیرا حکمت مشاییان ،حکمت بحثی صرف است ولیاین مساله و مانند آن،افزون بر بحث و نظر با کشف و ذوق نیز سامان می یابد،پس حکمتی که در ر دارنده آن است ،در مقایسه ببا حکمت مشایی،متعالی است.)1

پی نوشت:
1-خواجه نصیر الدی طوسی،شرح الاشارات،ج3،نمط دهم ص 401

شیخ الرئیس ،بر کتاب اثولوجیا اثر فلوطین ،که به اشتباه در آن دوره به ارسطو نسبت داده می شد،تعلیقاتی دارد.این تعلیقات در کتابی به نام ارسطو عند العرب گرد آمده است.

در یکی از این تعلیقات ،بو علی تصریح می کند که در کنار روش بحثی استدلالی ،روش کشفی شهودی نیز معتبر است :
((لکنّ الادراک شیئ، والمشاهدة الحقّة شیئ........

اما ادراک فکری چیزی است ومشاهده حقیقی شهودی چیز دیگر و اگر تنها به یگانه حقیقی بپردازی و از هر امر مانع و مزاحمی که به واسطه نظاره باشد ،روی بر گردانی ،مشاهده حقیقی در پی ادرا خواهد آمد))1
ادامه دارد.....

پی نوشت:
1-عبد الرحمن بدوی ،ارسطو عند العرب ص44 و ص 71

بو علی در کتاب اشارات نیز به ساحتی اشاره می کند که برای ادراک حقایق آن،باید راه کشف و ذوق را در پیش گرفت و از شنیدن و علم حصولی دست شست:

((وهناک درجات.....فانهما لا یفهمها الحدیث،ولا تشرحها العبارة....
و آنجا درجاتی وجود دارد....که با گفتن به فهم در نمی آید و عبارت توان شرح آن را ندارد و چیزی غیر از خیال(تعبیرهای لطیف ادبی)موضوع آن را آشکار نمی سازد و هر کس که به شناخت آن درجات علاقه مند باشد ،پس باید مراتبی را بگذراند تا ابنکه از اهل مشاهخده شود و به مقام کسانی برسد که به واقع رسیده اند ،نه آنکه اهل گفت وگو و شنیدن آثار اشیا باشد.))1

ناگفته نماند،جناب بو علی در برخی مواضع دبگر ،از عرفان و ادعاهای عرفانی با عنوان هایی همچون خطابات شعری نیز یاد کرده است.
به هر روی ،جو غالب در فلسفه مشا بحث صرف است و مواردی که اشاره می شود باید چونان نطفه های حرکتی تلقی شود که پس از قرن ها ،در جریان فکر فلسفی قوت گرفت.

ادامه دارد.....

پی نوشت:
1-ابن سینا،الاشارات والتنبیهات،شرح خواجه نصیر طوسی ج3 نمط نهم ص 399

دیدگاه شیخ اشراق:
گرایشی که ابن سینا در آثارش به عرفان نشان می دهد،راه را برای توجه جدی تر به روش کشفی و مباحث عرفانی در فلسفه هموارتر ساخت.

به همین دلیل ،فیلسوفان بعدی نیز به تدریج ،گرایش های قوی تر و پر رنگ تری از خود نسبت به شهود ظاهر ساختند.

این گرایشها در شیخ اشراق،برجستگی ویژه ای یافت و باید گفت ایشان در این زمینه،تا قرن ها با هیچ کدام از فیلسوفان پیش و وپس از خود قابل مقایسه نیست.

برجستگی کار شیخ اشراق ،در وارد کردن نظام مند شهود در فلسفه اشراقی و قرار دادن آن به عنوان یکی از منابع شناخت هستی در کنار بحث های استدلالی است.

یکی از مهم ترین شواهد توجه ویژه شیخ اشراق به عرفان را می توان در گزارشی یافت که با نام حکایت منامیه در کتاب تلویحات وی مندرج گشته است.
این گزارش ،نقل رویایی است که در آن شیخ اشراق بنا به گفته خودش با ارسطو ،معلم اول، روبه رو می شود و از او ،برای حل معضل مسئله علم در فلسفه استمداد می جوید.
گفت گوهای میان این دو،سرانجام بدانجا می رسد که شیخ اشراق از ارسطو درباره حکیمان مسلمان می پرسد و با نام بردن از برخی،می کوشد دریابد که ارسطو کدامین دسته ار حکیمان را به پایه استادش افلاطون می داند.

