معاد جسماني از ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا

تب‌های اولیه

103 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
معاد جسماني از ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا

چند تا سوال هست ممنون ميشم اگر پاسخ دهيد:

1- فرق معادي كه ابن سينا ميگويد با معاد ملاصدرا چيست؟

2-فرق بدن مثالي با بدن عقلي چيست؟

2-آيا درست است كه بعضي ها به عالم عقل نمي رسند و در برزخ مي مانند

کارشناس بحث: رئوف

معلق;311328 نوشت:
1- فرق معادي كه ابن سينا ميگويد با معاد ملاصدرا چيست؟ 2-فرق بدن مثالي با بدن عقلي چيست؟ 2-آيا درست است كه بعضي ها به عالم عقل نمي رسند و در برزخ مي مانند

سلام
1- جناب ابن سینا یک بیان اجمالی در خصوص پذیرش معاد جسمانی دارند که به انحائی قابل تاویل و توجیه است جناب ملاصدرا هم در برخی تالیفات اخیر خود به معاد جسمانی اعتراف کرده اند اما با توجه به استمرار عقیده ایشان در خصوص غیر جسمانی بودن معاد از سوی پیروان بزرگ وی نشان دهنده این است که این موضعگیریها بیشتر مصلحت اندیشانه بوده تا علمی
2- ما بدن عقلی نداریم بدن باید ویژگیهای خاصی مانند برخورداری از ابعاد را داشته باشد که این معنا در مرتبه عقل منتفی است مگر اینکه بدن را صرفا مرتبه پایین تر بدانیم که در این صورت مرتبه عقل که مادون مرتبه قلب است بدن قلب محسوب خواهد شد و اما بدن مثالی هیچ تفاوت ظاهری با بدن جسمانی ندارد و تنها تفاوتش این است که از جنس ماده نیست البته بنده همچنان اصرار دارم که معنای ماده چندان روشن نیست . یعنی هنوز مرزهای ماده و معنا بطور واضح مشخص نیست
3- به نظر حقیر توقف در مقامات وجود ندارد و اخراج از ظلمات مراتب پایین بسوی نور عوالم بالاتر بی پایان است
والله الموفق

حامد;311468 نوشت:
ما بدن عقلی نداریم بدن باید ویژگیهای خاصی مانند برخورداری از ابعاد را داشته باشد که این معنا در مرتبه عقل منتفی است مگر اینکه بدن را صرفا مرتبه پایین تر بدانیم که در این صورت مرتبه عقل که مادون مرتبه قلب است بدن قلب محسوب خواهد شد

ممنون
با توجه به اين كه قيامت طبق نظريه ملاصدرا ورود به عالم عقل است، در آنجا نبايد ديگر كثرت و ادراكات جزئي وجود داشته باشد چون از برزخ و عالم مثال گذشته است

حال شما چگونه در پست هاي قبل نعمت ها و جسم مثالي را در عالم آخرت براي ما محفوظ داشته ايد؟
آيا شما هم در قبال بنده مصلحت انديشي كرده ايد؟

معلق;311503 نوشت:
با توجه به اين كه قيامت طبق نظريه ملاصدرا ورود به عالم عقل است، در آنجا نبايد ديگر كثرت و ادراكات جزئي وجود داشته باشد چون از برزخ و عالم مثال گذشته است حال شما چگونه در پست هاي قبل نعمت ها و جسم مثالي را در عالم آخرت براي ما محفوظ داشته ايد؟ آيا شما هم در قبال بنده مصلحت انديشي كرده ايد؟

سلام
تجلی عقل موجب انتفاء مراتب پایین تر نمی شود مانند نور شمع که با برآمدن نور خورشید هست و منتفی نیست اما مقهور نور خورشید است ضمن اینکه اگر قیام قیامت انسان به معنای ارتقاء وجودی باشد این خود به معنای ارتقاء تمام آن حقایق مادون هم خواهد بود لذا اگر برای فرد یا افرادی انصراف توجه به آن مقام هم باشد خالی از اشکال است هرچند که طبق اصلی : عقل بدون تجلی و ظهور در مراتب مادون نداریم
والله الموفق

حامد;311468 نوشت:
جناب ابن سینا یک بیان اجمالی در خصوص پذیرش معاد جسمانی دارند که به انحائی قابل تاویل و توجیه است جناب ملاصدرا هم در برخی تالیفات اخیر خود به معاد جسمانی اعتراف کرده اند اما با توجه به استمرار عقیده ایشان در خصوص غیر جسمانی بودن معاد از سوی پیروان بزرگ وی نشان دهنده این است که این موضعگیریها بیشتر مصلحت اندیشانه بوده تا علمی

اين يعني كه ملاصدرا هم نتوانسته همچون ابن سينا معاد جسماني را اثبات كند درست است؟
توضيح بيشتر بدهيد

حامد;311548 نوشت:
عقل بدون تجلی و ظهور در مراتب مادون نداریم

يعني مرتبه مثالي در آخرت حفظ ميشود؟ اصل فوق طبق كدام فلسفه است؟ ملاصدرا يا غيره

بيشتر توضيح دهيد ممنون ميشم

معلق;311558 نوشت:
اين يعني كه ملاصدرا هم نتوانسته همچون ابن سينا معاد جسماني را اثبات كند درست است؟ توضيح بيشتر بدهيد

سلام
خیر اثبات نشده است از نظر ایشان وقتی انسان با مرگ در مرتبه تجرد برزخی تعالی پیدا کرد بازگشتش به ماده به معنای سیر قهقرایی است و امکان پذیر نمی باشد حتی بسیاری از بزرگان مانند امام و علامه طباطبایی رجعت را نیز جسمانی نمی دانند
معلق;311561 نوشت:
يعني مرتبه مثالي در آخرت حفظ ميشود؟ اصل فوق طبق كدام فلسفه است؟ ملاصدرا يا غيره بيشتر توضيح دهيد ممنون ميشم

بله محفوظ است و بر این اصل استوار است که ذات بی شوون امکان پذیر نیست ذات بی شوون یعنی ذات بی تجلی و این برای ذات سرشار از کمال ممتنع است یعنی اقتضای کمال و سرریز بودن آن اینستکه در مراتب مادون تجلی کند لذا هیچگاه انسان بی بدن نمی شود همچنان که ذات باری تعالی در تجلی مدام در مراتب وجود است : من عرف نفسه عرف ربه
والله الموفق

حامد;311603 نوشت:
خیر اثبات نشده است از نظر ایشان وقتی انسان با مرگ در مرتبه تجرد برزخی تعالی پیدا کرد بازگشتش به ماده به معنای سیر قهقرایی است و امکان پذیر نمی باشد حتی بسیاری از بزرگان مانند امام و علامه طباطبایی رجعت را نیز جسمانی نمی دانند

سلام
پس ملا صدرا در برابر ابن سينا چه چيزي را در معاد، خواسته است اثبات كند؟ ادراكات جزئي و اثيري را ؟

معلق;311626 نوشت:
سلام پس ملا صدرا در برابر ابن سينا چه چيزي را در معاد خواسته اثبات كند؟ ادراكات جزئي و اثيري را ؟

سلام
ظاهرا مباحث جناب صدرا در خصوص معاد خیلی مجمل است . مثلا در اسفار نخواسته اصل بحث را بصورت مکشوف بیان کنه ولی مبانی ایشان این را نشان می دهد که بازگشت به ماده امتناع عقلی دارد به همان دلیلی که عرض شد . تفصیل موضوع را باید دوستان کارشناس فلسفه مطرح کنند .
والله الموفق

در عالم تجرد(برزخ و آخرت) انسانها چگونه از همدیگر مستقل هستند و با هم مواجه میشوند؟
منظورم اینه که در عالم تجرد کثرت چکونه ممکن است؟

سلام ، ایرادهایی به معاد ملاصدرا از طرف برخی علما در غالب ده اشکال وارد است که میتواند جای بحث و گفتگو داشته باشد.
« از کارشناسان و علاقه مندان به این موضوع دعوت به عمل می اید»

http://safiesfahani.com/falsafe/696-1390-06-30-07-09-42

معلق;311981 نوشت:
در عالم تجرد(برزخ و آخرت) انسانها چگونه از همدیگر مستقل هستند و با هم مواجه میشوند؟ منظورم اینه که در عالم تجرد کثرت چکونه ممکن است؟

سلام
باید اول معنای تجرد را بدانیم
تجرد یعنی خالی بودن از ماده و همانطور که گفته شده تجرد از ماده به معنای تجرد از همه ویژگیهای آن نیست لذا حجم و رنگ و امثال آن همچنان در تجرد برزخی وجود دارد و باز تجرد عقلی را داریم که تجرد کامل از ماده و خواص آن است در این تجرد دیگر حجم و رنگ و و نیز منتفی است و آخرین مرتبه تجرد تجرد از ماهیت است که شی عین وجود است و دیگر هیچ
و اما کثرت و احکام آن در صعود به مراتب بالاتر تجرد به تدریج برداشته می شود
ادراک این حقایق والا نصیب من شاء من المومنین بحق محمد و آله الطاهرین
والله الموفق

[=&quot]سلام[/]


[=&quot]این مقاله ای است از استاد مصباح یزدی در نقد معاد جسمانی ملاصدرا که حقیر در حد خود به اشکالات آن پاسخ داده ام
[/]


[=&quot]نظـربه ی ملاصـدرا درباره ی معـاد جسـمانی[/]




[=&quot]چکیده:[/]
[=&quot]در این اثر استاد محمد تقی مصباح یزدی به ارزیابی و نقد نظریه ‏ی ملاصدرا در مورد معاد جسمانی نشسته است که در مجموع ده اشکال اساسی به نظریه‏ی صدرا وارد می ‏کند، عدم تطابق نظریه‏ی ملاصدرا با آیات و روایات و نیز تناقضات آشکار در کلمات او از جمله‏ی این اشکالات است متن حاضر برگردان درس‏های استاد است که یک بار در مجله‏ی شماره‏ی 9 مکتب وحی منتشر شده است و اکنون مجله نورالصادق(ع) به مناسبت طرح مباحث معاد جسمانی و نقد آراء ملاصدرا در این شماره آن را تقدیم خوانندگان عزیز خود می‏نماید تا با مطالعه ‏ی این گونه مباحث به ضرورت اعتقاد به معاد عنصری که از ضروریات دین است آگاه شوند و به یادداشتهای بی ‏پایه و اساس ملاصدرا در این موضوع و دیگر موضوعات وقعی ننهند.[/]



[=&quot]نقد نظریه ‏ی ملاصدرا درباره‏ ی معاد جسمانی[/]



[=&quot]در این جلسه می ‏خواهیم به ارزیابی نظریّه مرحوم ملاصدرا درباره «معاد جسمانی» بپردازیم. می ‏دانید که نظریّه ایشان درباره معاد جسمانی، در مقابل اتباع مشّائیین قرار دارد که آنها معاد را مطلقاً روحانی می ‏دانستند و معتقد بودند که اگر نفس انسانی به ماده بدن مادی عُنصری تعلّق نداشته باشد نمی‏ تواند ادراکات جزیی داشته باشد و تنها می‏ تواند مفاهیم کلی را درک کند. لازمه این حرف این است که آنچه در انسان باقی می‏ماند «نفس» است که فقط معانی کلی را درک می‏کند، قضایای حقی باشد، یک اِبتهاج نفسانی برای او باقی می‏ ماند و از این ادراکات عقلی خود لذّت روحانی می ‏برد. اگر اعتقاداتش فاسد باشد و مخصوصاً جهل مرکّب داشته باشد، به این ادراکات فاسد خود معذّب است و الم روحانی همیشگی بر او عارض می ‏شود. سعادت و شقاوت، و ثواب و عقاب اخروی را به همین ابتهاج یا تالم روحانی از ادراکات معانی کلّی عقلی توجیه می ‏کردند.[/]

[=&quot]البتّه مثل شیخ الرئیس و برخی دیگر از دانشمندان اجمالاً می ‏گفتند: آنچه در شرع آمده ما قبول داریم، ولی با برهان عقلی نمی‏ توانیم آن را ثابت کنیم. آنچه بحث فلسفی به آن نائل می‏شود؛ همین است و عمده اشکالشان همین بوده که ادراکات جزئی را برای نفس نمی ‏توانستند ثابت کنند.[/]

[=&quot]در مقابل این نظریّه، دیدگاه مرحوم صدرالمتألّهین نقطه مثبت بسیار قوی دارد که ایشان با اثبات مرتبه مثالی و برزخی برای نفس بدون بدن مادی دنیوی نیز می ‏تواند إدراکات جزیی و طبعاً آلام و لذّت‏ های نفسانی داشته باشد؛ مخصوصاً که در این عالم هم (بر خلاف تصوّر مشّائیین که ادراکات حسی و خیالی را مربوط به بدن یا دخالت آن می ‏دانستند)، ایشان اثبات کرده ‏اند که إدراک، مطلقاً مجرّد است و مال بدن نیست. در همین عالم هم مرتبه مثال نفس است که صور حسّیّه و خیالیّه را درک می ‏کند و تألمّات یا لذّت‏هایی که برای نفس حاصل می‏ شود مال جسم نیست، بلکه مال روح است در مرتبه تجرّد مثالی و این مرتبه برای نفس باقی است. بنابراین همه ‏ی ادراکات نفس در این عالم است؛ زیرا که در آنجا نفس دیگر مشغول تدبیر بدن است و تعلّقات مادی ندارد و می‏ شود این نقطه را مثبتی برای نظریّه صدر المتألهین نسبت به نظریّه اتباع مشّائیین تلقی کرد؛ زیرا مشّائیین مجبور بودند برای پافشاری در نظریّه خود، همه بیانات کتاب و سنّت را به معانی عقلی تأویل کنند؛ کما این که خیلی‏ها چنین کرده ‏اند و این، کار بسیار دشواری است. امّا ایشان در آیات و روایاتی که مربوط به لذّات و آلام اُخروی است، هیچ اجباری به این تأویلات ندارند و می ‏گویند إدراکات و لذّات جزئی درآن عالم موجود است واین نقطه مثبت است.[/]

[=&quot]نقطه مثبت دیگری هم که می‏ توان برای این نظریّه قائل شد، این است که در آیات و روایات که مربوط به عالم آخرت است، چیزهایی هست که جمع آن با این دیدی که ما به این عالم می ‏نگریم، خیلی مشکل است. مثلاً درباره این که بهشت در ودای السّلام تحقّق پیدا می ‏کند و جهنّم در نقطه دیگری مثلاً حَضرموت یا باطن زمین روایاتی هست که مثلاً اهل بهشت در وادی السَّلام محشور می‏ شوند. از طرف دیگر، از ظاهر بعضی از آیات و روایات بر می‏آید که بهشت هم در آسمان است وهم در نقطه خاصّی از زمین. اشکال بزرگ‏ تر این است که این نقطه زمینی که به عنوان بهشت زمین معرفی می ‏شود، جای محدودی است؛ این همه نعمت‏ هایی که در بهشت وجود دارد و گاهی ممکن است یک نفر بهشتی هفتاد هزار قصر از درّ و یاقوت داشته باشد. این نقطه خاصّ زمین، شاید برای یک نفر بهشتی هم کافی نباشد. آن وقت این همه مردمی که محشور می‏شوند، در این نقطه زمین چگونه می‏ توانند زندگی کنند؟[/]

[=&quot]به علاوه، حصول نعمت ‏هایی که در آیات و روایات ذکر شده، با این نظامی که در این عالم برقرار است، وفق نمی ‏دهد؛ مثلاً میوه ‏ای که طعمهای مختلف داشته باشد یا نهرهایی از شیر و عسل، این‏ها با نظام کنونی عالم جور در نمی ‏آید؛ مخصوصاً این که هر کس هر چه بخواهد، فوراً برایش فراهم می‏شود. یک قطعه زمین محدود حتی به اندازه کره زمین هم که باشد، اگر مؤمنی بیش از این درخواست آیا برایش فراهم می ‏شود؟ آن وقت چگونه تزاحمی که بین این‏ها حاصل می ‏شود، قابل حلّ است؟ و چیزهای بسیار دیگری که چون جزئیات روایات را بررسی کنیم، در می ‏یابیم که با نظام دنیوی توافق ندارد. مثلاً کسی حوریّه ای دارد که سرش در مشرق و پایش در مغرب است؛ اگر بدن شخص، همین بدن دنیوی باشد، این حوریّه با این حجم عظیم، چگونه موجب لذّت آدمی می‏ شود؟ و بسیاری از مطالب دیگر که در آیات و روایات هست و با وضع این عالم جور در نمی‏ آید. امّا ایشان با این نظریّه‏ای که ابراز کرده ‏اند، می‏ توانند این مشکلات را حلّ کنند و می‏گویند این‏ها همه مربوط به جسم مثالی است و بین اجسام مثالی تزاحمی نیست و هر انسانی می‏تواند جنّتی داشته باشد که:[/]

[=&quot]((عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الأَرضْ))[/][=&quot] (1)[/]

[=&quot](پهنایش به قدر آسمانها و زمین است)؛ و هیچ تزاحمی هم با انسان‏ های دیگر نداشته باشد؛ این را هم می ‏شود نقطه مثبتی برای نظریّه ایشان تلقی کرد که این گونه مشکلاتی که در آیات و روایات هست، با این نظریّه قابل حلّ است.[/]

[=&quot]در مقابل این دو نقطه مثبت که می ‏شود برای نظریّه ایشان در نظر گرفت، نقطه‏ های ضعفی هست که نمی‏ توان آنها را نادیده گرفت که بخشی از آنها، مربوط به تطبیق این نظریّه با ظواهر کتاب و سنّت است. یکی از مهم‏ ترین مخالفت‏ های این نظریّه با ظواهر کتاب و سنّت، این است که ایشان ((احیاء بعد الموت)) را به همان انتقال نفس از «عالم ماده» به «عالم مثال» و بعد به «عالم عقلی». خروج انسان‏ها از قیود را به خروج از عالم طبیعت تفسیر کرده ‏اند و گاهی استشهاد کرده ‏اند. به این که موت انتقال است از نشئه ‏ای به نشئه ‏ای دیگر. ما می ‏گوییم: در این موت انتقال است، بحثی نیست وصحیح است و مستندات روایی فراوان دارد؛ امّا لازمه این نظریّه این است که موت عین إحیای اخروی می ‏باشد؛ یعنی وقتی انسان از عالم طبیعت جدا شد، تعلّقش از این طبیعت قطع شد و وارد عالم مثال گردید، این همان احیای اوست و چیز دیگری نیست. اساساً «إحیاء» را به همین معنا تفسیر کرده ‏اند؛ یعنی: قطع تعلّق از ماده. پس موت یعنی انتقال از این عالم و قطع تعلّق از این عالم «احیاء» هم همین است. احیاء چیز دیگری غیر از موت نمی ‏شود. همین که نفس از این عالم قطع تعلّق کرد، یعنی حیات پیدا کرده به حیات برزخی و حیات اخروی؛ در صورتی که ظواهر آیات این است که انسان می ‏میرد و وارد عالم برزخ می‏ شود و این «عالم موت» است و سپس در روز قیامت زنده می ‏شود. اگر همین انتقال به عالم دیگر «احیاء» است، دیگر ((ثم یُمیتُكم)) و ((ثم یُحییكم)) جایی ندارد؛ مگر این که بفرمایند: ((یحییكم)) یعنی انتقال از«عالم برزخ» به «عالم عقلی». ایشان لااقل در بسیاری از کلماتشان چنین انتقالی را برای همه قائل نیستند و می‏ گویند بسیاری از نفوس به «عالم عقلی» نمی ‏رسند؛ پس این‏ها نفوسی هستند که إحیاء نخواهند داشت و ترتیبی که در آیات و روایات ذکر شده، ظاهرش این نیست و إحیاء در عالم قیامت، حقیقت دیگری است و ظاهر بسیاری از آیات این است که «إحیاء» بازگشت روح است به بدن و این را نمی‏توان انکار کرد و تطبیق مطالب ملاصدرا را با آن سازگار نیست.[/]
[=&quot]اما این اشکال وارد نیست چه اینکه قرآن کریم شهدا را احیاء می داند : لا تقولو لمن یقتل فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون و این در حالی است که شهدا به زعم ما در عالم اموات هستند هرجواب از جمع موت و حیات در شهدا بدهید ما همان را در جمع موت و حیات توسط ملا صدرا می دهیم . اما حقیقت آنستکه شهدا در ارتقاء وجودی چنان قوی شدند که خیلی زود مراتب کمال را پشت سرنهاده و عالم عقلی را یافتند و دیگر اینکه روایاتی از قبیل : من مات قامت قیامته خود صریح در این معنایند که موت یعنی ورود به آخرت . و اما عدم ورود برخی به عالم عقلی به حسب فعلیتهای وجودی آنهاست مانند تعبیر هم فیها خالدون قرآن کریم اما به فضل و عنایت الهی این ارتقاء وجودی محقق می گردد[/]