نقل بخش هایی از این گفت و گو به دلیل اهمیت فوق العاده آن ضروری می نماید:

((حکایة و منام:وکنت زمانا شدیدالاشتغال،کثیر الفکر والریاضة.........
ترجمه:یک حکایت و خواب :
زمانی بود که گرفتاری ها و تفکر و ریاضت بسیار داشتم و در آن زمان ،مسئله علم برایم دشوار شده بود و در آنچه در کتاب ها در این باره بود،برایم سامان نمی یافت.
پس در شبی از شبها خلسه ای برایم رخ داد در حالتی شبیه خواب که در آن با لذتی فراگیر و برقی درخشنده و نوری مشعشع همراه با تمثل یک شبح انسانی مواجه شدم.
پس چون نگریستم،دیدم آن (شبح انسانی)نجات دهنده نفوس و امام حکمت،معلم اول است،در هیبتی که برایم شگفت آور بود و ابهتی که مرا به وحشت افکند.
پس با من به سلام و احوالپرسی پرداخت تا آنکه وحشتم فرو ریخت وبه انس تبدیل شد.
سپس از دشواری این مسئله به او شکایت بردم

سپس به ستایش استادش افلاطون الهی پرداخت،ستایشی که مرا در حیرت فرو برد . از این رو،به او گفتم آیا از فیلسوفان اسلام ،کسی به منزلت وی رسیده است؟

گفت،نه وحتی به جزئی از هزار جزء مرتبه او نرسیده اند،سپس گروهی را که می شناختم برای او شمردم،ولی او توجهی نکرد.آنگاه نام گروهی همچو.ن بایزید بسطامی ،ابی محمد سهل ابن عبد الله تستری وامثالشان را بردم.پس گویا شاد شد و گفت:

همانا اینان فیلسوفان و حکیمان حقیقی هستند،زیرا در مرتبه علم رسمی نمانده اند،بلکه از آن گذر کردند و به مرتبه علم حضوری اتصالی شهودی رسیدند و به علایق هیولانی اشتغال نیافتند.

پس برای آنها،قرب الهی وحسن بازگشت به سوی اوست.آنان از همان مبدئی که ما حرکت کردیم،حرکت کردند و به همان (معارفی) زبان گشودند که ما گشودیم .

سپس مرا ترک کرد ومرا در حال گریه بر فراقش رها کرد،پس وای و حسرت بر آن حالت(1)

پی نوشت:
1-سهروردی،التلویحات در مجموعه آثار ج1 ص 70-74

وی در موضعی دیگر چنین تصریح می کند:
المجردون من الاسلامیین ....... اهل تجرید از مسلمانان ،راه های اهل حکمت را در پیش گرفتند و به منبع نور واصل شدند و برایشان حاصل شد آنچه حاصل شد. وهر کس که خداوند برای او نوری قرار ندهد ،نوری ندارد(1

وی حتی از این نیز فراتر می رود و ادعا می کند که چون در فلسفه اسلامی از مبادی عالی وجود بحث می شود،حکیم واقعی کسی است که بتواند این مبادی را به عیان شهود کند ،نه اینکه از آثار وجودشان به آنها پی ببرد:

(فاذا اطلقت الفلسفه ،یعنی معرفة المفرقات......پس اگر عنوان فلسفه گفته می شود،مقصود،معرفت به مقامات (موجودات مجرد)و مبادی(مجرداتی که مبدا ایجاد مراتب نازل در سلسله مراتب و جود(نور)هستند) وبحث های کلی مربوط به اعیان (خارجی)است و کسی را حکیم نمی نامند،مگر اینکه بتواند امور علوی را مشاهده کند و بدان ذوق و تاله(که متضمن کشف و شهود است)داشته باشد(2

پی نوشت:
1-التلویحات /ص 113
2- همان/ص 119

شیخ اشراق ،در موردی دیگر این گونه می فرماید:
(وفی الجمله الحکیم المتاله هو.......
خلاصه حکیم متاله کسی است که بدنش حکم پیراهنی را بر وی داشته باشد که بتواند گاهی آن را از نفس مجرد خویش جدا سازد و گاه آن را به تن نفس مجرد کند،وانسان تا زمانی که بر خمیره مقدس آگاهی نیابد،در زمره حکیمان شمرده نمی شود)1

بنابر ادعای شیخ اشراق ،تا پیش از معلم اول ،یعنی ارسطو،همه حکیمان راستین (بدون اهمیت داشتن سنت فکری شان)دو راه شهود وبحث را با هم ودر کنار هم داشته اند.