[=&quot]مشکل دیگر این است که طبق آیات و روایات، عالم برزخ غیر از عالم قیامت است. نفوس تدریجاً و پس از مرگ وارد عالم برزخ می ‏شوند و ورود به آن یک باره نیست و طبعاً هنوز نفوسی هستند که وارد عالم برزخ نشده ‏اند؛ اما عالم قیامت طبق نصوص قرآنی و روایات، عالمی است که دفعتاً حاصل می ‏شود و همه با هم و یک جا وارد عالم قیامت می‏ شوند:[/]

[=&quot]((يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاس)) [/][=&quot](2)[/]

[=&quot]ظاهر آیات و روایات این است که همه مردم یک جا از قبور بلند می ‏شوند و وارد عالم محشر می ‏شوند. ایشان چگونه می ‏توانند فرق بگذارند بین عالم برزخ و قیامت؟[/]
[=&quot]غیریت عالم برزخ و قیامت با هم جنس بودن از جهت تجرد مخالفتی ندارد همانطور که برزخ با عالم ماده غیریت دارد با اینکه می دانیم موارد مشابهتی هم دارند . و اما جمع یکبارگی مردم در صحنه محشر ظاهرا خبر از امری شهودی است . یعنی همانگونه که بسیاری از وقایع قیامت مشهود سالک طریق عالم تجرد است قیامت نیز از وقایع مشهود اوست . یعنی برای کسی که قیامتش برپا شده همه مردم در محشرند . برای او همه از قبور ستاریت برخاسته و بسوی جایگاه ابدی خود که الی ربک المنتهی است روان شده اند . در روایات مشهوری به این معنا اشاره شده است از قبیل نبوی : کیف اصبحت یا زید قال اصبحت موقنا الخ [/]
[=&quot] عالم قیامت را به آن معنا و مرتبه عقلی می‏ گیرند، اولاً طبق نظریّه خود ایشان، مال همه نیست؛ از طرف دیگر کسانی که نفوسشان کامل شده و به مرحله عقلانی رسیده اند، یعنی وارد عالم قیامت شده‏اند (زیرا تطبیق می‏کنند عالم قیامت را بر مرحله عقلی، که باید آن هم تدریجی باشد) یعنی هر کس به مرحله عقلی رسید، این وارد عالم قیامت کبری شده؛ این خلاف ظاهر آیات و روایات است (بلی تأویلی می‏شود کرد که اصلاً آن عالم، عالم زمان نیست و نمی ‏شود گفت تدریجی است و نه می‏ شود گفت دفعی است؛ ولی در مقام تطبیق بر ظواهر آیات و روایات، این را می‏شود نقطه ضعفی برای این نظریّه دانست).[/]
[=&quot]ما از بی زمانی تجربه ای نداریم تا بتوانیم موافقت و مخالفت نظریه ایشان با وقایع قیامت در لسان شرع را تعیین کنیم ضمن اینکه شارع برای توضییح قیامت برای عوام راهی جز محسوس کردن آن ندارد [/]

[=&quot]ورود در عالم برزخ تدریجی و ورود در عالم قیامت دفعی است، امّا به نظر ایشان فرقی بین این دو نیست و اساساً ایشان نمی ‏توانند برای متوسّطینی که به مرحله تجّرد عقلانی نرسیده ‏اند، عالم قیامتی ورای عالم برزخ اثبات کنند؛ چون متوسّطین طبق نظر ایشان فقط به تجّرد برزخی می‏ رسند و همیشه در همان عالم برزخی خواهند بود؛ پس قیامتشان کدام است؟ چه فرقی بین عالم برزخ و عالم قیامت برای متوسّطین طبق نظر ایشان؟! این سؤالی است که پاسخش طبق نظریه ایشان آسان نیست.[/]
[=&quot]مقدمه ورود به عالم برزخ و قیامت هردو تدریجی است اما زمان ورود هردو دفعی است چه اینکه زمان انتقال از یک نشاه به نشاه دیگر است آن هم به وصف تکامل تجردی یعنی در هردو تکامل تجردی اتفاق می افتد . و اما مراتب عالم خیال نمی تواند مورد انکار جناب صدرا باشد همانطور که مراتب قیامت مورد انکار نخواهد بود دیگر اینکه بقای متوسطین در برزخ به حسب فعلیتهای آنهاست اما به تکمیل الهی آنها نیز می توانند قیامت را ادراک کنند و عالم عقلی را بچشند بدون اینکه مرتبه برزخیتشان منتفی گردد .[/]

[=&quot]بنابراین در مقام تطبیق با آیات و روایات می ‏توان این را نقطه ضعفی به شمار آورد. حال از تطبیق که بگذریم و صرف نظر از آیات و روایات و به عنوان بحث در یک نظریّه فلسفی، باز مشاهده می ‏شود که این نظریّه فی حدّ نفسه و به خودی خود قصورهایی دارد و چون بر سر یک سری اصول و مبانی مبتنی است، با توجه به آن اصول هم اگر مناقشه کنیم، آنها هم مناقشات و نقاط طرح دیگری خواهد داشت.[/]

[=&quot]چهار نقطه ضعف در خود این نظریّه فلسفی و صرف نظر از تطبیق آیات و روایات می ‏شود در نظر گرفت. و چهار مورد هم مربوط به اصول و مبانی این نظریّه است. نخست که: نفوسی هستند که اعتقادات صالحی داشته ‏اند ولی اعمالشان نادرست بوده است. این‏ها را می ‏فرمایند برای مدتی در عالم برزخ معذّب هستند و بعد از تصفیه، به عالم عقلی راه پیدا می ‏کنند. یا این که در همان عالم برزخ ابتدا برای مدّتی معذّب می ‏شوند و بعد گناهان از آنان برداشته می‏ شود و اهل سعادت و جنّت می‏ شوند. بنابراین؛ مسأله این که کسانی در عالم برزخ مدتی در حالی باشند و سپس به حال دیگری برسند، یا این که شقاوت و عذابی داشته باشند و بعد به سعادت و راحتی برسند، در کلمات ایشان هست. خود این، حرکتی است از حالی به حالی؛ یک سیر تدریجی است که خود ایشان هم تأکید دارند که سیر واحد تدریجی در همه این مراحل هست. پس ایشان، حرکت و زمان را بدون ماده هم پذیرفته اند. ایشان از یک طرف تصریح می‏ کنند که نفس دیگر تعلق به ماده، عالم هیولا و جسمانیّات ندارد. چه در عالم برزخ و چه در عالم قیامت. از طرف دیگر تحوّل و زمان را پذیرفته اند؛ پس ایشان هم حرکت را پذیرفته و هم زمان را؛ در صورتی که مبانی ایشان چنین مواردی را اقتضاء نمی‏ کند. [/]
[=&quot]ایشان حرکت را از خواص اجسام و زمان را بعد چهارمی از ابعاد جسم عنصری هیولایی می ‏دانند و می‏ گویند زمان از حرکت جوهریّه اجسام انتزاع می ‏شود و حال آن که بعد از قطع تعلّق نفس از بدن، دیگر جسمی در کار نیست که زمانی از آن انتزاع شود و تحوّل و حرکتی به آن نسبت داده شود. جسم برزخی مجّرد از ماد ه است و طبق نظر ایشان نباید زمان برایش مطرح باشد و نباید حرکت و تحوّل داشته باشد. چطور است که نفوسی در عالم برزخ ابتدا معذّب هستند و بعد اهل ثواب و رحمت و سعادت می ‏شوند؟! این تحوّل که تقدم و تأخّری در کار است، زمان است. ایشان در کلماتشان تصریح دارند که مدتی معذب‏اند و بعد اهل نعمت می‏ شوند. این مدت را با توجه به این که خود ایشان زمان و تحوّل را خاصّ به حرکت اجسام می‏دانند، چگونه توجیه می ‏کنند؟! ایشان این سؤال را باید به عنوان یک نکته و بحث فلسفی و صرف نظر از آیات و روایات پاسخ دهند که زمان و حرکت را چگونه در عالم تصوّر می ‏کنند؟[/]
[=&quot]سوال این است که مدرک زمان کیست ؟ آیا مدرک زمان جسم است یا روح ؟ مطمئنا بر اساس نظریه ایشان مدرک جسم نیست بلکه روح است پس اگر مدرک زمان روح است همین روح می تواند زمان را در فوق ماده هم ادراک کند نه به این نحو که عالم خارج زمان دار باشد بلکه به این نحو که فعلیت قوه ادراکی نفس تجرد یافته به مرتبه تجرد خیالی یا همان تجرد برزخی سعه ادراک جمعی را ندارد لذا برای او نیز این ادراک به نحو تدریجی خواهد بود و این همان ادراک زمان دار است . به عبارت دیگر ادراک زمان دار در مرتبه فوق ماده ناشی از دو چیز است : 1- مدرک زمان روح است 2- روح در مرتبه تجرد برزخی ادراک جمعی عقلی ندارد لذا حقایق را تدریجی ادراک می کند و این همان زماندار شدن عالم برزخ برای روح است . [/]

[=&quot]دوم این که ایشان مکرّراً در کلماتشان به این نکته اشاره کرده ‏اند که اعتقادات حق در عالم آخرت منشأ نعمتها می ‏شود، حال اگر به درک عقلی باشد، مربوط به عالم تجرّد است و اگر مشوب به صور خیالی و إدراکات جزئی باشد، در عالم برزخ و همین طور گناهان و اعتقادات فاسد، منشأ عذاب می ‏شود. ما در مورد خودش گفته ایم که این یک تبیین روشن فلسفی ندارد؛ مثلاً اگر کسی قیاس تشکیل داد و به این نتیجه رسید که العیاذ بالله عالم دو مبدأ دارد، مثلاً یکی مبدأ خیرات و دیگری مبدأ شرور، این قیاس مغالطی است و اعتقادی که از آن حاصل می‏آید، جهل مرکب است. حال چرا و چگونه این جهل مرکب منشأ عذاب می‏ شود؟ اعتقادی است که در نفس حاصل شده، چرا باید منشأ عذاب شود؟! چه رابطه‏ ای هست میان این ادراک و عذاب مخصوصاً در عالم برزخ که عذاب در آن جسمانی و جزئی است؟ مثلاً اعتقاد به این که عالم دو مبدأ دارد، آن هم برای کسی که هنوز به عالم عقلی راه پیدا نکرده (و طبعاً ایشان اعتقادات کاذب را مربوط به عالم عقلی نمی‏دانند) چه رابطه ‏ای هست بین این اعتقاد، با این که معذّب بشوند به مار و عقرب و گزندگان؟ چگونه از دیدگاه فلسفی می ‏توانیم رابطه ایجاد کنیم بین اعتقادات و امال با آلام، رحمت‏ ها و نعمت ‏ها؟[/]
[=&quot]حق و باطل بودن عقیده به حسب عنوان گذاری اشخاص نیست بلکه به حسب تطابق با حقیقت خارجی است لذا اگر عقیده ای با حقیقت مطابق بود برای معتقدش لذت تطابق و عدم حجاب را دارد و برای کسی که مخالف حقیقت اعتقادی داشته عذاب عدم تطابق و حجاب را در بر خواهد داشت . و اما عذابهای جزئی مانند معذب شدن به آتش و مار و عقرب به حسب سنخیت ملکات نفسانی با این امور است . به عبارت دیگر ملکه نفسانی نیش زدن به مردم مشابه نیش زدن مار است لذا این صفت در چهره گزیده شدن با مار برای او جلوه می کند بلکه او در شهود نیش زدن به دیگران خود را نیش زننده و نیش خورنده می یابد که در لسان شرع مقدس اینگونه آمده است .[/]

[=&quot]طبق نظر مشّائیین ـ که آنها نفس را اصلاً و ذاتاً مجرّد می‏ دانندـ می ‏توانند بگویند که این‏ها چون اعراض غریبه ‏ای است برای نفس و سنخیّت ندارد، موجب منافرت است؛ از این جهت نفس از آنها تألم دارد (منتها در این عالم توجّه به این منافرت ندارد؛ پس از قطع علائق است که در آن سرا منافرت برایش حاصل نمی‏شود. برای آنها این توجیه دارد؛ امّا شما که نفس را ذاتاً مجرّد نمی ‏دانید، و می ‏گویید امر مادی است، تدریجاً تکامل پیدا می ‏کند؛ اول مرحله جسمانیّت دارد، بعد تجرّد برزخی پیدا می ‏کند و بعد تجرّد عقلانی هر کس هر کمالی که دارد، همان است و چیز دیگری نیست. حال کسی چنین اعتقادی پیدا کرد، می ‏فرمایید این در واقع کمال نیست؛ خب نباشد؛ این چرا موجب عذاب می ‏شود؟ چه چیزی این جا هست که اعتقادات منشأ عذاب جزئی و برزخی، نار و عقارب و حیّات و غِسلین و زقّوم بشود؟ چگونه می ‏شود از دیدگاه فلسفی این را تبیین کرد؟[/]
[=&quot]رابطه نفس با مدرکات از نظر جناب صدرا رابطه فاعل و فعل است و معذب شدن به فعل به حسب ذات انسانی است که اقتضای چنین افعالی را ندارد و این منافرت بین ذات و صوادر فعلی موجب تاذی و عذاب است [/]

[=&quot]گاهی ایشان اشاراتی به رابطه حقایق با هم کرده ‏اند ولی به نظر من قانع کننده نیست. برای شخصی که آزادانه می‏ خواهد در این زمینه بحث کند، حق دارد از ایشان بپرسد شما چه برهان فلسفی دارید بر این که این اعمال و اعتقادات فاسد موجب عذاب می ‏شود؟ و بلکه بالاتر که می‏شود این را اشکال و سؤال سومی تلقی کرد که اختصاص دارد به نظریّه ایشان (روی نظر مشّائیین این اشکال پیش نمی ‏آید) و آن این است: شما می ‏گویید نفس در ابتدا جسمانی و فاقد کمالات تجرّدی است؛ وقتی کمالات تجرّدی را پیدا کرد، این‏ها صورت می‏ شوند برای نفس. کمال جدیدی است که برای نفس حاصل می‏شود و شما در کمال بودن همه این‏ها به معنای عام آن اقرار دارید؛ خواه مطابق با واقع باشد خواه نباشد. صور ادراکی یک کمالی است وایشان تصریح کرده بودند که: این که می‏گوییم کمال است، یعنی قوّه ای است که به فعلیّت رسیده؛ حال این فعلیّت، گاه ممکن است موجب عذاب شود. خب این نفسی که ملکات العیاذ بالله خوک را کسب کرده و نفس شهوی خوک صفت شده است. این نفس ابتدا جسمانی و فاقد صفت خوکی و فاقد صفت الهی و ملایک بود؛ حالا این صفت را پیدا کرده مثل خوک شده است. خوب خوک یک لوازمی دارد. اشیاء گندیده را دوست دارد و می‏ خورد. اگر انسان باشد و مجبور شود که این اشیای گندیده را بخورد، معذّب است. امّا اگر فعلیّت نفس ادمی فعلیّت نفس خوک شد، چه ناراحتی دارد از خوردن اشیای گندیده؟ مگر خوک‏های عالم متأذّی هستند از این اشیای گندیده که می‏خورند؟! [/]
[=&quot]به عکس، خیلی هم خوششان هم می‏آید؛ جُعل (3) از بوی کثافت خوش می‏آید؛ انسانی هم که العیاذ بالله شد جعل، صفات این حشره را پیدا می ‏کند. چه دلیلی دارد به جُعل بودن معذّب باشد؟! چیز دیگر و نفس دیگری که مرتبه عقلانی داشت باشد و غیر از این مرتبه خنزیری (4) یا جُعلی که در کار نیست؛ همین فعلیتی است که برایش پیدا شده است. ابتدا نه مرتبه ملکوتی داشته و نه مرتبه بهیمیّت؛ حال آمده و مرتبه بهیمیَّت را کسب کرده است. صورت بهیمی، حکم بهائم را دارد. در آن عالم هم این آثار و لوازمش ظاهر می ‏شود. هر کار که بهائم می‏کنند او هم می‏کند؛ منتها دیگر نیازی به فعل و انفعالات مادی و استعداد ماده ندارد، بلکه از خودش تراوش می ‏کند و از لوازم وجود اوست. بسیار خوب می‏ شود خوکی که اشیای گندیده را می ‏خورد و در جاهای کثیف زندگی می‏ کند؛ در آن عالم هم صورتش به صورت خوک مسخ شده است؛ حالا چرا از این حالت معذّب و ناراحت باشد؟! فعلیتی پیدا کرده و این‏ها هم از لوازم وجودی او هستند. آن چه ملائم با ذات اوست، برای او مطبوع است. وقتی خوک شد، همان خوردن اشیای گندیده ملایمت با ذاتش دارند و او از همانها لذت می‏ برد. پس، دیگر عذابی در کار نیست. چگونه می‏توانیم طبق این نظریّه عذاب را توجیه کنیم؟ با فرض این که این اصول را پذیرفته باشیم که این ملکات صوری هستند برای نفس و وقتی نفس این ملکات را کسب کرد؛ فعلیّتش می‏ شود همان فعلیّت. اکنون جای این سؤال باقی است که چرا به این‏ها معذّب باشند؟ مشّائیین باز می‏ توانند جواب بدهند. آنها می‏ گویند: نفس ذاتاً جوهر عقلانی است. آنها فعلیّت نفس را از اوّل مجرّد می ‏دانند.[/]