بررسی کلی سنت های مختلف حکمی نیز ما را ه همین نتیجه می رساند که در تمام آنها ،راه شهود مطرح بوده است.
در سنت هندویی ودر کتاب گیتا این مضمون کاملا حضور دارد.

در سنت تائویی نیز همین مضمون تکرا ر می شود.برای مثال ،در سنت یونانی ،افلاطون از سقراط چنین گزارش می دهد که ناگاه فرشته ای برخی حقایق و معارف را بر او القا کرد.

شیخ اشراق حکیمان ایرات باستان را نیز پیرو چنین سنتی می داند.از نظر او ،تنها پس از ارسطو بود که با جدا شدن حکمت بحثی،از حکمت ذوقی ،مشکلاتی در این زمینه پدید آمده است.او خود را پاسدار سنت دیرین پیش از ارسطو و احیا کننده آن می داند:
(و اودعنا علم الحقیقه....

علم به حقیقت را در کتابمان به نام حکمت اشراق به یادگار نهادیم.در آن،حکمت باستانی پیش از ارسطو را که پیشوایان (حکمت)در هند ،فارس،بابل،مصر و پیشینیان یونانی تا افلاطون بر محور آن بوده و از آن حکمت خود را استخراج می کرده اند،یعنی همان خمیره ازلی احیا نمودیم)2

پی نوشت:
1-التلویحات/ص503
2-هانری کربن/مقدمه مجموعه آثار شیخ اشراق ص 41

دیدگاه ملا صدرا:
در قرن یازدهم هجری ،سر نوشت تفک اسلامی با ظهو ر این شخصیت بزرگ دگر گون شد.

این اندیشمند بزرگ را باید از یک طرف فیلسوفی اصیل دانست واز سوی دیگر ،او را از محققان بزرگ عرفان نظری بر شمرد .
جریانی که سید حیدر آملی در تطبیق تشیع و عرفان آغاز کرده بود،با نبوغ اعجاب آور ملا صدرا به کمال رسید و به انطباق کامل فلسفه اسلامی و عرفان نظری انجامید.

ملاصدرا تمام تلاش های عارفان وفبلسوفان گذشته را در راستای هم زبانی و نزدیکی افق فکری عرفان و فلسفه ،به نقطه اوج و کمال نهایی رساند.

وی تلاش های شیخ اشراق را به بار نشاند و فلسفه را نه تنها در روش ،بلکه در محتوا نیز با عرفان همسان کرد.
روش ذوقی و شهودی ومحتوای وحدت وجود در فلسفه به رسمیت شناخته شد و برای آن استدلال های فلسفی ارائه گشت.

در واقع ،مرحوم ملاصدرا آنچه را که عارفان پیشین ورای طور عقل می خواندند،عقلانی ساخت.نقش بر جسته ملاصدرا در این جهت آن است که پس از تلاش های او دیگر می توان حقایق عرفانی را با یک زبان دقیق فلسفی تبیین و منتقل ساخت.

به همین دلیل ،مکتب صدرایی پلی برای فهم مقاصد والای عرفا وبدین وسیله ،برای فهم مقاصد شریعت دانسته شده است.

البته خود وی تصریح دارد که تنها آموختن مبانی نظام فلسفی وی،در فهم مقاصد عارفان کافی نیست

وعامل ضروری دیگر،((تلطیف سرّ))است ،یعنی وارد شدن در فضای ریاضت ها و مراقبت های عبادی که ذهن و جان متعلم را با ساحتی که معارف عرفانی از آن تنزل می یابند ،هم سنخ می کند تا با بستر سازی فراهم شده با مفاهیم نظام فلسفی صدرایی ،فهم مقصود حاصل شود.

روش خود ملا صدرا در کسب معارف الهی و تبیین فلسفی آنها همین بوده است.