[=&quot]آنها می‏توانند بگویند هیأت خنزیری با نفس انسانی سنخیّت ندارد. وقتی این هیأت در اثر ملکات عارض وی می‏ شود، این یک عارض غریبی است و با آن منافرت دارد؛ لذا از آن متأّذّی است؛ اما ایشان که فعلیّتی برای نفس غیر از همان صوری که خودش کسب می‏ کند و آن ملکات و ادراکات چیز دیگری قائل نیستند. حرکت جوهریّه است از ماده شرو ع شده و خنزیر گردیده؛ بفرمایید معقولاتی هم کسب کرده که این‏ها هم به هر حال لازمه انسانیّت اوست، هر دو باشد. این‏ ها بینشان تضادّی نیست. مسأله حرکت جوهریّه این را حل کرده، امّا یک نفس بهیمی خوکی دارد و صورت خوک است. در آنجا هم معقولاتش را دارد و از آن لذّت می‏ برد و هم صورت خوک را دارد و از کارهای خوکی لذّت می‏برد. این مناسبت با این صورت دارد، چرا معذّب بشود؟ این سؤال هم بر این نظریّه وارد است.[/]
[=&quot]اقتضای قول به حدوث روح از جسم این نیست که در این نفس هیچ اقتضای فطری نباشد بلکه این اقتضای فطری همیشه باقی است وگرنه معنا ندارد کسی که در یک صفت حیوانی فعلیت یافته دعوت به توبه و بازگشت شود . این یعنی اینکه فطرت انسانی اقتضائاتی دارد . اما در مسیر تکامل ممکن است دچار آسیب ، مانع یا انحراف شود و در جهتی دیگر فعلیت یابد اما اقتضا ذاتی فطری منتفی نمی شود . این عدم انتفای اقتضائات ذاتی است که منافرت و در نتیجه عذاب را ناشی می شود . البته طبق برخی احادیث گاهی این اتصاف به اوصاف بهیمی آنقدر شدید است که آنها بدان راضی تر از بهشتند اما با برداشته شدن حجابها با عذاب این امر کم کم مرتفع می شود و بازگشت به اقتضائات ذاتی به نحو رفع مانع محقق می گردد [/]


[=&quot]اشکال چهارم بر متن این نظریّه وارد است، این است آن جایی که ایشان در باب نفوس قبل از تعلّق به ماده با نظر افلاطون و نظر آن کسانی که می ‏گفتند نفوس علی نعت الکثرة موجودند مخالفت می ‏کردند و می ‏گفتند که چون نفس قبلاً و در عالم عقلی و عالم مجرّد است، مجرّدات کثرت ندارند و محال است که یک نوع مجرّد دارای کثرت افرادی باشد؛ پس وجودی که برای نفس قبل از این عالم می ‏شود اثبات کرد یک وجود بسیط عقلانی است و به این صورت جمع می ‏کردند بین قول افلاطیون و نظریّه خودشان که می‏ گفتند ما نفس را جسمانی الحدوث می ‏دانیم و ابتدای پیدایشش در همین عالم است، منتها علی نعت الکثرة، یعنی منافات ندارد که یک وجودی جمعی در عالم عقلی قبل از این عالم عقلی برایش قائل باشیم. به ایشان اشکال می ‏شد که در قوس صعودی چه می‏فرمایید؟ شما می ‏فرمایید در قوس صعودی نفس مجرّد می‏شود؛ وقتی مجرّد شد، منشأ کثرت نفس در قوس صعودی چیست؟ اگر ملاک کثرت همیشه ماده است، و شما نفس را می ‏گویید نهایتاً به تجرّد می‏ رسد، و در عالم تجرّد کثرتی نیست؛ پس چگونه در آن جا کثرت را برای نفوس اثبات می‏ کنید؟[/]

[=&quot]ایشان از مجموع کلماتشان این طور بر می ‏آید که نفوسی که در عالم برزخ باشند، کثرت دارند ولی نفوسی که به عالم عقلی می‏ رسند، آنها با عقل فعال اتّحاد پیدا می‏کنند و با یک وجود موجود خواهند بود؛ اگر استنباط ما از نظریّه ایشان صحیح باشد، جای این سؤال هست که اولاً در عالم برزخ که عالم مجرد است، چرا کثرت باشد؟ اگر ملاک تعدّد فقط مادّه است، و آنجا مادّه نیست، شما در عالم برزخ چگونه کثرت را اثبات می ‏کنید؟ چرا صور برزخی تعدّد داشته باشند؟ آن‏ ها هم مجرّدند؛ اگر ملاک تجرّد تنها ماده است و بدون مادّه تعدّدی و کثرتی معنا ندارد، در عالم برزخ چرا کثرت باشد؟ ممکن است ایشان جواب بدهند که در آنجا صور برزخی هر کدام نوع منحصر در فردند؛ آن وقت لازمه‏اش این است که بگویند نفوس انسانی از این عالم که می‏روند، هر نفسی یک نوعی است. دو نفسی که یک نوع باشند وجود ندارند و این خیلی چیز عجیبی است.[/]

[=&quot]البته فی الجملة ایشان این را تصریح دارند که نفوس عالم که می‏ روند، انواع متعدّد هستند.خوب فرض کنید چهار یا پنج نوع انسان در عالم قیامت داشته باشیم؛ آن طور که گاهی خود ایشان اشاره کرده اند: نفوس بهیمیّه، نفوس سبعیّه، نفوس ملکیّه، نفوس شیطانیّه و بالاخره نفوس رحمانیّه که به عالم عقلی می ‏رسند. خوب این تا حدّی قابل قبول است، اما این که هر نفسی بشود یک نوع خاصّ، این چیز عجیبی است که بگوییم هر نفسی در عالم برزخ یک نوع منحصر به فرد است. اگر بگویند لااقل دو نفس پیدا می‏شود که یک نوع باشند، آن وقت باز این پرسش مطرح می ‏شود که این دو نفس که مجرّدند، منشأ کثرتشان چیست؟ شما منشأ کثرت را فقط مادّه می ‏دانید؟ البته در کلمات ایشان گاهی پیدا می‏ شود و بعضی از بزرگان اساتید هم تصریح فرموده‏ اند که وقتی نفوس در این عالم کثرت پیدا کردند، پس از رفتن از این عالم، این کثرت را هم با خودشان می ‏برند. این استعدادهای مختلفی که نفوس در اثرتعلّق به مادّه پیدا کرده ‏اند و این کثرت حاصل شد از این عالم از این عالم هم که می‏ روند این کثرت باقی است؛ این ‏ها به وحدت برنمی‏گردند. ولی این جواب اشکال را نمی‏ دهد زیرا شما ملاک کثرت را مادّه می ‏دانید. وقتی مادّه نبود چرا کثرت باشد؟ مگر می ‏شود لوازم عالم جسمانی را به یک عالم دیگری منتقل کرد؟ اگر کثرت منحصر به عالم جسمانی است، به چه دلیل کثرت را از این عالم با خودشان می ‏برند؟ با خودشان می ‏برند یعنی چه؟ این هم یک سؤالی است که راجع به این نظریّه مطرح است.[/]
[=&quot]اثبات تجرد برای قوه خیال پاسخگوی مساله کثرت در عالم مجردات است . اساسا کسی که به تجرد نفس و انحصار ادراک بدان معتقد است باید بپذیرد که در مجردات کثرت هست همانگونه که در ادراک او هست . پس کثرت در عالم مجردات هست . به عبارت دیگر کثرت ناشی از مراتب وجود است و قابل پذیرش نیست که بین عالم عقلی که عالم وحدت محضه است و عالم جسمانی که عالم کثرت محضه است هیچ واسطه ای نباشد . این واسطه ، بالوجدان ( ادراک جزئی خیالی ) و به لسان شرع وجود دارد . [/]
[=&quot]ظاهرا منحصر کردن کثرت به عالم ماده به جهت منشایت آن است . یعنی اینکه ارتباط با عالم ماده موجب کثرت است لذا حیات برزخی که در ارتباط نزدیک با عالم ماده است خودبخود موجب ادراک متکثر در موجودی است که با آن عالم حشر دارد .[/][=&quot] جواب در یک جمله است : تکثر ناشی از فعلیت در حد تجرد برخی مثالی است . [/]

[=&quot]ایشان درباره این نفوس لااقّل در عالم برزخ کثرت دارند، بحث مفصلّی کرده ‏اند و این را تصریح می‏ کنند که بعضی ‏ها گفته ‏اند: نفوس از این عالم که می ‏روند، مثل آبهای جزیی که به هم متصّل بشود و تشکیل نهر را بدهد، در عالم بعد هم این طور است. ایشان با این نظر مخالف‏اند و تصریح می ‏کنند که اینطور نیست، ولی جای این سؤال هست که اگر شما ملاک کثرت را مادّه می‏ دانید در عالمی که ماده نیست، کثرت را چگونه می ‏پذیرد؟ همه حکما تصریح کرده ‏اند به این که در نوع واحد در مجرّدات کمیّت منفصل وجود ندارد.[/]
[=&quot]نوع واحد به حسب ذات کمیت منفصل ندارد اما به حسب شوون می تواند داشته باشد و تکثر مثالی برای روح مجرد به منزله تجلی در شان و مرتبه مادون است [/]

[=&quot]این چهار سؤال و اشکالی که بود که بر خود این نظریّه و تبیین آن وارد است. چهار اشکال هم روی مبانی فلسفی این نظریّه هست؛ زیرا این نظریّه بر اساس یک سلسله اصولی ـ یازده اصل ـ مبتنی شده است. البته مبنای واقعی این نظریّه، سه یا چهار اصل بیشتر نیست و بقیّه برای توضیح آنها می ‏باشد. خود ایشان هم نفرموده ‏اند که این اصول برای تبیین نظریّه ضرورت دارد؛ گفته ‏اند یا ضرورت دارد و یا نافع است. در واقع این نظریّه بر سه، چهار اصل مبتنی است. می‏ شود که حتی همین تعداد اصل را هم به کمتر از این برگرداند. و همین سه چهار اصل است که ایشان در موارد مختلف ذکر کرده ‏اند. البته مبنا اصالت الوجود است، ولی آن برای بیان این نظریّه خصوصیّتی ندارد؛ بلکه اصالت الوجود مبنای همه نظریّات فلسفی ایشان است. عمده چیزی که دخالت دارد در این نظریّه؛ اوّلاً جسمانی الحدوث بودن نفس است که در این مبنای اوّل بحث است که ایشان می‏ فرمایند نفس در ابتدا جسمانی است بعد تکامل پیدا می ‏کند به تجرّد برزخی و بعد تجرّد عقلانی دارد. هنری که ایشان به خرج داده ‏اند این است که همه این ‏ها را مراتب وجود واحد حساب می ‏کنند. به این صورت، وحدت شخصی این موجود را حفظ می‏ کنند و ما که می‏ گوییم همین بدن محشور می‏ شود، این همین بودنش به این است که بین مرتبه جسمانی و مرتبه برزخی ‏اش وحدت شخصی برقرار است. به هر حال، اولین مبنای این نظریّه، جسمانی الحدوث بودن نفس است. جسم تبدیل به موجود مجرّد می‏شود و اصولاً تبدیل شدن مادّه به مجرّد را نمی ‏توانیم بپذیریم. و نیز اشکالاتی بود که در جای خودش توضیح داده ایم و تفصیلاً به آن می‏ پردازیم. این مبنای اوّل را هنوز نتوانستیم باور کنیم و قبول نداریم که نفس جسمانی باشد. «نفس» در ابتدای آفرینش خود، آن وقتی نفس است که اندک ادراکی باشد والا «نفس» نیست و همین جسم است. آن وقتی که پیدا می‏شود، چیزی بیش از جسم این جا پیدا نشده و «نفس» همان است و در ابتدای همان پیدایشش مجرّد است. این یک مبنا است که مورد مناقشه قرار گرفته و ما شک داریم که این مسأله صحیح باشد که جسم به روح تبدیل می‏شود و اصل امکان این کار برای ما محلّ بحث است که آیا می ‏شود جسم به روح تبدیل شود؟ این، اشکال اوّل است.[/]
[=&quot]شما در ارتباط ماده و معنا نزولا هرچه را بگویید ما همان را در قوس صعود می گوییم یعنی آن ارتباط علی و معلولی که بین عوالم مافوق و مادون است ( معنا به ماده ) ما همان را در قوس صعود قائلیم . یعنی اگر آن ممکن نیست این هم همینطور اگر هست این هم همین طور . دیگر اینکه چطور تبدیل جسم به جسم دیگر را می پذیرید ؟ آیا این نوعی دیگر شدن نیست ؟ اگر هست چرا در دیگر شدن ماده به معنا تشکیک می کنید ؟ البته حقیقت امر این است که تا بحال کسی قادر به تعیین مرزهای ماده و معنا نشده است . به نظرم بزرگترین کشف همین است که کسی بدان نایل نشده است . [/]

[=&quot]اشکال دوم این است که حالا به فرض این که چنین تبدیلی امکان داشته باشد، حفظ وحدت شخصی بین این موجود در این مراحل مثل حرف است؛ اگر مثلاً خاک تبدیل شد به نبات، و نبات به حیوان، و حیوان نسبت به انسان و انسان مجرّد شد و شد عقل فعّال یا عقل فعّال پیدا کرد، آیا می‏شود گفت که این خاک با عقل فعال اتحّاد دارد؟ آیا می ‏شود گفت هر دو یک شخص هستند؟ آری، به یک معنا که گاهی خود ایشان اشاره هم فرمودند، همه عوالم وجود یک نحو وحدتی با هم دارند؛ از این جهت که مراتب نازله وجود شعاعی از مرتبه عالیتر است. خوب این نحو وحدت که میان همه چیز برقرار است؛ در جملگی عالم طبیعت نسبت به عالم بالاتری که شعاعی از آن حساب می‏ شود، وجود دارد. اتّحاد حقیقه و رقیقه است امّا این که بشود او، این شیء جسمانی تبدیل به مجرّد و روح بشود،ـ البته به فرض این چنین تبدیلی امکان پذیر باشد ـ و بعد بگوییم این اوست، به عنوان یک واحد شخصی، یک موجود است؛ اثبات مشکل است. ایشان بر این اساس به بیان این مطالب می ‏پردازد که یک حرکت است از آن وقتی که از ماده شروع می‏ شود تا که می‏ رسد به عالم مثال و سپس عالم عقلی؛ همه این‏ها یک حرکت است. پس وجود واحد شخصی است. ما گفته ‏ایم که این یک حرکت نمی‏ تواند باشد. وحدت حرکت در جایی است که مقطع شخصی نداشته باشیم و ما بین این سه عالم سه مقطع می ‏بینیم. آنجا ما می‏ توانیم بگوییم یک حرکت است؛ اما اگر یک نقطه ‏ای را بتوانیم در طول حرکت نشان دهیم، که مرز مشخصی در جدایی نقاط است؛ در آنجا نمی ‏توانیم بگوییم یک حرکت است و چون بین عالم مادّه، عالم برزخ و عالم عقلی چنین مرزی مشخصی وجود دارد، هر کدام برای خود آثار و لوازم خاصّی دارند، در عالم تجرّد ادراک و اراده هست، در عالم مادّه اصلاً چنین چیزی نیست؛ نه این که مرتبه ضعف‏اش هست. ما باور نداریم که در جسم شعور و حیات و اراده هست. منتها مرتبه ضعیف و کمرنگ چنین چیزی قابل اثبات نیست و بحث های خود ایشان هم در اکثر موارد مبتنی بر این مطلب است؛ مخصوصاً در مورد آکل و مأکول. ایشان تأکید شدید دارند به این مطلب که ادراک با تجرّد مساوق است؛ و در طبیعت ادراکی نیست.[/]
[=&quot]همانطور که خودتان اشاره کردید مرزهای ماده و معنا مشخص نیست اگر این مرزها مشخص شود بحث سرانجامی دارد وگرنه خیر اما عقلا قابل پذیرش نیست دو عالم در ارتباط با یکدیگر یکی وحدت تام و دیگری کثرت تام داشته باشد بلکه باید بین این دو مرتبه ای بلکه مراتب بسیاری باشد تا ارتباط معقول باشد لذا به نظر می رسد بین ماده و معنا با واسط های متعدد رابطه ای منطقی و نزدیک باشد [/]

[=&quot]البته جاهای دیگر هم ذوق عرفانی ایشان گُل کرده است و فرموده ‏اند که ادراک در همه وجود هست.[/]
[=&quot]اساسا [/][=&quot]ادراک به وجود[/][=&quot] است چه اینکه اگر نخواهیم این امر را بپذیریم چطور می توانیم علم را برای ذات بسیط واجب تعالی اثبات کنیم مگر اینکه مثل برخی متکلمین بگوییم ذات علم ندارد بلکه بواسطه علمی علم دارد یعنی چیزی خارج دات منشا علم است . با پذیرش این اصل باید عالم ماده هم علم داشته باشد چه اینکه او نیز مرتبه ای از وجود است الا اینکه نحو علم او الزاما مانند علم مانیست . [/]
[=&quot] ولی این ادّعا با مبنای فلسفی شان تطابق ندارد. به هر حال بین عالم ماده و عالم برزخ هر چند یک نوع ارتباط و اتصالی هست، ولی مرز مشخّص دارد. تا یک جا طبیعت است و از آنجا که ادراک پیدا می ‏شود، عالم خیال و برزخ است و از آن جایی ـ طبق نظر ایشان ـ إدراک عقلی خالص إدراک کلیات پیدا می‏ شود (ما که ادراک کلیات را از این قبیل نمی ‏دانیم) ایشان إدراک را ملاک تجرّد عقلانی می ‏دانند، از آن جایی که این إدراک پیدا می‏ شود که آن هم یک نقطه‏ ی مشخصی است که ادراک خیالی از ادراک عقلی جدا می‏شود. تا این جا ادراک خیالی هست و عقلی نیست؛ از این به بعد ادراک عقلی است و دیگر خیالی نیست و چون مرز مشخصّی دارد، نمی‏توان گفت که حرکت واهی است و وقتی حرکت واهیه نبود، موجود واحد نخواهد بود. این هم اشکال دوم. [/]
[=&quot]خیر صرف تفاوت ادراک باعث انثلام وحدت شخصی نیست بخصوص که وجود مراتب متعدد ، بین مراتب کلی(ماده مثال و عقل) کاملا منطقی است یعنی ما در ادراک هم مراتب بسیار داریم حتی بین ادراک جسمانی با ادراک مثالی یا بین آن با ادراک عقلی . اینکه به این مراتب پرداخته نمی شود بخاطر ضعف کار علمی است[/][=&quot] . [/]

[=&quot]مطلب سوم این است که ایشان در بیاناتشان ـ خصوصاً در اواخر جلد هشتم اسفارـ تصریح کرده بودند که اصلاً معنای تجرّد، قطع تعلق از ماده و بدن است. ما در آن جا عرض کردیم که لازمه این حرف این است که نفسی که متعلق به بدن بوده، هیچ ادراکی نداشته باشد. چون تعلقش از بدن قطع نشده پس مجرّد نیست و شیئی که مجرّد نیست، ادراک نمی ‏تواند داشته باشد. حالا روی چه وجهی ایشان این تفسیر را فرموده‏ اند؟ آیا سهوالقلم بوده، معنای دیگری را در نظر داشته، یا این که منظورشان تجرّد کامل بوده، مشخص نیست. به هر حال، ایشان تجرّد را به این معنای قطع تعلق از بدن گرفته اند...
(در پاسخ سؤال نا مفهوم یکی از شاگردان اساساً معنای لغوی تجرّد، یعنی بی‏مادّه بودن؛ ولی این معنا که در فلسفه مطرح نیست. هم مشّائیین و هم خود ایشان معتقدند که نفس و یا لااقل برخی از نفوس در این عالم مرتبه‏ ای از تجرّد را دارا هستند. ایشان تجرّد برزخی را برای همه نفوس حتی نفوس حیوانی قائل ‏اند: تا چه برسد به نفوس انسانی. اگر تجرّد به معنای قطع تعلّق از مادّه است یعنی به همین اندازه ادراکی که برایش حاصل شده آیا دیگر تعلّق به مادّه ندارد؟ آیا تزاحمی است بین این که یک نفس مرتبه‏ای از تجرّد را پیدا کرده باشد و تعلق به ماده هم داشته باشد؟ چه برهان عقلی بر این مطلب داریم که اگر نفس به مرحله تجرّد رسید، دیگر تعلق به مادّه محال است؟ حال بفرمایید تجرّد کامل، اگر مرحله عالی تجرّد را پیدا کرد، دیگر محال است تعلق به بدن داشته باشد. روی این مبنا، که این‏ها مراتب مندرّج وجود هستند به مرتبه عالی‏تر نمی ‏رسد مگر مرتبه گذشته را پشت سر بگذارد. باید از این مرتبه بگذرد تا به آن مرتبه برسد، همه را در طول یک خط فرض می ‏کنند...)[/]

[=&quot]همین طور که هر شیء متحرکی تا مرتبه قبلی را پشت سر نگذارد به مرحله بعدی نمی‏رسد. استنباط می ‏کنند که پس از این نفس از تکامل در این عالم جسمانی وقتی به عالم برزخی می‏رسد که مرتبه جسمانی را پشت سر بگذارد و هنگامی که به عالم عقلی می‏ رسد که عالم برزخی را پشت سر بگذارد. اما عملاً این پرسش وجود دارد که آیا شما باور نمی ‏کنید انسانی در این عالم باشد وـ به همان معنای مشاده عقلیات که شما می ‏گوییدـ ادراکات عقلی داشت باشد؟ پس معنایش این است که این نفس در عین تعلّق به ماده به مرتبه تجرّد عقلی رسیده است ما نمی ‏توانیم تباین و تعاندُی بین این دو از نظر عقلی ثابت کنیم. همان طور که تجرّد مثالی به قول شما همه انسان‏ها و حیوانات دارند، این مرتبه تجرّد مثالی چگونه با تعلّق به ماده می‏سازد؟ اگر چیزی است در طول ماده نگذرد به آن نمی‏رسد تا متعلق به ماده است نباید ادراک داشته باشد پس وجود ادراکات خیالی و عقلی در این عالم دلیل بر این است که نفس به این مرتبه از تجرّد رسیده است و منافاتی با تعلق به بدن هم نداشته است. پس تبیین که شما می‏ فرمایید که این‏ها سه مرحله از وجود مترتب هستند و جمعشان ممکن نیست باید از این مرحله گذشت تا به مرحله بعدی برسد، ما برهانی بر این مطلب نیافتیم و در فرمایشات ایشان نیز جوابی بر این مطلب نیست که چگونه تعلّق به مادّه در این عالم با ادراکات خیالی و عقلی می ‏سازد؟ پس منافات ندارد که نفس به اعلی درجه کمال انسانی برسد و تعلّق به ماده نیز داشته باشد. چنان که اعتقاد ما درباره وجود مقدّس پیغمبر اکرم و ائمه اطهار (صلوات الله علیهم اجمعین) همین است که نفوسشان به اعلی درجه کمال رسیده بوده و این منافاتی هم با تعلق به ماده ندارد واین را ممکن است با یک بیان دیگری بگوییم که این نوع مقام جمع است. بهتر است با اصطلاحات عرفانی بگوییم که منافاتی ندارد که در عین حالی که به آن مقام عالی رسیده ((لا یشغله شأن عَن شأن)) باشد. [/]
[=&quot]ظاهرا منظور ایشان از تجرد تجرد تام است که در مرگ طبیعی هم حاصل می شود اما از آنجا که این تجرد بر اساس انصراف توجه است و نه جدا شدن مادی چه اینکه چنین ارتباطی بین این دو نشاه نیست تا جدا شدنی هم در کار باشد پس هیچ اشکالی ندارد که نفسی در عین تعلق به بدن انصراف توجه به عالم مجرد مثالی یا عقلی یا فوق آن پیدا کند . یا اینکه در یک توجه جمعی همه اینها را با هم نیز داشته باشد که البته به عنایت الهی این امر ممکن است . [/]
[=&quot]این مرتبه خیلی عالی‏تری است که هم ادراکات عقلی را به طور کامل داشته باشد و هم بتواند تدبیر بدن بکند. این، مظهر خدای متعال است که خدای متعال: ((لا یشغله شأن عَن شأن)) در مرتبه‏ی وجودی و بی ‏نهایت شدّت وجود. این در یک مرتبه نازل ‏تری است. نفس در نهایت قوّت و کمال است اما تعلّق به ماده هم دارد و هیچ مزاحمتی با آن مراتب ندارد. آری، برای نفوس ضعیف ما این تزاحم هست. ما نمی‏ توانیم در آن واحد به دو چیز توجّه داشته باشیم و از انجام بسیاری امور دیگر نیز ناتوانیم؛ ولی در همین عالم نفوسی هستند که با انجام تمرین‏ هایی به تکامل‏ هایی نایل می‏ شوند. ممکن است نفوسی که کامل می ‏شوند، آن قدر قدرت پیدا بکنند که تدبیر بدن هیچ مزاحمتی برای ایشان نداشته باشد. اگر ما نمونه ‏اش را در خودمان نمی‏ بینیم؛ این دلیل بر بطلان نمی‏ شود. شاید نفوس کامل این طور باشند. پس این که اگر نفسی به مرتبه کمال عقلانی رسید حتماً باید بدن را خلع کند و از آن جدا شود و موت طبیعی برای آن حاصل شود، برهانی برایش نداریم.[/]

[=&quot]اشکال چهارم که مبنای برخی از بیانات ایشان در باب معاد است و بعداً به صورت برهانی مستقل مطرح شده، این است که موجودات این عالم یک حرکت تکوینی به سوی غایتشان دارند و حرکت جوهریّه مادّی هم غایتی خواهد داشت و آن غایت، امری مادّی نمی‏ تواند باشد؛ زیرا در متن حرکت هست. پس باید ماورای این حرکت عالم مجرّدات باشد. به این ترتیب، ایشان ثابت کرده‏ اند که موجودات این عالم به واسطه حرکت جوهری خودت، متوجّه به عالم فوق طبیعت هستند و یک میل جبلی و فطری به سوی آن عالم دارند و آن غایت است و باید به آن غایت برسند. ایشان روی دلیل غایات در چند جا تأکید کرده ‏اند و گفته ‏اند که اگر چنین نباشد، اصلاً تعطیل حکمت می‏شود که لازمه آن تعطیل در وجود است و لازمه آن نیز این است که چیزیهایی که استعداد رسیدن به غایتی را دارند، به غایت خودشان نرسند و این از نظر اصول عقلی باطل است. ما در این مبنا هم شکّ داریم و بلکه بیش از شک و این حرکت جوهریّه مادی متوجّه به عالم مجرّد باشد و عالم مجرّد غایت طبیعی برای حرکت جوهری مادی باشد، برهانی برایش نداریم. آن چه می‏ شود گفت این است که هر حرکت محدودی یک منتهی إلیه خواهد داشت و منتهی إلیه طرف الحرکه است و یک امر عدمی است یعنی یک جایی تمام می‏شود اما اگر حرکت نامتناهی باشد، مثل حرکاتی که برای افلاک قائل هستند (کلاً حرکت افلاک را نا متناهی، ازلی و ابدی می ‏دانند) این حرکت وضعی که افلاک دارند، باید منتهی الیه داشته باشد و حتماً تمام شود؟ این را که خودشان نامتناهی می ‏دانند. حرکت ذاتاً اقتضای نهایت ندارد. اگر یک حرکت بی ‏نهایت فرض شود اصلاً منتهی إلیه نمی‏ خواهد اگرحرکت محدود باشد، منتهی إلیه می‏ خواهد و آن لازمه محدودیّت آن است. اما این که حتماً باید یک شیء کامل‏تر و وجود برتری باشد که به آن برسد دلیلی ندارد و آن وقت از کجا باید آن مرتبه کامل فوق طبیعت باشد؟ شاید هر موجود طبیعی که حرکت جوهریّه اشتدادی دارد، به حسب نوع خاصّ خودش یک حدّ اعلایی در وجود طبیعی دارد که تنها به همین کمال طبیعی می ‏تواند برسد. از کجا اثبات کنیم که حرکت جوهریّه حتماً باید غایتی ماورای طبیعت داشته باشد؟ این مسأله برهانی نیست. صرف این که حرکت نهایت می ‏خواهد، اولاً: در مبنای آن بحث است و هر حرکتی نهایت نمی‏ خواهد. به چه دلیل باید کمال عالیتری باشد که این باید به آن کمال نایل آید؟ شاید مرتبه کمالش از سنخ همین کمالات طبیعی است. هر درختی یک حدّ رشدی دارد و دیگر بیش از آن نمی ‏تواند رشد کند و به همانجا که رسید، حرکتش متوقف می ‏شود. به چه دلیل بگوییم که حرکت جوهریّه طبیعت باید غایتی ماورای طبیعت داشته باشد؟ این هم یکی از مبانی ایشان است که روی آن تأکید کرده اند، ولی به نظر ما تمام نیست. در بحث حرکت و در بحث قوّه و فعل مفصّل بحث کردیم و این جا فقط بدان اشاره می ‏کنیم. از این اشکالات، چهار اشکال مربوط به متن نظریّه بود، چهار اشکال مربوط به مبانی آن بود و دو اشکال هم مربوط به عدم تطبیق آن با آیات و روایات بود.[/]
[=&quot]اول اینکه نهایت حرکت عالم ماده بر ما روشن نیست و ما حتی در تعیین مرزهای ماده و معنا دچار مشکل هستیم و چه بسا ادامه این حرکت به فعلیت ابعاد مجرد در ماده بینجامد و این غیر ممکن نیست اما در متن این عالم متحرک یعنی عالم ماده برای فعلیت تجرد راهی برای موجودات خاص مثل انسان هست که باعث فعلیت زودتر آن در او می شود پس برای انسانی که امد محدودی دارد راهی بسوی کمال به جهت فعلیت تجرد در اوست که در طول حرکت مادی آن است و نه در عرض آن اما هیچ بعدی هم ندارد که حرکت عرضی جهان مادی منجر به فعلیت تجرد در آن هم شود [/]

[=&quot]و صلی الله علی محمّد و آله الطاهرین. [/]

سلام
همانطور که از مقاله فوق هم مشخص است تفاوت دیدگاه ابن سینا و صدرا در مساله معاد جسمانی بر محور تجرد قوه خیال می گردد .
از نظر ابن سینا قوه خیال مجرد و غیر مادی نیست لذا برای او بیانات شرع مقدس در خصوص ادراکات جزئی بعد از مرگ قابل فهم نیست چه اینکه او روح جدا شده از جسم را فقط دارای ادراک عقلی می پندارد و در ادراک عقلی هم جزئیات درک نمی شوند پس او نمی تواند حور و قصور را تفسیر کند
اما در نگاه صدرایی که قوه خیال خود قوه مجردی است بعد از مرگ هم باقی مانده و ادراکات جزئی را موجه می سازد لذا از نظر صدرا روح می تواند بدن و ادراکات جزئی هم داشته باشد هرچند بر مبانی دیگر ایشان همه اینها منشات نفس اند
و اما ظاهرا شباهت هردو نگاه در این است که تعلق دوباره روح به جسم را سیر قهقرایی و عقلا محال می دانند
والله الموفق

حامد;313682 نوشت:
و اما ظاهرا شباهت هردو نگاه در این است که تعلق دوباره روح به جسم را سیر قهقرایی و عقلا محال می دانند

سلام
بر این مطلب این ایراد وارد است که اگر تحقق تجرد مانع از تعلق روح به بدن است پس ارواح انبیاء و اولیاء که در مراتب بالای تجرد بوده اند چگونه به ابدان خود متعلق بوده اند . البته در بیان حضرت امیر در وصف متقین چنین است که اگر اجل تعیین شده الهی نبود ارواح ایشان یک لحظه به ابدانشان متعلق باقی نمی ماند که خود اشاره ای است به این که :
اقتضای طبیعی تجرد جدا شدن از ماده و تعلق به آن است
و چه بسا بیان حضرات اهل فلسفه بیانی مبالغه آمیز در این خصوص است هرچند در مباحث علمی مبالغه و امثال آن جایی ندارد
البته تذکر این معنا لازم است که منظور ما از تجرد همان توجه تام به شان غیر مادی است که اساس تجرد است
بر این اساس شاید بتوان گفت که علت بقای تعلق ارواح اولیا به ابدان عدم تمامیت توجه به عالم مجردات است به این معنا که به تعبیر امروزی یک درصد ناچیزی از توجه روح به بدن همواره در اولیاء باقی است که موجب بقای تعلق می شود و این هم به اراده الهی است و نه به اراده خودشان چون حضرت امیر هم این را به کتاب (الزام) الهی منسوب می سازد
اما این مساله ای دیگر را پیش می کشد و آن اینکه :
چرا ارواح بعد مرگ نمی توانند توجه دوباره به ابدان یافته و به آن بازگردند ؟
آیا به دلیل انتفاء صلاحیت بدنی است که مثلا آسیب دیده یا دلیلش عدم رغبت به ماده است که در مرتبه نازلتری از وجود قرار دارد
در مورد اول آیا اولیاء عظام نیز قادر به انشاء آنی بدن جسمانی برای تعلق به آن نیستند
یا اینکه سنتی الهی بر عالم مجردات حاکم است که ساکنان آن عالم مجاز به این امر نیستند
دوستان اگر نظری دارند بفرمایند
والله الموفق

حامد;313682 نوشت:
در نگاه صدرایی که قوه خیال خود قوه مجردی است بعد از مرگ هم باقی مانده و ادراکات جزئی را موجه می سازد لذا از نظر صدرا روح می تواند بدن و ادراکات جزئی هم داشته باشد هرچند بر مبانی دیگر ایشان همه اینها منشات نفس اند

با درود و سلام و تشكر

در همين سايت از قول كارشناسي در پاسخ به موضوعي خواندم كه قوه خيال براي فعاليت خود نياز به مواد خام دارد كه توسط حواس پنجگانه كسب ميشود لذا فردي كه كور مادرزاد است در خواب هم چيزي نمي بيند، چون مواد خام را دريافت نكرده است

سوال:طبق انديشه صدرايي چگونه مي توان براي چنين افرادي ادراكات جزئي را بعد از مرگ اثبات كرد؟

حامد;313680 نوشت:
قرآن کریم شهدا را احیاء می داند : لا تقولو لمن یقتل فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون و این در حالی است که شهدا به زعم ما در عالم اموات هستند هرجواب از جمع موت و حیات در شهدا بدهید ما همان را در جمع موت و حیات توسط ملا صدرا می دهیم . اما حقیقت آنستکه شهدا در ارتقاء وجودی چنان قوی شدند که خیلی زود مراتب کمال را پشت سرنهاده و عالم عقلی را یافتند و دیگر اینکه روایاتی از قبیل : من مات قامت قیامته خود صریح در این معنایند که موت یعنی ورود به آخرت . و اما عدم ورود برخی به عالم عقلی به حسب فعلیتهای وجودی آنهاست مانند تعبیر هم فیها خالدون قرآن کریم اما به فضل و عنایت الهی این ارتقاء وجودی محقق می گردد

اشكال فوق در مورد عموم انسان هاست (متوسطين) نه شهدا وغيره ،قيامت متوسطين چگونه اثبات ميشود؟ ارتقا وجودي آنها از نظر عقلي چگونه است؟ فضل و عنايت الهي كه جواب فلسفي نيست.

و اينكه

خداوند فرموده انسان از خاك برآمده و به آن برميگردد و دوباره از آن خارج ميشود
اگر موت عين احيا شدن است تعبير «به آن برميگردد و از آن خارج ميشود» چيست؟ و همچنين اتفاقات مهيب روز قيامت و خاموش شدن ستارگان؟

حامد;313680 نوشت:
برای کسی که مخالف حقیقت اعتقادی داشته عذاب عدم تطابق و حجاب را در بر خواهد داشت

كسي كه تحقيقا و بدون عناد ،به خلاف واقع اعتقاد پيدا كرده باشد چگونه معذب ميشود؟

معلق;313854 نوشت:
كسي كه تحقيقا و بدون عناد ،به خلاف واقع اعتقاد پيدا كرده باشد چگونه معذب ميشود؟

با سلام.

ایشان جزء مستضعفین است و بر او عذابی نیست،...

ممکن است کسی با تحقیق و بدون عناد به عدم وجود خدا معتقد گردد ،این شخص هر چند کافر است ولی کافر مستضعف است.

-------------

حامد;313681 نوشت:
اول اینکه نهایت حرکت عالم ماده بر ما روشن نیست و ما حتی در تعیین مرزهای ماده و معنا دچار مشکل هستیم و چه بسا ادامه این حرکت به فعلیت ابعاد مجرد در ماده بینجامد و این غیر ممکن نیست اما در متن این عالم متحرک یعنی عالم ماده برای فعلیت تجرد راهی برای موجودات خاص مثل انسان هست که باعث فعلیت زودتر آن در او می شود پس برای انسانی که امد محدودی دارد راهی بسوی کمال به جهت فعلیت تجرد در اوست که در طول حرکت مادی آن است و نه در عرض آن اما هیچ بعدی هم ندارد که حرکت عرضی جهان مادی منجر به فعلیت تجرد در آن هم شود

در اين رابطه شايد بتوان به نظريه حكيم زنوزي مراجعه كرد كه طبق همين حركت جوهري براي جسم عنصري بعد از موت نيز حركت قائل است

شما جايي فرموديد كه عالم ماده باقي مي ماند براي آدم و خاتم ديگر.. اين امر جداي از تصريحات قرآن در مورد اتفاقات عظيم(به هم ريختن آسمان و زمين) با غايت دار بودن و به تجرد رسيدن چگونه قابل جمع است؟ آيا عالم طبيعت به جايي و مرتبه ايي در حركت نيست؟ حال به تجرد يا غيره

معلق;313829 نوشت:
در همين سايت از قول كارشناسي در پاسخ به موضوعي خواندم كه قوه خيال براي فعاليت خود نياز به مواد خام دارد كه توسط حواس پنجگانه كسب ميشود لذا فردي كه كور مادرزاد است در خواب هم چيزي نمي بيند، چون مواد خام را دريافت نكرده است سوال:طبق انديشه صدرايي چگونه مي توان براي چنين افرادي ادراكات جزئي را بعد از مرگ اثبات كرد؟

سلام
چنین نیست هر موجودی که برخوردار از قوه خیال باشد از هر یک از حواس که برایش مواد ادراکی حاصل شود این قوه فعلیت می یابد و چون اساس ادراکات یک چیز است وقتی قوه خیال از جهتی ( به حسب عالم کثرت مادی ) فعلیت پیدا کرد با برداشته شدن مانع ( مثلا کور بودن در عالم ماده ) آن قوه ( در اینجا باصره ) نیز بالفعل می شود لذا کورهای مادرزاد هم بعد از مرگ خواهند دید . این مساله در تحقیقات مرگ
تقریبی هم ثابت شده که افراد کور مادرزاد که تجربه مرگ تقریبی داشته اند قادر به دیدن بوده اند
پس : اساس ادراک واحد است که در بعد مادی انسان و در حواس مختلف متفرق شده است پس فعلیت حتی یک حاسه برای فعلیت قوه خیال کافی است و همین فعلیت جامع همه حواس باطنی پس از رفع مانع جسم و ماده است

لذا اگر کورمادرزادی در این دنیا نیز شفا یابد قادر به دیدن است چون منشا ادراکی که هما قوه خیال است فعلیت پیدا کرده . در تمثیل قوه خیال مانند موتوری است که هر حسی برای او به منزله کلید استارت است قوه خیال وقتی با فعلیت یک حس بالفعل شد در همه حواس بالفعل است در صورتی که مانعی نباشد .
معلق;313847 نوشت:
ارتقا وجودي آنها از نظر عقلي چگونه است؟ فضل و عنايت الهي كه جواب فلسفي نيست.