بزرگان پیرو مکتب وی نیز همین رویه را در پیش گرفته اند ،یعنی آنان افزون بر تاملات فلسفی،به سیر و یلوک نیز می پرداخته اند.

البته فهم نظام فلسفی ملاصدرا تا آنجا که یک نظام منسجم عقلانی-منطقی است،تنها با تاملات عقلانی امکان پذیر است، ولی این مهم برای کسانی که به تلطیف سرّ نیز بپردازند،بسیار آسان تر است.

مهم ترین جنبه های تلاش ملاصدرا در ارائه نظام فلسفی با محتوای عرفانی را می توان در دو زمینه خلاصه کرد:
الف:ملا صدرا با جعل اصطلاحات جدید و اشباع معانی جدید در اصطلاحات پیشین فلسفه ،با افزودن به غنای آن واژگان،راه را برای بیان معارف توحیدی با این زبان هموارتر کرد.

ب:مبانی اساسی فلسفه او همچون اصالت وجود ،بحث تشکیک و گذر از تشکیک به وحدت شخصی وجود ،رای بیان این معارف مناسب می نمود و اصولا برای تبیین آنا مطرح شده بود.

ملا صدرا با تلاش سترگ خود در بنیان نهادن یک نظام گشترده فلسفی جدید،بسیاری از کار را به انجام رساند،اما این پیروان و شاگردان مکتب فلسفی وی همچون ملا هادی سبزواری ،میرزا هاشم اشکوری ومحمد رضا قمشه ای بودند که توانستند با تامل در این نظام فلسفی ،لوازم و فروع بسیاری از آن استنتاج کنند و در تقریر معارف عرفانی از آنها سود جویند.

این نظام فکری ،چنان بر جریان های فرهنگی پس از خود تاثیر نهاد که حتی کسانی که تنها اهل سیر و سلوک هستند و پیرو مشایخشان میانه ای با فلسفه رایج ندارند،در مقابل فلسفه ملاصدرا سر خضوع فرود می آورند و پرداختن بدان را نه تنها مانع از سیر و سلوک نمی پندارند که آن را هموار کننده راه سالک می یابند.

بی گمان تلاش ملاصدرا در گره زدن سه جریان فکری فلسفه ،کلام و عرفان که تلاشی زاینده و بالنده بود،می تواند با کوشش اندیشمندان مسلمان،بیش از پیش بارور شود و درخت معارف اسلامی را به کمالی بیش از پیش برساند.

جدایی ناپذیری قرآن،عرفان و برهان امری نیست که پایانی داشته باشد،زیرا باطن های قرآن،اقیانوس های ژرفی هستند که رسیدن به ژرفای آنان ناممکن است .از این رو هیچ گاه نمی توان این ادعا را پذیرفت که آنچه درباره سازگاری عرفان و فلسفه با شریعت لازم بوده ،ملاصدرا بیان کرده است و دیگر جایی برای پژوهش های بیشتر نیست.

مرحوم ملا صدرا در کتاب عرشیه خود می گوید:
(واعلم انّ المتبع فی المعارف الاهیه هو البرهان او المکاشفة بالعیان:
بدان که معیار در معارف الهی همانا برهان یا مکاشفه شهودی است)1
ونیز در کتاب اسفار خود می فرماید:
(ونحن جمعنا فیه بفضل الله بین الذوق والوجدان و بین البحث والبرهان:
ما به فضل الهی در این کتاب بین ذوق و وجدان شهودی و بین بحث و برهان جمع کرده ایم)2

به طور کلی ملا صدرا در مباحث فلسفی خویش:

اولا استواری روش شهودی را به اثبات رسانده است.
ثانیا:برتری روش شهودی در درک حقایق و معارف را بر دیگر روش های کسب معرفت نشان داده است.نیز برهان وشهود ،عقل و دل،فلسفه و عرفان را هم افق و تایید کننده یکدیگر تصویر کرده است.

پی نوشت:
1-عرشیه ص 70
2-اسفار ج8/ص 143

به باور مرحوم ملا صدرا،

راه دل و کشف شهود از نظر شناخت حقایق بر راه عقل و برهان مقدم و برتر از آن است زیرا فیلسوف تنها از راه مفاهیم و لوازم وآثار به حقایق دست می یابد اما عارف از راه حضور و درک عینی حقایق را کشف می کند در این زمینه تمثیل زیبای جناب مولوی ما را به فهم مقصود نزدیکتر می سازد.

او حکایت دزدی را مطرح می کند که پس از وارد شدن به خانه ایی و با متوجه شدن صاحب خانه پا به فرار می گذارد صاحب خانه در پی او می شود و فریاد دزد دزد سر می دهد در حالیکه او را می دید و اندکی با او فاصله داشت یکی از پشت بانگ می زند که یافتم یافتم این فریاد صاحب خانه را که گمان کرده بود آن فرد دست کم دزدی از دزدان را گرفته است از پی گیری دزد منصرف می کند اما هنگامی که نزد آن شخص می رسد کفش دزد را در دست وی می بیند در حالیکه خطاب به صاحب خانه می گوید این کفش نشان آن است که دزد از این مسیر گذشته است.

مولانا صاحب خانه را تمثیلی از عارف وشخص در پی کفش را تمثیلی از فیلسوف ترسیم می کند فیلسوف هماره از راه آثار بر اشیا استدلال می کند و عارف از راه وجدان و حضور البته این بیان به معنای نفع عقلانیت نیست بلکه به این معناست که نباید در حد معرفت عقل باز ماند و بدان قانع بود بلکه باید به مراحل بالاتر معرفت دست یافت و از معرفت شهودی بر خوردار شدبه قول شیخ عطار:

عقل گرچه در حق شناسی کامل است
لیک کاملتر زوی جان و دل است

ملا صدرا در توضیحی دقیق در این باره می گوید:
(فالعلم بها اما ان یکون بالمشاهدة الحضوریة او بالاستدلا علیها......
پس علم به موجودات یا از راه مشاهده حضوری واقع می شود و یا با استدلال بر آنها از راه آثار و لوازمشان که از این را ه اخیر تنها معرفتی ضعیف بدست می آید)1

وی همچنین با نقل کلامی از شیخ الرئیس بو علی که در آن علم و آگاهی از حقایق اشیا را خارج از توان بشر می داند ،آن را چنین شرح می دهد که بو علی در پی بیان این نکته است که از را ه علم حصولی و دانش استدلالی برهانی،تنها می توان از آثار و لوازم شیئ،به وجود شیئ پی برد(برهان انّی)،

اما در راه مکاشفه وعرفان ،به طریق لمّی به حقایق اشیا می رسیم،زیرا به اسباب و علل آنها علم می یابیم
و از این راه ،حقیقت معلول و مسبب نزد ما حاضر می شود.شهود سبب،شهود مسبب را در پی دارد و چنین علمی منحصر در مکاشفه های حضوری است.بنابراین ،دریافت حقیقت اشیا تنها از طریق اخیر امکان پذیر است.

هدف ملاصدرا از این بیان،تاکید براین نکته است که معرفت استدلالی-برهانی،تنها ما را از راه لوازم ،با شیئ آشنا می سازد واز حقیقت آن اطلاعی به دست نمی دهد.
بنابراین حکیم نباید در این حد باز بماند و به معارف عقلی کسبی بسنده نکند،بلکه باید به مرتبه شهود قلبی برسد و حقیقت اشیا را بدین وسیله ادراک نماید(2

ادامه دارد......

پی نوشت:
1-اسفار ج1 ص 53
2-اسفار ج1 ص391

تجربه تاریخی جریان فکری اسلامی نشان می دهد که در بسیاری از موارد ،نخست عارفان بوده اند که از وجود حقایقی خبر داده اند آن گاه فیلسوفان در پی آنان مدعای مورد نظر را برهانی کرده اند.به چند مورد از این ادعاها اشاره می کنیم:

1-عالم مثال منفصل:عالمی به نام عالم مثال و موجودات مثالی،اساسا در فلسفه مشایی هیچ جایگاه تعریف شده ای ندارند.
شیخ اشراق ،اولین فیلسوف اسلامی است که به تصریح خودش،نخستین بار با روش کشفی این عالم را شهود کرد و سپس در صدد تبیین عقلانی آن برآمد و آن را در نظام فلسفی خویش جای داد.پس از شیخ اشراق ،دیگر فیلسوفان نیز این بحث را پذیرفته اند.