طبق فلسفه صدرایی تکامل برزخی ثابت است مانند حرکت جوهری اما در مواردی این کار بدون تکمیل موجود مجرد بیرونی امکان پذیر نیست که در لسان شرع به نامهایی نامگذاری می شود
به عبارت دیگر تکامل چه مادی و چه برزخی همان بیان فلسفی آیه :
هوالذی یصلی علیکم و ملائکته لیخرجکم من الظلمات الی النور یا بحث شفاعت می باشد

معلق;313847 نوشت:
خداوند فرموده انسان از خاك برآمده و به آن برميگردد و دوباره از آن خارج ميشود اگر موت عين احيا شدن است تعبير «به آن برميگردد و از آن خارج ميشود» چيست؟

ضمن اینکه این آیه می تواند بیانی از موضوع رجعت شخصی یا نوعی باشد می تواند بیان حالات مختلف روح نسبت به جسم باشد که در اول تکوین به فرمان انشاناه خلقا آخر از جسم برآمد سپس برای تدبیر آن به بدن توجه نمودو رجعت کرد و در نهایت هم با فرمان مرگ از آن خارج گشت . تذکر این نکته لازم است که رجعت روح به بدن یعنی تعلق فعلی روح به بدن به تدریج صورت می گیرد یعنی قوا و حواس کودک به تدریج بالفعل می شود این مساله با تعبیر ثم که نشان از تدریج مطابقت دارد ضمن اینکه این رجعت تا زمان مرگ استمرار خواهد یافت
معلق;313847 نوشت:
و همچنين اتفاقات مهيب روز قيامت و خاموش شدن ستارگان؟

اتفاقات مهیب قیامت در هنگام مرگ و بخصوص در ارتقاء به مقام قیامت عقلی برای انسان رخ می دهد و جنبه شهودی و درونی دارد و نه بیرونی البته قیامت انواعی دارد که برخی از بیانات دینی بر آنها نیز قابل تطبیق است
معلق;313854 نوشت:
كسي كه تحقيقا و بدون عناد ،به خلاف واقع اعتقاد پيدا كرده باشد چگونه معذب ميشود؟

گفته شد که عذاب در حد کشف عدم تطبیق باید باشد اما چون انسان محقق به فضل الهی معذور است معذب نخواهد بود . باید توجه داشت که بیانات دینی در مواردی بیان سنت الهی در عالم تکوین است . یعنی دست خدا برای کم و زیاد امور باز است : بل یداه مبسوطتان بلکه برای بسیاری دیگر از امور هم دست او باز است حتی چیزی که از محالات عادی فلسفی است
والله الموفق

معلق;313867 نوشت:
در اين رابطه شايد بتوان به نظريه حكيم زنوزي مراجعه كرد كه طبق همين حركت جوهري براي جسم عنصري بعد از موت نيز حركت قائل است شما جايي فرموديد كه عالم ماده باقي مي ماند براي آدم و خاتم ديگر.. اين امر جداي از تصريحات قرآن در مورد اتفاقات عظيم(به هم ريختن آسمان و زمين) با غايت دار بودن و به تجرد رسيدن چگونه قابل جمع است؟ آيا عالم طبيعت به جايي و مرتبه ايي در حركت نيست؟ حال به تجرد يا غيره

سلام
هیچ نشانه ای در دست نیست که نشان دهد عالم ماده در تکامل است (البته تکامل عرضی یعنی تکامل در عرض وجودی خودش وگرنه تکامل طولی دارد یعنی ماده در تحقق نفس تکامل می یابد ) تنها تکاملی که برای آن تصور می شود گسترش ابعاد آن است آن هم در حد اطلاعات بشر امروز که معلوم نیست صحیح باشد یعنی معلوم نیست این جهان لبه ای داشته باشد که در حال افزوده شدن و گذر از آن حدود باشد .
و اما آمدن و رفتن آدمها و خاتم های متعدد در ادوار مختلف ضمن اینکه از برخی روایات فهمیده می شود مغایرتی با معاد مد نظر فلاسفه ندارد بلکه با معاد جسمانی متکلمین مشکل دارد چون از نظر متکلمین این جهان باعظمت برای همین انسانهایی که از زمان حضرت آدم تا دامنه قیامت بوجود می آیند است و سپس واقعه قیامت آنرا به هم می زند تا صحنه حساب برپا شود . این نظریه با تصور قدیمی انسانها از زمین و زمان چندان مشکلی نداشت چه اینکه زمان خلقت چند هزار سال بیش نبود و عالم منحصر در زمین و چند ستاره اطرافش بود اما با شناخت ابعاد فوق تصور زمان و وسعت هستی حتی در مرتبه مادیش این تصور خیلی دور از واقع به نظر می رسد . جایی که کل کره زمین برای مجموعه عالم مادی هیچ به حساب نمی آید چرا باید سرنوشتش منوط چند آدم خاکی روی آن شود .
به نظر می رسد تا ابد عالم ماده محل آمد و رفت گروههای انسانی در ادوار بی پایان حیات بشری باقی بماند
عالم ماده همیشه ماده عوالم بالا برای ظهور و تجلی در آن باقی می ماند و حرکات و تکاملات ظاهری اش تنها در حوزه عرضیات باقی می ماند آن هم عرضیاتی که در دامنه اوج گیری نفوس مجرده تحققی می یابند و باز به اصل خود باز می گردند
والله الموفق

[="times new roman"][="darkgreen"]
وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ«البقرة/82»
و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند آنان اهل بهشتند و در آن جاودان خواهند ماند

وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَیءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ«القصص/88»
و با خدا معبودی دیگر مخوان خدایی جز او نیست جز ذات او همه چیز نابودشونده است فرمان از آن اوست و به سوی او بازگردانیده می‏شوید
[/]
[="blue"]سلام

کسانی که مدعی هستند معاد جسمانی است باید بتوانند تناقض بین این دو ایه را حل کنند یکجا میفرماید تا ابد در بهشت ماندنی هستند و جای دیگر میفرماید کل اشیاء فانی اند .[/]
[/]

حامد;314035 نوشت:

به نظر می رسد تا ابد عالم ماده محل آمد و رفت گروههای انسانی در ادوار بی پایان حیات بشری باقی بماند


سلام
چگونه است که شما احتمال جاودانه بودن جهان مادی را میدهید با اینکه از خصوصیات ماده زوال و نابودی هست. اما برایتان محال است که که طبق سخن خداوند ماده تبدیل به چیز دیگری شده و جاودانه شود

لازمه براتون یاداوری کنم که این سخن شما
تضاد کامل با فرمایشات کلام الله مجید داره


(متاسفانه شما آنچنان با جدیت آیات قرآن را مطابق سلیقه خود تفسیر میکنید که آدم
مجبور میشه سکوت کنه تا حرمت آیات حفظ بشه... )

وقتی از نظر شما ماده ابدی باشه به این معناست که هیچ آغازی هم نداشته. به نظر میرسه پرفسور هاوکینگ باید از شما تشکر کنه بابت تایید نظریه اش که جهان نیازی به خالق نداره و طبق قوانین فیزیک بوجود آمده...


در حالیکه کاملا عکس فرمایشات جنابعالیه چون چیزی که اول و آغاز داشته لاجرم پایان و انتهایی هم دارد همانطور که فرموده:


(یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب کما بدا نا اول خلق نعیده وعداعلینا انا کنا فاعلین ):

(روزی که آسمانها را درهم پیچیم ، همچون درهم پیچیدن طوماری که بر آن نوشته شده ، همچنانکه ابتدا خلقت را پدید آوردیم دوباره آن را بازمی گردانیم ، این وعده ای واجب برماست و همانا ما انجام دهنده آنیم

حتی اگر نظریه هاوکینگ درست هم باشه و اراده خداوند چنین تحقق یافته باشه که طبق قوانین فیزیک جهانی که نابود شده مجددا بوجود بیاد!!!

این حرف شما کاملا غلط هست که عالم ماده تا ابد باقی میماند و بسوی خداوند بازگشتی ندارد.

این تایید مادیونی هست که میگویند جهان مادی آغازی نداشته و همیشه بوده و خواهد بود و خلاف کلام الله مجید است که میفرماید:

كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام)؛ «تمام كسانى كه بر صفحه زمين هستند فانى مى‏شوند و تنها ذات خداوند باقى مى‏ماند».رحمن (55)، آيه

(كل شى‏ء هالك الا وجهه)؛قصص (28)،

همه موجودات جهان هستى - بجز حق تعالى - ممكن الوجود بالذات هستند، يعنى، در ذات خود، شايستگى هستى و زندگانى ندارند و تنها از جانب خداوند است كه شايستگى هستى پيدا مى‏كنند.

بنابراين، اگر به چهره ذاتى آنان نگاه كنيم آنها تباه شده و ضايع هستند و هيچ شايستگى براى حيات ندارند، اما اگر به چهره الهى آنها نگاه كنيم كه خداوند به آنها حيات داده است، تا ابد زنده خواهند بود.

با اين تقدير معناى آيه چنين مى‏شود كه: همه چيز ما ذاتاً تباه شدنى هستند و تنها چهره و وجه خداوند باقى است و هلاكت و تباهى در آن راه ندارد.آرى انسان در قيامت جاودانه است؛ اما اين جاودانگى به فيض دائمى و هميشگى الهى است؛ و گر نه اگر به ذات خود انسان نگاه شود، او موجودى تباه شده و از بين رفتنى است.براى اطلاع دقيقتر از معناى آيه شريفه ر.ك. به تفسير الميزان، ج 16، ص 97-92.

پس خلاف نظر شماعالم ماده برای ابد باقی نخواهد بود و هنگامی ابدی خواهد شد که قیامت آن برپا شود :

يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ

آن روز که زمين به زمينی جز اين بدل شود و آسمانها به آسمانی ديگر ، و، همه در پيشگاه خدای واحد قهار حاضر آيند...

اما نابودی جهان خلقت بیانگر پایان یافتن کار خداوند و پایان یافتن خلقتهای بدیع و تازه ی دیگر نخواهد بود چرا که میفرماید:

کلَّ يَوْمٍ هُوَ في شأْنٍ او همه روزه مشغول كاري نو است

بهلول;314080 نوشت:
[=times new roman]
وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ«البقرة/82»
و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‏اند آنان اهل بهشتند و در آن جاودان خواهند ماند

وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَیءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ«القصص/88»
و با خدا معبودی دیگر مخوان خدایی جز او نیست جز ذات او همه چیز نابودشونده است فرمان از آن اوست و به سوی او بازگردانیده می‏شوید


سلام

کسانی که مدعی هستند معاد جسمانی است باید بتوانند تناقض بین این دو ایه را حل کنند یکجا میفرماید تا ابد در بهشت ماندنی هستند و جای دیگر میفرماید کل اشیاء فانی اند .


سلام:

آيه «كل شي‏ء هالك الا وجهه» را با توجه به جاودانگي انسان در قيامت، تفسير كنيد؟


«هلك» در اصل به معناى ضايع شدن و تباه گشتن است.قاموس قرآن، ج 7، ص 159. و در قرآن در موارد متعدد در معناى مرگ استعمال شده است.مؤمن، آيه 82؛ نساء، آيه 176؛ جاثيه، آيه 24؛ مائده، آيه 17. و در زبان عربى نيز از مردن به هَلَكَ تعبير مى‏شود. بنابراين آيه شريفه (كل شى‏ء هالك الا وجهه)؛قصص (28)، آيه 89. نظر به زندگى دنيوى و برزخى دارد كه همه موجودات ناچار حيات دنيوى خود را از دست مى‏دهند؛ بنابراين مربوط به زندگى اخروى نيست، بلكه در آخرت - در بهشت يا در جهنم - داراى حياتى جاودان خواهند بود. قرآن در آيه ديگر مى‏فرمايد:


(كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام) ؛ «تمام كسانى كه بر صفحه زمين هستند فانى مى‏شوند و تنها ذات خداوند باقى مى‏ماند».رحمن (55)، آيه 26. اين آيه شريفه نيز اشاره به دگرگونى اين جهان دارد و اينكه همه چيز غير از خدا، دچار تغيير و تحول و مرگ مى‏شود. اين معناى ظاهرى آيه. اما آيه شريفه معانى والاترى نيز دارد كه جهت آگاهى به تفاسير مراجعه نماييد در هر صورت موجودات بر دو قسم‏اند:

1. يا واجب‏الوجود بالذات است كه و جود برايش ضرورى است و در ذاتش، هيچگونه هلاكت و تباهى و نابودى و مرگ و نيستى نمى‏باشد كه فقط اختصاص به حضرت حق تعالى دارد.

2. يا ممكن‏الوجود بالذاتند كه در ذات خود نسبت به هستى و نيستى مساويند و براى موجود شدن و تداوم وجود و حيات نيازمند به فيض دائمى الهى دارند.
همه موجودات جهان هستى - بجز حق تعالى - ممكن الوجود بالذات هستند، يعنى، در ذات خود، شايستگى هستى و زندگانى ندارند و تنها از جانب خداوند است كه شايستگى هستى پيدا مى‏كنند. بنابراين، اگر به چهره ذاتى آنان نگاه كنيم آنها تباه شده و ضايع هستند و هيچ شايستگى براى او به حيات ندارند، اما اگر به چهره الهى آنها نگاه كنيم كه خداوند به آنها حيات داده است، تا ابد زنده خواهند بود.


با اين تقدير معناى آيه چنين مى‏شود كه: همه چيز ما ذاتاً تباه شدنى هستند و تنها چهره و وجه خداوند باقى است و هلاكت و تباهى در آن راه ندارد. آرى انسان در قيامت جاودانه است؛ اما اين جاودانگى به فيض دائمى و هميشگى الهى است؛ وگر نه اگر به ذات خود انسان نگاه شود، او موجودى تباه شده و از بين رفتنى است.براى اطلاع دقيقتر از معناى آيه شريفه ر.ك. به تفسير الميزان، ج 16، ص 97-92. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، كد: 154/500009)

منبع:
http://quran.porsemani.ir/node/2328

rahavard;314168 نوشت:

سلام:

آيه «كل شي‏ء هالك الا وجهه» را با توجه به جاودانگي انسان در قيامت، تفسير كنيد؟


«هلك» در اصل به معناى ضايع شدن و تباه گشتن است.قاموس قرآن، ج 7، ص 159. و در قرآن در موارد متعدد در معناى مرگ استعمال شده است.مؤمن، آيه 82؛ نساء، آيه 176؛ جاثيه، آيه 24؛ مائده، آيه 17. و در زبان عربى نيز از مردن به هَلَكَ تعبير مى‏شود. بنابراين آيه شريفه (كل شى‏ء هالك الا وجهه)؛قصص (28)، آيه 89. نظر به زندگى دنيوى و برزخى دارد كه همه موجودات ناچار حيات دنيوى خود را از دست مى‏دهند؛ بنابراين مربوط به زندگى اخروى نيست، بلكه در آخرت - در بهشت يا در جهنم - داراى حياتى جاودان خواهند بود. قرآن در آيه ديگر مى‏فرمايد:


(كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام) ؛ «تمام كسانى كه بر صفحه زمين هستند فانى مى‏شوند و تنها ذات خداوند باقى مى‏ماند».رحمن (55)، آيه 26. اين آيه شريفه نيز اشاره به دگرگونى اين جهان دارد و اينكه همه چيز غير از خدا، دچار تغيير و تحول و مرگ مى‏شود. اين معناى ظاهرى آيه. اما آيه شريفه معانى والاترى نيز دارد كه جهت آگاهى به تفاسير مراجعه نماييد در هر صورت موجودات بر دو قسم‏اند:

1. يا واجب‏الوجود بالذات است كه و جود برايش ضرورى است و در ذاتش، هيچگونه هلاكت و تباهى و نابودى و مرگ و نيستى نمى‏باشد كه فقط اختصاص به حضرت حق تعالى دارد.

2. يا ممكن‏الوجود بالذاتند كه در ذات خود نسبت به هستى و نيستى مساويند و براى موجود شدن و تداوم وجود و حيات نيازمند به فيض دائمى الهى دارند.
همه موجودات جهان هستى - بجز حق تعالى - ممكن الوجود بالذات هستند، يعنى، در ذات خود، شايستگى هستى و زندگانى ندارند و تنها از جانب خداوند است كه شايستگى هستى پيدا مى‏كنند. بنابراين، اگر به چهره ذاتى آنان نگاه كنيم آنها تباه شده و ضايع هستند و هيچ شايستگى براى او به حيات ندارند، اما اگر به چهره الهى آنها نگاه كنيم كه خداوند به آنها حيات داده است، تا ابد زنده خواهند بود.