2-ادله تجرد علم:
مشائیان تجرد علم را تجردی از سنخ تجرد عقلانی می پنداشته اند.این در حالی است که پس از جای گرفتن بحث عالم مثال در نظام فلسفه اسلامی،ادله مشائیان بر تجرد علم توسط ملا صدرا مورد بازنگری قرار گرفت.
ملاصدرا سرانجام به این نتیجه می رسد که ادله تجرد صور علمی را می توان به دو قسم کرد.

برخی از ادله،تثبیت کننده تجرد برزخی صورت های علمی هستند وبرخی دیگر ،به تجرد عقلانی این صورت ها ناظرند.
از نظر وی،دلایل و براهین مشائی تنها به اثبات تجرد برزخی صورت های علمی ناظر است و نه تجرد عقلانی آنها،آنگونه که خودشان می پنداشتند.

و این امر بر دست یابی بر عالم مثال و تجرد آن مبتنی بود که پیش تر شیخ اشراق شهود کرده بود

3-شعور عالم ماده:
شعور عالم ماده مسئله ای است که در متون مقدس دینی نیز به صراحت بدان اشاره شده است.این مسئله نخست در متون عرفانی مورد توجه قرار گرفت و سرانجام در فلسفه صدرایی بر آ استدلال شد و در نظام فلسفه اسلامی جایگاه خود را یافت

4-مُثُل افلاطونی:
بوعلی سینا با این استدلال که ممکن نیست امر واحد،اعراض مختلف ومعارضی همچون سیاهی و سفیدی،کوتاهی و بلندی و غیره را در آن واحد به خود بپذیرد،نظریه مثل افلاطونی را رد می کند.

این در حالی است که شیخ اشراق با بیان اینکه وی در مکاشفه هایش این مثل را شهود کرده است،بر وجود این مُثُل تاکید می ورزد،و از دیدگاه فلسفی برای آنها جایگاه خاصی قائل می شود.
ملا صدرا نیز در حکمت نتعالیه با دلایل متعدد در پی تثبیت مثل افلاطونی است

5-وحدت وجود:
مسئله وحدت وجود که مدعای اصلی عارفان است،از همان آغاز مورد انکار فیلسوفان بوده است.
اما سرانجام ملاصدرا در یک ابتکاری جالب تلاش می کند این مدعای سترگ را در دستگاه فلسفی خویش عقلانی سازد وبر آن برهان اقامه کند، و او در این تلاش موفق است.
در اینجا هم با یک مدعای هستی شناختی بسیار مهم روبه رو هستیم که نخست عارفان مطرح کردند ودر طول زمان،فیلسوفان آن را پذیرفته اند.

ادامه دارد........

عقل و دل،دو راه معرفت به واقع:
درباره همین نتیجه گیری ،باید تاکید ورزید که از دیدگاه صدرایی اساسا عقل و دل در حقایق و معارفی که دست می یابند،هم افق هستند.
با گذر از عالم طبیعت که ادراک های حسی انسان تنها در آن موثر است،این عقل است که می تواند در ساحت ما ورای طبیعت،انسان را در ادراک حقایق یاری رساند.

اما عقل در این ساحت یکه تاز نیست،دل نیز با ابزارهای ادراکی در خور خویش،در همان ساحت ماورای طبیعی سیر می کند.دل در تمام حیطه های معرفتی عقل وارد می شود و نظر خاص خود را درباره آن ارائه می دهد.این نظر ممکن است با نظر عقلی مطابق یا مغایر باشد.

به بیان دیگر ،این گونه نیست که حیطه کاری عرفان و فلسفه چنان با هم متفاوت باشد که نتوان از هم یاری آنها سخن گفت،بلکه به گونه ای هم پوشانی وجود دارد که داد و ستد عمده ای را میان این دو مجاز می دارد.

از همین رو،مرحوم علامه طباطبایی در کتاب ارزشمند شیعه در اسلام،درباره هم یاری عقل،دل و وحی بسیار بحث کرده است.
در واقع ،می توان هر سه منبع پیش گفته را هم افق وناظر به ساحت ماورای طبیعت دانست واز چگونگی
همکاری و پیوند میان آنها جویا شد.
ملاصدرا پرچمدار تقرب افق دو ساحت عقل و شهود بوده است.