با اين تقدير معناى آيه چنين مى‏شود كه: همه چيز ما ذاتاً تباه شدنى هستند و تنها چهره و وجه خداوند باقى است و هلاكت و تباهى در آن راه ندارد. آرى انسان در قيامت جاودانه است؛ اما اين جاودانگى به فيض دائمى و هميشگى الهى است؛ وگر نه اگر به ذات خود انسان نگاه شود، او موجودى تباه شده و از بين رفتنى است.براى اطلاع دقيقتر از معناى آيه شريفه ر.ك. به تفسير الميزان، ج 16، ص 97-92. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، كد: 154/500009)

منبع:
http://quran.porsemani.ir/node/2328

نقل قول:
قاموس قرآن، ج‏7، ص: 184
وجه:
چهره روى. صورت. قَدْ نَرى‏ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ ... بقره:
144. گردش روى تو را بآسمان مى‏بينيم فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ مائده: 6. در مجمع و قاموس و مصباح گفته: «الوجه:
مستقبل كلّ شى‏ء» وجه روى هر چيز است كه با آن روبرو شوند.
راغب ميگويد: وجه در اصل صورت و چهره است ... و چون صورت اولين چيزى است كه با تو روبرو ميشود و نيز از همه اعضاء بدن اشرف است لذا بمعنى روى هر چيز، اشرف هر چيز، اوّل هر چيز، بكار رفته است.
على هذا وجه در اصل بمعنى صورت و ثانيا بمعنى روبرو شده هر چيز و اشرف هر چيز ... آمده است. در اينجا لازم است بامورى توجّه شود:
فعل وجه در قرآن مجيد فقط از باب تفعيل و تفعّل آمده است. مثل: إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ... انعام: 79. من گرداندم روى خود را بكسيكه آسمانها و زمين را آفريده است يعنى بسوى او رو كردم.
وَ لَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقاءَ مَدْيَنَ قالَ عَسى‏ رَبِّي أَنْ يَهْدِيَنِي سَواءَ السَّبِيلِ قصص:
22. و چون رو كرد بطرف مدين گفت:
اميد است خدايم مرا براه راست (كه از فرعون خلاص شوم) هدايت كند.
در بسيارى از آيات قرآن وجه بخدا نسبت داده شده و اين آيات دو قسم‏اند. اوّل مانند آيات كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ. وَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ رحمن: 26 و 27. مرفوع بودن «ذُو الْجَلالِ» را كه وصف «وجه» است در نظر داشته باشيد.
ايضا وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ قصص: 88.
ظاهرا مراد از وجه در اين دو آيه ذات پروردگار است. طبرسى ذيل بَلى‏ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ بقره: 112.
فرموده: عرب وجه الشى‏ء بكار برده و از آن ذات شى‏ء اراده ميكند و اين از آن باب است كه با لفظ اشرف و محترم بذات شى‏ء و خود شى‏ء اشاره ميكنند چنانكه خداى سبحان فرمايد:
كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ- وَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ يعنى فقط پروردگارت مى‏ماند.
در مصباح، صحاح، قاموس، اقرب الموارد، و مفردات تصريح شده كه وجه بمعنى ذات و نفس شى‏ء آيد. و در جوامع الجامع، مجمع، كشاف، تفسير بيضاوى، و غير آنها در هر دو آيه وجه خدا را ذات خدا گفته‏اند مؤيّد آن لفظ «ذُو الْجَلالِ» در آيه اوّل است كه وصف «وَجْهُ» آمده نه وصف «رَبِّكَ» و اين ميرساند كه وجه ذو الجلال ذات ذو الجلال است.
يعنى: هر آنچه در زمين است فانى و زائل ميباشد اما ذات پروردگارت باقى و هميشگى است- هر چيز فانى و فائت است جز ذات خدا. اگر «ذُو الْجَلالِ» صفت «وَجْهُ» نيامده بود بهتر بود كه وجه رب را صفات و تدبير خدا معنى كنيم. و اللّه العالم.
قسم دوّم از آياتيكه وجه را بخدا نسبت ميدهد بقرار ذيل است: وَ الَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ ... رعد: 22- ذلِكَ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ روم: 38- إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ انسان: 9.
وَ لا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ انعام: 52.
مراد از وجه در اينگونه آيات ظاهرا رحمت و ثواب و رضايت خداوند است چنانكه در بعضى از آيات بجاى وجه مرضاة آمده مثل: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ بقره:
207. يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ- اللَّهِ بقره: 265.
ظاهرا سرّ اينكه وجه در جاى ثواب و رضايت آمده آنست كه انسان در سؤال و طلب خويش اوّل وجه و چهره طرف را ميخواهد تا روبرو شده و مطلب خويش را اظهار دارد، نيكو كاران هم در عمل خويش چنين‏اند، بعيد نيست كه وجه در اين آيات مصدر و بمعنى توجّه و رو كردن باشد يعنى مؤمنان براى توجّه و رو كردن خدا چنين ميكنند و توجّه خدا عبارت اخراى ثواب و رضايت خدا است.
در بعضى از آيات نسبت وجه بانسان داده شده ولى مراد از آن چهره و صورت نيست مثل بَلى‏ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ بقره:
112. وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ نساء: 125. وَ مَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى‏ ... لقمان:
22.
بقولى مراد از وجه در اين آيات نفس و ذات است يعنى: بلى آنكه نفس خويش بخدا تسليم و خالص كند و چيزى را شريك او، نداند و نيكوكار باشد پاداش او نزد پروردگار است.
ظاهرا مراد از تسليم وجه بخدا ايمان بخداست چنانكه مراد از احسان عمل صالح است آيات سه- گانه فوق با آيات الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مطابق‏اند، پس تسلم وجه بخدا آنست كه انسان فقط بخدا رو كرده و او را معبود و مالك خويش بداند و بوى تسليم شود. در خاتمه بچند آيه اشاره ميكنيم:
1- وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ... بقره: 115.
بقولى مراد از وجه در آيه جهت است يعنى بهر كجا رو كرديد جهتيكه خدا امر كرده بآن رو كنيد در آنجاست ممكن است مراد از آن ذات باشد و بمناسبت «تُوَلُّوا» وجه آمده است كه نماز خوان ميخواهد با خدا روبرو شود يعنى: مشرق و مغرب مال خداست بهر كجا رو كنيد خدا در آنجاست و با خدا روبرو هستيد.
در تفسير عياشى از حضرت باقر عليه السّلام نقل شده كه آيه فقط در باره نماز مستحبى است رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله روى مركب خويش آنگاه كه به خيبر ميرفت نماز خواند، مركبش بهر طرف رو ميكرد و آنگاه كه از خيبر برميگشت پشت بمكّه نماز خواند. نظير آنرا از زراره از حضرت صادق عليه السّلام نيز نقل كرده است.
الميزان گويد: اين آيه توسعه قبله است از حيث جهت نه مكان. المنار گفته: بقول بعضى اين آيه پيش از دستور بقبله معيّن نازل شده است ...
بنظر نگارنده: اگر ثابت شود كه آيه راجع بنماز استحبابى است هيچ و گر نه: ظاهرا مقدّمه تحويل قبله است و خداوند خواسته با اين آيه زمينه تحويل قبله را فراهم آورد كه اگر روزى قبله از بيت المقدس به كعبه برگردانده شد نبايد وحشت كرد و غير ممكن دانست زيرا همه جهات مال خدا است و بهر كجا رو كنيد با خدا روبرو هستيد.
و يا منظور نماز خواندن نيست بلكه اشاره باحاطه خداست نسبت بهر جا و هر مكان.
(وجهه) 2- وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ ... بقره: 148. «وِجْهَةٌ» بكسر واو آنست كه انسان بآن رو ميكند مثل قبله. يعنى براى هر قوم قبله‏اى است كه بآن رو ميكند (و بحسب اقتضاء وقت بر آنها تشريع و تعيين شد و حكم تكوينى نيست كه قابل تبديل نباشد) در كارهاى خوب پيشروى كنيد كه آن مهمّ است.
(وجيه:) 3- فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا وَ كانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِيهاً احزاب: 69. وجيه بمعنى ذو جاه و محترم است يعنى: خدا موسى را از اذيتيكه ميكردند و نسبتيكه ميدادند مبرّى نمود و او پيش خدا محترم و عزيز بود.

[="blue"][="times new roman"]سلام

معنی وجه مشخص است و تقریباً در تمام ترجمه و تفاسیر نیز به معنی ذات خداوند امده است و اینگونه تفسیر به رای نمودن چیزی را عوض نمیکند معنی ایه نیز از اول انتهایش مشخص است که یعنی هیچ چیز جز خدا باقی نمیماند و همه به ذات او بر میگردیم و البته ذات او از شیء منزه است ![/][/]

بهلول;314197 نوشت:
سلام

معنی وجه مشخص است و تقریباً در تمام ترجمه و تفاسیر نیز به معنی ذات خداوند امده است و اینگونه تفسیر به رای نمودن چیزی را عوض نمیکند معنی ایه نیز از اول انتهایش مشخص است که یعنی هیچ چیز جز خدا باقی نمیماند و همه به ذات او بر میگردیم و البته ذات او از شیء منزه است !



تفسیر به رای نیست و تفسیر مفسر بزرگ قرآن علامه طباطبایی هست که با استناد به آیات قرآن و احادیث صحیح غرض آیات را میفرمایند و تفاسیر مخالف را با ارائه دلایل محکم رد میکنند

در احادیث درباره وجه الهی آمده :

شيخ صدوق در توحيد از ابوحمزه از امام باقر(عليه السلام) نقل مى كند: خداوند، بزرگ تر از آن است كه وجه داشته باشد وليكن معناى آيه اين است كه همه چيز هلاك مى شود مگر دين او، و وجه نيز يعنى آن چيزى كه انجام مى شود (از اعمال دين).

[21]
و در روايت ديگر نيز فرموده اند: «الاّ وَجْهَهُ» يعنى الا كسى كه راه حق را برگزيند[22] يعنى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه(عليهم السلام) كه اطاعت از آنان اطاعت از خداست.[23]
و در روايتى نيز فرمود: وجه خدا ما هستيم كه هلاك نمى شود.[24]

نزد اهل سنّت نيز وجه ربّ به معناى اطاعت از پيامبر است كه اطاعت از خداوند به شمار مى آيد;[25] بنابراين عملى كه وجهه الهى داشته باشد، و افرادى كه به مقام عند ربّ رسيده اند; مانند: ارواح مخلصان و شهيدان، نمى ميرند.

[21]. شيخ صدوق، توحيد، ص 149، ح 1، انتشارات جامعه مدرسين قم، 1387 (هـق).
[22]. همان، ح 2.
[23]. همان، ص 150.
[24]. ابن شهر آشوب، مناقب، ج 3، ص 343، چاپ حيدريه، نجف اشرف، 1376 (هـ ق).
[25]. طبرسى، جامع البيان، ج 20، ص 155، نشردار الفكر، بيروت، 1415 (هـ ق)، و أحكام القرآن، جصاص، ج 1، ص 76، نشر دارالكتاب العلمية، بيروت، 1415 (هـ ق).
[26]. آيت الله مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 24، ص 453، و ج 26، ص 31، و نورالثقلين، ج 4، ص 502.

از طرفی همه تفسیرها به ذات معنی نکردند شاید یک جنبه وجه را ذات گفته باشند اما جهات دیگرش را هم قید کرده باشند بعنوان مثال:

وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ

و برای خداست مشرق و مغرب، پس به هر طرف روی کنید آن جا وجه خداست، همانا خدا گشایشمند و داناست.



1 - مشرق و مغرب و نیز سایر جهتها، تنها از آن خداوند است.
و للّه المشرق و المغرب

مقصود از مشرق و مغرب می تواند جهت شرق و غرب باشد و نیز مراد از آن می تواند مکان شرق و غرب گرفته شود. تفریع «فاینما تولوا» بر «للّه المشرق و المغرب» گویای این است که: مراد از مشرق و مغرب - بنابر تفسیر نخست - همه جهات و - بنابر تفسیر دوم - همه مکانهاست.


2 - انسان، به هر ناحیه و جهتی رو کند رو به سوی خدا دارد.
فأینما تولوا فثم وجه اللّه

چنانچه مقصود از مشرق و مغرب جهت باشد، عبارت «فأینما تولوا ...» به این معناست: «به هر سو و هر کجا روی کنید وجه خدا همان جاست».


3 - خداوند، تنها مالک همه مکانها و عرصه های گیتی است.
و للّه المشرق و المغرب

برداشت فوق، بر این اساس است که مراد از مشرق و مغرب، مکان شرق و غرب باشد.


4 - هیچ مکانی فاقد حضور خداوند نیست.
و للّه المشرق و المغرب فأینماه تولوا فثم وجه اللّه

بر اساس این که مشرق و مغرب کنایه از مکانها باشد، جمله «أینما تولوا ...» به این معناست: در هر مکانی که رو به خدا کنید و توجّه به جانب او داشته باشید، در همان جا وجه خداست; یعنی، او در همه مکانها حضور دارد.


5 - هستی، وجه و پرتوی از خداوند است.
و للّه المشرق و المغرب فأینما تولوا فثم وجه اللّه

تفریع این حقیقت که: به هر جهتی و در هر مکانی روی آورید آن جا وجه خداست بر اینکه همه مکانها و جهتها ملک خداست، اشاره به این دارد که: مملوکهای خدا (هستی) وجه و پرتوی از اوست.


6 - در هر کجای زمین، می توان روی به خدا آورد و به عبادت و یاد او پرداخت.
فأینما تولوا فثم وجه اللّه

«أینما» از اسمای شرط و جواب آن محذوف است و جمله «فثم وجه اللّه» جانشین آن می باشد. جمله با تقدیر آن چنین است: «أینما تولوا فلا جناح علیکم لان هناک وجه اللّه». (اقتباس از المیزان)


7 - خداوند، واسع (حقیقی نامحدود) و علیم (بسیار دانا) است.
إن اللّه وسع علیم



8 - نامحدود بودن خداوند و علم فراگیر او، دلیل حضورش در همه مکانها و در تمامی جهات
فأینما تولوا فثم وجه اللّه إن اللّه وسع علیم

جمله «إن اللّه ...» دلیل و علت حقیقتی است که در جمله قبل «فأینما ...» بیان شده است.

9 - مسلمانان، نباید به بهانه بازداشته شدن از ورود به مساجد، ذکر و عبادت خدا را ترک کنند.

و من أظلم ممن منع مسجد اللّه ... للّه المشرق و المغرب

برداشت فوق، مقتضای ارتباط آیه مورد بحث با آیه قبل است.


10 - از امام باقر(ع) روایت شده که فرمود: «انزل اللّه هذه الآیة فی التطوع خاصة «فاینما تولوا فثم وجه اللّه ...» و صلّی رسول اللّه ایماءًا علی راحلته اینماتو جهت به حیث خرج الی خیبر و حین رجع من مکة و جعل الکعبة خلف ظهره;(1)
خداوند این آیه (فاینما تولوا فثم وجه اللّه) را در خصوص نماز مستحبی نازل کرده است و رسول خدا(ص) در حالی که سوار مرکب خود بود و به این سوو آن سو می رفت، نمازهای [مستحبی] رابا اشاره به جا می آورد آن زمانی که به سوی خیبر رفت و آن زمانی که از مکّه مراجعت نمود و کعبه را پشت سرش قرار داد».


پی نوشت ها :
1. تفسیر عیاشی، ج 1، ص 56، ح 80; تفسیر برهان، ج 1، ص 145، ح 5.


اگر منظور ذات خدا باشد یعنی خداوند دارای مکان هست و این با لامکان بودن ذات الهی سازگار نیست

در هر صورت شما اگر وجه را هم به معنای ذات خداوند بگیرید باز هم چیزی تغییر نمیکنه چون فانی بودن در این دنیا هست و مجددا که در صور دمیده شده و مردگان زنده شدند هر کسی بسوی سرای باقی خود میرود که با رجوع به صدها آیه دیگر
معاد جسمانی و جاودانگی در بهشت و جهنم ثابت میشود

بسم الله الرحمن الرحیم .

بنده هم فکر می کنم در رابطه با وجه معنی کامل و روشن است کلام دوست ما آقای رهآورد معنی را واضحتر کرده .

نقل قول:
طبرسى ذيل بَلى‏ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ بقره: 112.
فرموده: عرب وجه الشى‏ء بكار برده و از آن ذات شى‏ء اراده ميكند و اين از آن باب است كه با لفظ اشرف و محترم بذات شى‏ء و خود شى‏ء اشاره ميكنند چنانكه خداى سبحان فرمايد:
كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ- وَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ يعنى فقط پروردگارت مى‏ماند.

جناب طبرسی قدس سره کاملا درست می فرماید و عرب از وجه الشیئ ذات شیئ را اراده می کنند .

ولی با مراجعه به مبینین قرآن و ارباب عصمت و راسخون در علم سلام الله علیهم معلوم می شود مراد از وجه در این دو آیه شریفه خود ذوات مقدس آنهاست . ( لذا قرآن معنایی فراتر از استعمال عرب در این دو آیه به کار برده است . )

روایات در این باب زیاد است و حجت قطعی است . در روایت صحیح از امام صادق سلام الله علیه می فرماید :

محمد بن الحسن الصفار: عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن فضالة بن أيوب، عن علي بن أبي حمزة، عن سيف بن عميرة، عن أبي بصير، عن الحارث بن المغيرة، قال: كنا عند أبي عبد الله (عليه السلام)، فسأله رجل عن قول الله تبارك و تعالى: كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ، فقال: «ما يقولون فيه؟» قلت: يقولون يهلك كل شي‏ء إلا وجهه. فقال: «سبحان الله! لقد قالوا قولا عظيما، إنما عنى كل شي‏ء هالك إلا وجهه الذي يؤتى منه، و نحن وجهه الذي يؤتى منه».

در هر صورت معاد جسمی و جسمانی قطعی و غیر قابل خدشه است و هیچ گونه منافاتی با این دو آیه شریفه ندارد .

[="times new roman"]سلام

ايتى
با خداى يكتا خداى ديگرى را مخوان. هيچ خدايى جز او نيست. هر چيزى نابودشدنى است مگر ذات او. فرمان، فرمان اوست و همه به او بازگردانيده شويد. (88)
احسن الحديث
88- جز اللَّه معبودى مخوان كه جز او معبودى نيست، همه اشياء جز او فانى هستند فرمان خاص اوست، همه به سوى او بر مى‏گرديد.
ارفع
88 با خداى يكتا، خداى ديگرى را مخوان كه نيست خدايى جز او. همه چيز نابود مى‏شود، جز ذات او. حكم، خاص اوست و بازگشت همه به سوى اوست.
اشرفى
و مخوان با خدا الهى ديگر را نيست الهى مگر او همه چيز نابود شدنيست مگر ذات او او راست حكم و بسوى او باز مى‏گرديد (88)
الهى قمشه اى
و هرگز با خداى يكتا ديگرى را به خدايى مخوان، كه جز او هيچ خدايى نيست، هر چيزى جز ذات پاك الهى هالك الذّات و نابود است، فرمان با او و رجوع شما به سوى اوست. (88)
انصاريان
و با خدا معبودى ديگر مخوان، جز او معبودى نيست، هر چيزى مگر ذات او هلاك شدنى است، فرمانروايى [بر همه جهان هستى‏] ويژه اوست، و فقط به سوى او بازگردانده مى‏شويد. (88)
برزى
و به هم‏راه خداوند [جهان‏] خدايى ديگر مخوان، خداوندى جز او نيست. جز ذات او هر چيز نابودى پذير است. حكم هم از آن اوست. و به سويش بازگردانده شويد
بروجردى
و هيچگاه با خداى واحد يكتا خداى ديگرى را بربوبيت و خدايى نخوان و بدان جز ذات يگانه او خدايى نيست تمام هستى‏ها نابود شده و از بين ميرود جز ذات مقدس او كه فرمانفرمايى و پادشاهى جهان با اوست و بازگشت همه مردم بسوى او خواهد بود. (88)
بهرام پور
88 و با خداوند معبود ديگرى مخوان. خدايى جز او نيست. جز ذات او همه چيز فانى است. فرمان از آن اوست و به سوى او بازگردانده مى‏شويد
پاينده
با خداى يكتا خداى ديگر مخوان، خدايى جز او نيست، همه چيز فانيست مگر ذات وى، داورى او راست و بسوى او بازگشت مى‏يابيد
پور جوادى
و معبود ديگرى را با خدا مخوان كه هيچ معبودى جز او نيست. همه چيز جز ذات پاك او نابود مى‏شود حكم، حكم اوست و همه به سوى او بازمى‏گرديد. (88)
ترجمه الميزان
و با خدا معبود ديگرى مخوان كه جز او معبودى نيست همه چيز هلاك پذير است مگر ذات پاك او، حكم خاص اوست و به سوى او برمى‏گرديد (88).
ترحمه بيان السعاده
و در جنب خداوند خدايى ديگر مخوان، خدايى جز او نيست، همه چيز فناپذير است، مگر ذات او، حكم او راست و به سوى او بازگردانده مى‏شويد.
ترجمه حوامع الجامع
هرگز با خداى يكتا هيچ خدايى را مخوان كه جز او خدايى نيست و بدان كه همه چيز جز ذات پاك او فانى مى‏شود، سلطنت از آن اوست و همه به سوى او باز مى‏گرديد. (88)
تشكرى
و مخوان با خدا كسى معبود نيست معبود غير او به وجود
تفسير اسان
88- و مبادا خداى ديگرى را با خداى بى‏همتا پرستش نمائى. (چرا كه) خدائى جز ذات مقدس او وجود ندارد. هر چيزى فانى و نابود مى‏شود مگر وجه و وجود خدا، حاكميت فقط به خدا اختصاص دارد. و شما به سوى او باز خواهيد گشت‏
حجه التفاسير
(7) و اى پيامبر! با خدا خدائى ديگر را مخوان (يعنى «اياك أعنى و اسمعى يا جاره»).
حلبى
و با خدا معبودى ديگر مخوان معبودى جز او نيست، همه چيز هلاك [و تباه‏] گردد مگر ذات او فرمان او راست و [همگان‏] بدو باز مى‏گردند. (88)
خسروى
88- و با خداى واحد معبود ديگرى را مخوان (يعنى با او غير او را پرستش مكن و حوائج خود را از ما سواى او مطلب) معبودى جز او وجود ندارد (وحده لا شريك له) زيرا هر چيزى فانى و باطل و معدوم است جز ذات او (زيرا او واجب الوجود است و هرچه ماعداى اوست ممكن است في حدّ ذاته و در معرض فنا و زوال و هلاك است) حكومت و قضاء نافذ در خلق مختص باو است و بسوى او برگشت شماست (و شما را باعمالتان جزا و پاداش ميدهد).
خواجوى
با خداوندگار يكتا معبود ديگرى را مپرست، خداوندى جز او نيست، هر چيزى جز وجه او نابودشونده است، فرمان از آن اوست و بسوى او باز گردانيده مى‏شويد (88)
رضايى
و هيچ معبود ديگرى را با خدا مخوان (و پرستش مكن،) هيچ معبودى جز او نيست كه همه چيز جز ذاتِ او هلاك شونده است حكم تنها از آن اوست و فقط به سوى او بازگردانده مى‏شويد. (88)
رهنما
88- و با خدا معبود ديگرى مخوان معبودى جز او نيست همه چيز هلاك شونده است مگر ذات او فرمان او راست و بسوى او بازگردانده شويد.
روان جاويد
و مخوان با خداوند خداى ديگرى را نيست خدائى مگر او همه چيز فانى است مگر ذات او براى او است فرمان و بسوى او بازگرديده خواهيد شد
روشن
و دعوت مكن با خداوند معبود ديگرى را، معبودى نيست مگر او، و همه موجودات هلاك ميشوند مگر او، و فرمان مخصوص او باشد، و بسوى او برگردانيده ميشويد- 88
روض الجنان
و مخوان با خداى- عزّ و جلّ- خداى ديگر، نيست خداى مگر او، همه چيزى هلاك شونده است مگر هستى و ذات او، او راست حكم و با او گردانندتان.
سراج
و مخوان با خداى معبود ديگر را نيست هيچ معبود بسزا جز خدا هر چيزى نابود شونده است مگر ذات او تنها از آن اوست فرمان و بسوى او باز گرديده خواهيد شد (88)
شعرانى
و مخوان با خدا الهى ديگر را نيست الهى مگر او همه چيز هلاك و زوال پذيرد مگر وجه او مر او راست حكم و بسوى او برگردانيده ميشويد (88)
ظاهرى
88- و در كنار خدا معبود ديگرى را [به نيايش‏] مخوان كه جز او معبودى نيست هر چيزى نابود شدنى است، جز ذات او داورى خاص اوست و به پيشگاه او بازگردانده مى‏شويد.
عاملى
88 و در دعا ديگرى را با خدا شريك مكن كه جز او آفريدگارى نيست و هر چه هست نيست شود مگر او، و حكم و فرمان مختصّ باو است و همگى شما را باو باز ميگردانند.
فارسى
و با خداى يگانه معبودى ديگر مخوان، خدايى جز او نيست، هر چيزى از بين رونده است مگر ذات او، فرمان او راست، و بسوى او باز گردانده مى شويد. (88)
فولادوند
و با خدا معبودى ديگر مخوان. خدايى جز او نيست. جز ذات او همه چيز نابودشونده است. فرمان از آنِ اوست. و به سوى او بازگردانيده مى‏شويد. (88)
كاويانپور
و هرگز با خداى واحد كه هيچ معبودى بجز او نيست، خداى ديگرى مخوان كه هر چيزى جز ذات مقدس پروردگار، فنا پذير است. حكومت و فرمانروايى جهان مخصوص اوست و بسوى او باز ميگرديد. (88)
گلى از بوستان خدا
و معبود ديگرى را با خدا مخوان كه هيچ معبودى جز او نيست و همه چيز جز ذات پاك او فانى مى‏شود، حاكميت از آن اوست و همه بسوى او باز مى‏گردند. (85 الى 88)
مجتبوى
و با خداى يكتا خدايى ديگر مخوان، جز او خدايى نيست، هر چيزى جز ذات او نيست شدنى است، فرمان او راست و به سوى او بازگردانيده مى‏شويد. (88)
مخزن العرفان
و با خدا اله ديگر را نخوان نيست الهى مگر او هر چيز هلاك شونده است مگر ذات خدا فرمان مخصوص بوى است و بسوى او باز ميگردند (88)
مشكينى
88 و با خداى يكتا خداى ديگرى مخوان، خدايى جز او نيست، همه چيزها (ى ممكن الوجود) قابل هلاكت و فناست جز ذات او (كه واجب الوجود است)، حاكميت (بر عالم وجود، و فرمان نافذ در جهان هستى و داورى به حق در همه اختلافات) از آن اوست، و به سوى او بازگردانده مى‏شويدمصباح زاده
و مخوان با خدا الهى ديگر را نيست الهى مگر او همه چيز نابود شد نيست مگر ذات او او راست حكم و بسوى او باز ميگرديد (88)
معزى
و نخوان با خدا خداى ديگرى نيست خدايى جز او هر چيزى نابود است جز رويش او را است حكم و به سويش بازگردانيده شويد (88)
مكارم
معبود ديگرى را با خدا مخوان، كه هيچ معبودى جز او نيست همه چيز جز ذات (پاك) او فانى مى‏شود حاكميت تنها از آن اوست و همه بسوى او بازگردانده مى شويد! (88)
نور
و (هرگز) معبود ديگرى را با «اللَّه» مخوان كه معبودى جز او نيست. همه چيز جز وجه او نابود است، حُكم (و حاكميّت، تنها) از آن اوست، و همه به سوى او بازگردانده مى‏شويد.
ياسرى
88- و مخوان با خدا خدايى ديگر. نيست خدايى مگر او، هر چيزى هلاك و نابود شود مگر ذات پاك او. براى اوست فرمانروايى در جميع مخلوقات و به سوى او همه بر مى‏گرديد.
انصارى
طبرى
88- و مه خوان با خداى عزّ و جلّ خداى ديگر، كه نيست خداى مگر او. و همه چيزى هلاك گردد مگر خداى عزّ و جلّ. و او راست حكم و داورى و سوى اوست بازگشتن همه را
دهلوى
و مخوان با خدا معبود ديگر را نيست هيچ معبود بحق غير او هر چيز هلاك شونده است مگر روى او مر او راست فرمانروائى و بسوى او باز گردانيده شويد
كشف الاسرار
وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ و خدايى ديگر مخوان با اللَّه لا إِلهَ إِلَّا هُوَ نيست هيچ خدايى مگر او كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ هر چيز نيست شدنى است مگر او كه خداى است با آن وجه باقى لَهُ الْحُكْمُ او را است كار راندن وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (88) و شما را همه با او خواهند برد.
نسفى
و با خداى تعالى جز خداى را مخوان. لا إِلهَ إِلَّا هُوَ نه خداى جز وى، كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ هر چيزى نيست شونده است مگر وى، و قيل يعنى هر عملى كه آورده شود باطل است مگر آنچه كرده شود به رضاى وى لَهُ الْحُكْمُ مرو راست حكم بر خلقان، وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ و به جزاى وى است- بازگشت‏تان.
دهم هجرى
88. و مه خوان با خداى خدايى ديگر، نه هيچ خدايى مگر او، همه چيز نيست شدنى است مگر هستى او. مرو راست داور و فرمان [505] و به سوى او بازگردانده شويد.
صفى عليشاه
و مخوان با خدا الهى ديگر را نيست الهى مگر او همه چيز هلاك و زوال پذيرد مگر وجه او مر او راست حكم و بسوى او برگردانيده ميشويد (88)
صفارزاده
88. هيچ معبودى به جز خداوند يگانه را پرستش نكن كه خدايى ديگر وجود ندارد. همه چيز فانى است جز ذات اقدس خداوند كه زنده‏ى ابدى است. حكم و امر در كلِّ هستى از آن اوست و شما مردم همه به سوى او بازگردانيده خواهيد شد ..

[="blue"]معنی وجه که مشخص است و با تفسیر به رای نیز قابل تغییر نیست وقتی راجع به کلام خدا بحث میشود نظر غیر معصوم اهمیت ندارد باید دلیل محکم ارائه شود .
حال دوستان بفرمایید[/][="red"]الَیهِ تُرْجَعُونَ[/] [="blue"]یعنی چه و چه چیز به سوی او باز گردانده میشود ؟ مگر بغیر مجرد میتواند به مجرد ملحق شود یعنی جسمی که وارد بهشت میشود دیگر روح ندارد .[/][/]

rahavard;314160 نوشت:
سلام چگونه است که شما احتمال جاودانه بودن جهان مادی را میدهید با اینکه از خصوصیات ماده زوال و نابودی هست. اما برایتان محال است که که طبق سخن خداوند ماده تبدیل به چیز دیگری شده و جاودانه شود لازمه براتون یاداوری کنم که این سخن شما تضاد کامل با فرمایشات کلام الله مجید داره (متاسفانه شما آنچنان با جدیت آیات قرآن را مطابق سلیقه خود تفسیر میکنید که آدم مجبور میشه سکوت کنه تا حرمت آیات حفظ بشه... ) وقتی از نظر شما ماده ابدی باشه به این معناست که هیچ آغازی هم نداشته. به نظر میرسه پرفسور هاوکینگ باید از شما تشکر کنه بابت تایید نظریه اش که جهان نیازی به خالق نداره و طبق قوانین فیزیک بوجود آمده... در حالیکه کاملا عکس فرمایشات جنابعالیه چون چیزی که اول و آغاز داشته لاجرم پایان و انتهایی هم دارد همانطور که فرموده: (یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب کما بدا نا اول خلق نعیده وعداعلینا انا کنا فاعلین ): (روزی که آسمانها را درهم پیچیم ، همچون درهم پیچیدن طوماری که بر آن نوشته شده ، همچنانکه ابتدا خلقت را پدید آوردیم دوباره آن را بازمی گردانیم ، این وعده ای واجب برماست و همانا ما انجام دهنده آنیم حتی اگر نظریه هاوکینگ درست هم باشه و اراده خداوند چنین تحقق یافته باشه که طبق قوانین فیزیک جهانی که نابود شده مجددا بوجود بیاد!!! این حرف شما کاملا غلط هست که عالم ماده تا ابد باقی میماند و بسوی خداوند بازگشتی ندارد. این تایید مادیونی هست که میگویند جهان مادی آغازی نداشته و همیشه بوده و خواهد بود و خلاف کلام الله مجید است که میفرماید: كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام)؛ «تمام كسانى كه بر صفحه زمين هستند فانى مى‏شوند و تنها ذات خداوند باقى مى‏ماند».رحمن (55)، آيه (كل شى‏ء هالك الا وجهه)؛قصص (28)، همه موجودات جهان هستى - بجز حق تعالى - ممكن الوجود بالذات هستند، يعنى، در ذات خود، شايستگى هستى و زندگانى ندارند و تنها از جانب خداوند است كه شايستگى هستى پيدا مى‏كنند. بنابراين، اگر به چهره ذاتى آنان نگاه كنيم آنها تباه شده و ضايع هستند و هيچ شايستگى براى حيات ندارند، اما اگر به چهره الهى آنها نگاه كنيم كه خداوند به آنها حيات داده است، تا ابد زنده خواهند بود. با اين تقدير معناى آيه چنين مى‏شود كه: همه چيز ما ذاتاً تباه شدنى هستند و تنها چهره و وجه خداوند باقى است و هلاكت و تباهى در آن راه ندارد.آرى انسان در قيامت جاودانه است؛ اما اين جاودانگى به فيض دائمى و هميشگى الهى است؛ و گر نه اگر به ذات خود انسان نگاه شود، او موجودى تباه شده و از بين رفتنى است.براى اطلاع دقيقتر از معناى آيه شريفه ر.ك. به تفسير الميزان، ج 16، ص 97-92. پس خلاف نظر شماعالم ماده برای ابد باقی نخواهد بود و هنگامی ابدی خواهد شد که قیامت آن برپا شود : يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ آن روز که زمين به زمينی جز اين بدل شود و آسمانها به آسمانی ديگر ، و، همه در پيشگاه خدای واحد قهار حاضر آيند... اما نابودی جهان خلقت بیانگر پایان یافتن کار خداوند و پایان یافتن خلقتهای بدیع و تازه ی دیگر نخواهد بود چرا که میفرماید: کلَّ يَوْمٍ هُوَ في شأْنٍ او همه روزه مشغول كاري نو است

سلام
بنابر نظریه فلاسفه که مورد تایید کلام الله مجید هم هست هر چه هست به اراده خدای تعالی است که هست لذا ابدی بودن عالم ماده نیز منسوب به اراده اوست نه به ذات خودش
اما اینکه این نظریه مطابق نظر کدام مومن یا ملحد باشد مهم نیست چون معیار حق و باطل بودن این چیزها نیست
و اما استدلال شما به امثال شریفه : کل من علیها فان برای اثبات عدم ابدیت عالم ماده بوضوح غلط است چه اینکه خود آیه هم می فرماید من علیها فانی است نه خود زمین ، من هم به معنای موجودات عاقل است که معنای ساده اش اینستکه همه انسانها از روی زمین می روند که منافاتی با آمدن دوباره و رفتن دوباره هم ندارد
و اما درباره آیه کل شی هالک الا وجهه معانی متعددی قابل تصور است که روشنترین آنها آنستکه که در نظرگاه حق وجهه الهی اشیاء باقی است و همه وجهه های دیگر دیر یا زود از بین رفتنی اند که خبر از تبدل نظرگاهها به نظرگاه الهی است که خود بشارتی است
والله الموفق

حامد;314008 نوشت:
هر موجودی که برخوردار از قوه خیال باشد از هر یک از حواس که برایش مواد ادراکی حاصل شود این قوه فعلیت می یابد و چون اساس ادراکات یک چیز است وقتی قوه خیال از جهتی ( به حسب عالم کثرت مادی ) فعلیت پیدا کرد با برداشته شدن مانع ( مثلا کور بودن در عالم ماده ) آن قوه ( در اینجا باصره ) نیز بالفعل می شود لذا کورهای مادرزاد هم بعد از مرگ خواهند دید

سلام ،كور مادر زاد بعد از مرگ چه چيز را مي بينند ؟ همين دنيا را يا عالم مثال را؟

و سوال ديگر اينكه اگر هرآنچه كه ما در برزخ و آخرت مي بينيم انشائات نفس است ، نفوس ديگر (انسانها و ملائك) را چگونه مي بينيم مگر آنها از ما مستقل نيستند؟
حور و قصور و درخت طوبي و... آيا مستقل از ما ، همين الآن وجود دارند؟ يا اينكه خيالاتي بيش نيستند
لطفا راهنمايي ام كنيد

حامد;314008 نوشت:
باید توجه داشت که بیانات دینی در مواردی بیان سنت الهی در عالم تکوین است . یعنی دست خدا برای کم و زیاد امور باز است : بل یداه مبسوطتان بلکه برای بسیاری دیگر از امور هم دست او باز است حتی چیزی که از محالات عادی فلسفی است

خوب شد اين مطلب را گفتيد ، اتفاقا در اين رابطه سوال داشتم
دست خداوند چگونه باز است؟ مگر همه چيز بايك قانون كلي از پيش تعيين شده پيش نمي رود؟
وجوديت خدا چيست ؟ قانون يا فرا قانون؟

بهلول;314215 نوشت:
سلام
معنی وجه که مشخص است و با تفسیر به رای نیز قابل تغییر نیست



سلام علیکم

از نظر شما وجه یعنی چی؟ وقتی در آیه وضو میفرماید فاغسلوا وجوهکم یعنی برید همه بدنتونو بشویید؟


بهلول;314215 نوشت:


وقتی راجع به کلام خدا بحث میشود نظر غیر معصوم اهمیت ندارد باید دلیل محکم ارائه شود .

آیا احادیثی را که آوردم شما نظر غیر معصوم میدانید؟

بهلول;314215 نوشت:


حال دوستان بفرماییدالَیهِ تُرْجَعُونَ یعنی چه و چه چیز به سوی او باز گردانده میشود ؟ مگر بغیر مجرد میتواند به مجرد ملحق شود یعنی جسمی که وارد بهشت میشود دیگر روح ندارد .


سخن از الحاق یک چیز به چیز دیگر نیست جناب بهلول.

عالم مجردات

یا عالم امر عالمی است غیر از عالم خلق که سبب و اسباب در آن دخالت ندارد و موجودات با امر الهی هست میشوند. انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون

لابد الان میخواهید دلیل قرآنی بیاورید که خدا از تکه های وجود خودش کنده و در وجود ما دمیده حالا قراره بریم دوباره بهش ملحق بشیم

نعوذ بالله.

منظور از بازگشت بسوی خدا یعنی
بازگشتن برای حسابرسی نزد هستی لایزالی که علت هستی مخلوقات است و جاودانه گشتن....

حامد;314251 نوشت:
سلام
بنابر نظریه فلاسفه که مورد تایید کلام الله مجید هم هست هر چه هست به اراده خدای تعالی است که هست لذا ابدی بودن عالم ماده نیز منسوب به اراده اوست نه به ذات خودش

سلام علیکم

لطفا آیات و روایاتی که در تایید نظریه فلاسفه برای ابدی بودن عالم ماده دارید برای ما هم بفرمایید.

حامد;314251 نوشت:

و اما درباره آیه کل شی هالک الا وجهه معانی متعددی قابل تصور است که روشنترین آنها آنستکه که در نظرگاه حق وجهه الهی اشیاء باقی است و همه وجهه های دیگر دیر یا زود از بین رفتنی اند که خبر از تبدل نظرگاهها به نظرگاه الهی است که خود بشارتی است
والله الموفق


در اینباره نمیتوان گفت که منظور خداوند نشان دادن نظرگاهش به بندگان بوده نه بیان یک حقیقتی که به وقوع خواهد پیوست چرا که قبلش فرمود
ولاتدع مع الله اله اخر لااله اله هو کل شی الا هالک الا وجهه

آیه در مقام بیان اینست که چرا نباید برای خداوند شریک قائل شد و دلیلش را هم اینچنین روشن میکند که همه این بتها ستارگان و ماه و خورشید و طاغوتهایی که میپرستید عملا فانی و نابودشدنی هستند.....