نکته دیگر اینکه راه شهودی کسب معرفت،همانند راه عقلانی،فی نفسه حجیت و اعتبار دارد ودر صورت نبودن قرینه های قوی برخلاف،اصل اولی درباره شهودهای عرفانی،صحت آنها در نشان دادن واقع و نفس الامر است.
برخی به رغم پذیرش حجیت راه عقلی،در حجیت راه شهود و مکاشفه تردید روا داشته اند.

اما رد حجیت روش شهودی ما را در فضای دینی نیز با دشواریهای فراوانی مواجه خواهد کرد.مواردی چون نزول وحی،مواجهه پیامبران با فرستادگان خداوند یا در مواردی رویارویی با حق تعالی،چند نمونه از معارف بسیاری هستند که بدون پذیرفتن حجیت راه شهودی نمی توان تبیین مناسب و بسنده ای از آنها ارائه داد.

هرچند حجیت شهود به این معنا نیست که تمام مکاشفه های عرفانی مطابق واقع هستند واز همین رو،عارفان در ارائه ملاک هایی برای تمایز مکاشفه های صحیح و کاذب ، بسیار کوشیده اند

در واقع،باید گفت سرّ حجیت و عصمت شهود ،طهارت معنوی انسان است.هر چه انسان در اثر پیروی از آموزه های حیات بخش دینی،طهارت ذاتی خویش را بیشتر کند،مکاشفه هایش صادق تر خواهد بود.

بنابراین می توان گفتت ،عقل و دین هر دو راه هایی برای رسیدن به معرفت مطابق واقع هستند.حال اگر یکدیگر را تایید کردند که مشکلی در میان نیست،اما در صورت تعارض حقایق عرفانی با فلسفی باید همان راهی را پیمود که هنگام دو نظریه عقلانی با یکدیگر در پیش می گیریم.

در مورد دو نظریه عقلی متعارض،از آنجا که هر دو ناظر به واقع هستند و آنچه در نفس الامر تحقق دارد یکی بیش نیست،نمی توان هر دو را درست دانست و چاره ای جز خطا دانستن یکی از آن دو نظریه نیست.

در موارد تعارض میان راه شهودی و راه عقلی نیز سرانجام تنها یکی از این دو مدّعی حقیقت می تواند درست باشد.
از همین رو،ملاصدرا امکان تعارض میان برهان حقیقی و کشف یقینی را منتفی می داند و هر دوی این راه ها را ناظر به کشف واقع تلقی می کند.

او به شدت با این ادعا که بیان اهل حق مخالف برهان و از نوع تخیلات و شعریات است،مخالفت می کند واز سوی دیگر ،بیان برخی عارفان را که عقل از درک معارف توحیدی ناتوان است ،ناکافی می داند(1

پی نوشت:
1-اسفار ج2ص 315

عقل و دل هر دو یک مفهوم رو از یک جنس درک می کنند؟ یا وجه مختلف یک مفهوم رو درک میکنند؟

فرض کنید هوایی داریم که دو ویژگی مختلف براش تصور میشه دما و فشار دو ابزار متفاوت هم داریم به اسم فشار سنج کیفیت فشار رو درک میکنه و دما سنج کیفیت دما رو میفهمه ؟ البته می دونم این مثال خیلی ناقص و ناکارامد هست اما میشه گفت عقل و دل حوزه های درکشون جدا هست؟
مثلا بگیم با فشار سنج نمیشه دما رو اندازه گرفت؟!! یا به قول خودتون یه جاهایی اشتراک درک دارند و یه جایی جنس فهمشون فرق می کنه؟

1- جنس مطلبی که درک می کنند با همدیگه فرق میکنه؟
2- در یه جاهایی اشتراک دارند و در یه جاهایی اشتراک ندارند؟
3- یکی شامل تر یکی دیگه هست با اون تعبیری که بعضی عرفا دارند که عشق دست عقل رو میگیره یعنی دل عقل رو داره و اضافه تر هم داره یعنی عقل داخل در دل هست ...
4- ان امکان هم که اگر دوتاشون یه چیز رو میفهمند با یه جنس پس باید خودشون هم یه جنس باشند که فکر می کنم این امکان منتفی باشه؟!

موضوع قفل شده است