فرمود:
کلشی هرچیزی هالک نابودشدنی است

این یک جمله خبری هست که از وقوع حتمی چنین امری خبر میدهد.


اگر این عالم طبق فرموده خدا و نظریه دانشمندان مجددا منقبض شده و کوچک بشود و به یک اتم و یا کوچکتر از آن
در آید این یک اتم هم شی به حساب می آید و در هرصورت طبق فرموده الهی سرانجامی جز فنا ندارد مگر اینکه بگوییم نعوذبالله سخنان خداوند ضد و نقیض است

ضمن اینکه در خلال انقباض عالم ماده بی نظمیهایی واقع میشود که خلاف نظر شما مانع از زیست انسانها در کراتی که حیات انسانی در آن ممکن است وجود داشته باشد میشود

و قیامت آنها هم برپا شده و وعده خداوند درباره تبدیل زمین و آسمانها به زمین و آسمان قیامتی در مورد آنها هم تحقق میابد

در توجیه این آیه( یوم تبدل الارض غیرالارض ...دلیلی ارائه نداید. اگر قیامت وعده داده شده همان قیامتیست که پس از مرگ تک تک انسانها واقع میشود پس چه دلیلی برای تبدیل جهان هستی به جهان دیگری وجود دارد؟؟؟ طبق نظر شما ارواح در همان عالم خود هم میتوانند حسابرسی شوند)

همچنین در اثبات ابدی و ازلی بودن ماده چیزی نگفتید


rahavard;314352 نوشت:
سلام علیکم
از نظر شما وجه یعنی چی؟ وقتی در آیه وضو میفرماید فاغسلوا وجوهکم یعنی برید همه بدنتونو بشویید؟

[="times new roman"]
[="blue"]سلام

معنی وجه را از قاموس قران برای شما اوردم شما ظاهراً بر خلاف تمام ترجمه های قران کریم میخواهید القا کنید که انچه خودتان میگویید درست است و بقیه اشتباه کرده اند و این دقیقاً میشود تفسیر به رای [/]

نقل قول:
قاموس قرآن، ج‏7، ص: 184
وجه:
چهره روى. صورت. قَدْ نَرى‏ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ ... بقره:
144. گردش روى تو را بآسمان مى‏بينيم فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ مائده: 6. در مجمع و قاموس و مصباح گفته: «الوجه:
مستقبل كلّ شى‏ء» وجه روى هر چيز است كه با آن روبرو شوند.
راغب ميگويد: وجه در اصل صورت و چهره است ... و چون صورت اولين چيزى است كه با تو روبرو ميشود و نيز از همه اعضاء بدن اشرف است لذا بمعنى روى هر چيز، اشرف هر چيز، اوّل هر چيز، بكار رفته است.

[="blue"]همانطور که ملاحظه میفرمایید وجه روی هر چیز است یا اول هرچیز و چون خدا ماده نیست تا زیر و رو داشته باشد پس اول اوست ازل است ذات خداست همانطور که همه مترجمین به ان اشاره نموده اند.[/]

rahavard;314352 نوشت:

روایاتی که اوردید تصریح ندارد که وجه الله به غیر ذات خداست و اینکه هلک معنی مردن هم میدهد در این ایه مصداق ندارد چون در این ایه هلک در مورد شیء است و ماده تا زمانی که خدا نخواهد هرگز نمیمیرد یعنی ماده فقط تغییر میکند و مرگ برای ماده معنی ندارد مگر انزمان که خداوند کل هستی را برچیند .

[="darkgreen"]أَ فَغَيْرَ دينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ (83)
83. آيا آنها جز دين خدا را مى‏جويند؟ با آنكه همه‏ى مخلوقات در آسمانها و زمين، خواه و ناخواه سر به فرمان خداوند دارند و همه به سوى او بازگردانيده مى‏شوند ..[/]

rahavard;314352 نوشت:
سخن از الحاق یک چیز به چیز دیگر نیست جناب بهلول.
عالم مجردات یا عالم امر عالمی است غیر از عالم خلق که سبب و اسباب در آن دخالت ندارد و موجودات با امر الهی هست میشوند. انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون
لابد الان میخواهید دلیل قرآنی بیاورید که خدا از تکه های وجود خودش کنده و در وجود ما دمیده حالا قراره بریم دوباره بهش ملحق بشیم نعوذ بالله.
منظور از بازگشت بسوی خدا یعنی بازگشتن برای حسابرسی نزد هستی لایزالی که علت هستی مخلوقات است و جاودانه گشتن....

وَیسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا«الإسراء/85»
و در باره روح از تو می‏پرسند بگو روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است
[="blue"]
شما ظاهراً علم غیب هم دارید که حدث میزنید بنده چه پاسخی خواهم داد خیر روح را نمیتوان چون ماده در نظر گرفت لکن روح امانتی است از طرف خدا که نزد بندگان است و نهایتاً بسوی او برمیگردد [/]

[="darkgreen"]فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ«الحجر/29»
پس وقتی آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم پیش او به سجده درافتید[/]

[="blue"]یعنی فرشتگان به موجود خاکی سجده نمیکنند بلکه به روح خداوند که در او دمیده شده سجده میکنند این به معنی تکه تکه شدن نیست این به معنی وحدت است درکثرت و کثرت است در وحدت اگر بتوانید درک کنید [/][/]

معلق;314338 نوشت:
سلام ،كور مادر زاد بعد از مرگ چه چيز را مي بينند ؟ همين دنيا را يا عالم مثال را؟ و سوال ديگر اينكه اگر هرآنچه كه ما در برزخ و آخرت مي بينيم انشائات نفس است ، نفوس ديگر (انسانها و ملائك) را چگونه مي بينيم مگر آنها از ما مستقل نيستند؟ حور و قصور و درخت طوبي و... آيا مستقل از ما ، همين الآن وجود دارند؟ يا اينكه خيالاتي بيش نيستند لطفا راهنمايي ام كنيد

سلام
کور مادرزاد بعد مرگ در حوزه عالم مثال است و حقایق آنجایی را می بیند
وقتی می گوییم انشائات نفس اند معنایش این نیست که در خارج از آن چیزی وجود ندارد بلکه آنچه را که در خارج وجود دارد در درون انشاء می کند تا آنرا ادراک کند چه اینکه ادراک اشیاء دیگر تابع ادراک ذات است و تا چیزی از شوون ذات قرار نگیرد مدرک نفس نمی شود لذا نفس آنرا انشاء می کند

معلق;314343 نوشت:
دست خداوند چگونه باز است؟ مگر همه چيز بايك قانون كلي از پيش تعيين شده پيش نمي رود؟ وجوديت خدا چيست ؟ قانون يا فرا قانون؟

باید توجه داشت که قوانین هستی به اراده الهی است لذا قانون خدا دست باز اوست در عین حال قادر به تغییر آنها نیز هست الا اینکه سنت عادی بر عدم تغییر است ضمن اینکه قوانین هر شانی با قوانین شان دیگر تفاوت دارد لذا چیزی که در یک شان مانند عالم ماده قانون است ممکن است در شان دیگر بطور کلی منتفی گردد
rahavard;314353 نوشت:
لطفا آیات و روایاتی که در تایید نظریه فلاسفه برای ابدی بودن عالم ماده دارید برای ما هم بفرمایید.

متاسفانه شما دقت کافی ندارید ما گفتیم هر آنچه هست در تحت اراده الهی است و قرآن کریم تایید می کند و شما می گویید بگو کجا ابدی بودن جهان ماده را بیان کرده است . در عین حال بنده همین آیه کل من علیها فان را دلیل بر مطلب میگیرم که فنا را نه به زمین و عالم ماده بلکه به من علیها اختصاص داده است
rahavard;314353 نوشت:
آیه در مقام بیان اینست که چرا نباید برای خداوند شریک قائل شد و دلیلش را هم اینچنین روشن میکند که همه این بتها ستارگان و ماه و خورشید و طاغوتهایی که میپرستید عملا فانی و نابودشدنی هستند..... فرمود: کلشی هرچیزی هالک نابودشدنی است

هلاک به معنای نابودی نیست بلکه به معنای مرگ است و مرگ در مورد چیزی تصور دارد که که حیات و جانی داشته باشد پس این آیه نیز بیانگر معنای آیه : کل من علیها فان است و همان را در بیانی دیگر تکرار می کند
چه اینکه زمین و آسمان ظاهرا جانی ندارد که بخواهد بمیرد

rahavard;314353 نوشت:
اگر این عالم طبق فرموده خدا و نظریه دانشمندان مجددا منقبض شده و کوچک بشود و به یک اتم و یا کوچکتر از آن در آید این یک اتم هم شی به حساب می آید و در هرصورت طبق فرموده الهی سرانجامی جز فنا ندارد مگر اینکه بگوییم نعوذبالله سخنان خداوند ضد و نقیض است

کوچک شدن عالم در قرآن نیامده بلکه بنابر آیه شریفه : والسماء بنیناها و انا لموسعون آسمانها در گسترش است حتی دانشمندان هم کوچ شدن عالم را بعنوان یک فرضیه مطرح می کنند
rahavard;314353 نوشت:
یوم تبدل الارض غیرالارض ...دلیلی ارائه نداید. اگر قیامت وعده داده شده همان قیامتیست که پس از مرگ تک تک انسانها واقع میشود پس چه دلیلی برای تبدیل جهان هستی به جهان دیگری وجود دارد؟؟؟

بنابر نظر فلاسفه و دانشمندان دینی هرچیزی یک وجه مثالی و برزخی و همچنین عقلی قیامتی دارد لذا آیه در صدد بیان این حقیقت است که با وقوع مرگ و قیامت ( عقلی) این زمین مادی به زمین برزخی و در مرتبه بالاتر به زمین عقلی تبدل می یابد . این تبدل هم جنبه درونی و شهودی دارد . البته توجیهات دیگری هم قابل طرح هست
rahavard;314353 نوشت:
طبق نظر شما ارواح در همان عالم خود هم میتوانند حسابرسی شوند

حسابها همین جا هم رسیده است
والله الموفق

عاشورایی;314502 نوشت:
آیت الله وحید خراسانی مدظله: فلسفه کشکه

سلام
ظاهرا ایشان مدتی از عمر خویش را صرف آموختن این علم کرده اند چون فرموده اند بیا تا من از اول اسفار تا آخرش را برایت بگویم . خوب چرا .... ؟
شما با این نقل ایشان را توقیر نکرده اید
والله الموفق

چرا پاک میکنید؟ بذارید جواب بدیم حداقل.

حامد;314539 نوشت:
صرف آموختن این علم کرده اند
چراکه نکند؟ حقیر خود بیش از ده کتاب از کتب کفار را خوانده ام+کتب بزرگ سلفیون و وهابیت را. آیا واقعا عمر من تباه شده؟ مطمئنا خیر من خواندم تا جوابی علیه ایشان داشته باشم. حضرت آیت الله وحید نیز خواندند که امثال شما ایراد نگیرند که از فلسفه هیچ نخوانده است...

عاشورایی;314557 نوشت:
چرا پاک میکنید؟ بذارید جواب بدیم حداقل.

چراکه نکند؟ حقیر خود بیش از ده کتاب از کتب کفار را خوانده ام+کتب بزرگ سلفیون و وهابیت را. آیا واقعا عمر من تباه شده؟ مطمئنا خیر من خواندم تا جوابی علیه ایشان داشته باشم. حضرت آیت الله وحید نیز خواندند که امثال شما ایراد نگیرند که از فلسفه هیچ نخوانده است...

[="blue"][="times new roman"]سلام

یعنی دانستن علوم هسته ای دلیل ان نیست که میخواهیم از ان در جهت ساخت بمب اتمی استفاده کنیم !
یعنی کشک هرچند غذا نیست ولی به عنوان چاشنی آش لازم است .[/][/]

عاشورایی;314557 نوشت:
چراکه نکند؟ حقیر خود بیش از ده کتاب از کتب کفار را خوانده ام+کتب بزرگ سلفیون و وهابیت را. آیا واقعا عمر من تباه شده؟ مطمئنا خیر من خواندم تا جوابی علیه ایشان داشته باشم. حضرت آیت الله وحید نیز خواندند که امثال شما ایراد نگیرند که از فلسفه هیچ نخوانده است...

سلام
و حتما اینطوری هم سایر علوم را به کفر می چسبانید
اصلا تمام عالم کافر ، خیالتان راحت شد
موفق باشید

این است کمال طفره رفتن. خوشم میاد حق جواب نداره

لا اله الا الله

بهلول;314467 نوشت:

سلام

معنی وجه را از قاموس قران برای شما اوردم شما ظاهراً بر خلاف تمام ترجمه های قران کریم میخواهید القا کنید که انچه خودتان میگویید درست است و بقیه اشتباه کرده اند و این دقیقاً میشود تفسیر به رای




علیک سلام

اگر توجه میکردید متوجه میشدید که اون ترجمه ها رو من هم قبول دارم

و در پست 26 هم قبل از شما همین معنا را آوردم چون

وقتی وجه خدای تعالی هلاک شدنی نباشد نتیجتا ذات اقدس او هم هلاکت ناپذیر است

بهلول;314467 نوشت:


همانطور که ملاحظه میفرمایید وجه روی هر چیز است یا اول هرچیز و چون خدا ماده نیست تا زیر و رو داشته باشد پس اول اوست ازل است ذات خداست همانطور که همه مترجمین به ان اشاره نموده اند.


همونطور که توضیح دادم اگر ذات هم معنا کنیم تناقضی نخواهد داشت

اما اگر مقصود این بود که صرفا ذات خود را که ما انسانها به آن احاطه ای نداریم بکار برد باید میفرمود

کلشی هالک الا الله

مانند اینکه فرمود لا اله الا الله. چرا در هیچ جا نفرموده لا اله الا وجه الله؟؟؟

بنابراین قبل از آوردن جمله کلشی هالک الا وجهه نخست تصریح میفرماید که
لا اله الا هو...

بهلول;314467 نوشت:


روایاتی که اوردید تصریح ندارد که وجه الله به غیر ذات خداست

در روایات وجه الله به دین خدا و ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین معنی شده شما دین خدا و حافظین آن را ذات خدا میدانید؟

در این ایه سخن از شریک قرار دادن برای خداست و بعد از این نهی راهنمایی میکند که اطاعت از افرادی که وجهه ی خدایی دارند مایه ی نجات از هلاکت است.


در آیه دیگر هم فرمود:

يا ايها الذين امنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما
يحييكم

پس هلاکت در نافرمانی از خدا و رسول و اولوالامر است


بهلول;314467 نوشت:


و اینکه هلک معنی مردن هم میدهد در این ایه مصداق ندارد چون در این ایه هلک در مورد شیء است و ماده تا زمانی که خدا نخواهد هرگز نمیمیرد یعنی ماده فقط تغییر میکند و مرگ برای ماده معنی ندارد مگر انزمان که خداوند کل هستی را برچیند .

یعنی شما خداوند را شئ بی جان حساب کردید که با جانداران مقایسه نشود؟؟؟

بهلول;314467 نوشت:


بلکه به روح خداوند که در او دمیده شده سجده میکنند این به معنی تکه تکه شدن نیست این به معنی وحدت است درکثرت و کثرت است در وحدت اگر بتوانید درک کنید


روح خدا چیست ؟ آیا خداوند از ذات پاک خودش چیزی رو در جسم انسانها تکثیر کرده ؟

عاشورایی;314611 نوشت:
این است کمال طفره رفتن. خوشم میاد حق جواب نداره
عاشورایی;314613 نوشت:
لا اله الا الله

سلام
آقا ما بسوی قبله نماز می خوانیم و به خدای یکتا باور و محمد ص را فرستاده او می دانیم و از فرامین ائمه ع متابعت می کنیم در عین حال مباحث مفید فلسفه را هم قبول داریم حال بفرمایید چطور کافری هستیم ؟
آیا شما اجازه می فرمایید ما مومن باشیم یا مجاز نمی دانید ؟ اجازه بهشت می دهید یا نه ؟
والله الموفق

برادر من بهیچکس انگ کفر نزدم. خواندن فلسفه خیانت به اسلام و مکتب جعفری هست.

عاشورایی;314618 نوشت:
برادر من بهیچکس انگ کفر نزدم

سلام
پس خبر ندارید کسانی که سردمدار مخالفت با فلسفه اند در مورد فلاسفه مومن مسلمان چه می اندیشند
اما همین قدر فاصله از ایشان که دارید باز خوب است
والله الموفق

عاشورایی;314618 نوشت:
آیت الله خمینی (ره) در صحیفه نور ج 22 ص 380 - آذر ماه ۱۳۶۵ می فرمایند: اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوی دوست بازم داشت ، نه از فتوحات فتحی حاصل و نه از فصوص الحکم حکمتی دست داد.

سلام
بالفرض که این سخن از ایشان باشد نافی فلسفه و عرفان نیست بلکه یا حدیث نفس است یا بیان مصداق العلم حجاب الاکبر چه جای عجب که فقه و اصول هم می تواند رهزن سالک باشد و بلکه قرآن کریم که مائده آسمانی است تا سر سفره که باشد و حالت چگونه و مقصدت چه ؟
والله الموفق

rahavard;314615 نوشت:
علیک سلام اگر توجه میکردید متوجه میشدید که اون ترجمه ها رو من هم قبول دارم و در پست 26 هم قبل از شما همین معنا را آوردم چون وقتی وجه خدای تعالی هلاک شدنی نباشد نتیجتا ذات اقدس او هم هلاکت ناپذیر است

سلام

دقت نمیبفرمایید وجه خدا همان ذات اوست و بغیر ان همه چیز فانی است از جمله ماده و ذات خدا از ماده منزه است .

rahavard;314615 نوشت:
همونطور که توضیح دادم اگر ذات هم معنا کنیم تناقضی نخواهد داشت
اما اگر مقصود این بود که صرفا ذات خود را که ما انسانها به آن احاطه ای نداریم بکار برد باید میفرمود کلشی هالک الا الله مانند اینکه فرمود لا اله الا الله. چرا در هیچ جا نفرموده لا اله الا وجه الله؟؟؟ بنابراین قبل از آوردن جمله کلشی هالک الا وجهه نخست تصریح میفرماید که لا اله الا هو...

برای اینکه خداوند یک شکل دارد که شامل کل کائنات است و یک وجه دارد که ذات اوست دقت فرمایید میفرماید ما از گل انسان را افریدیم یعنی قبل ازانی وجود داشته که نه جهانی بوده و نه انسانی و همه چیز مجداداً به همان حال باز میگردد .

rahavard;314615 نوشت:
در روایات وجه الله به دین خدا و ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین معنی شده شما دین خدا و حافظین آن را ذات خدا میدانید؟ در این ایه سخن از شریک قرار دادن برای خداست و بعد از این نهی راهنمایی میکند که اطاعت از افرادی که وجهه ی خدایی دارند مایه ی نجات از هلاکت است. در آیه دیگر هم فرمود:
يا ايها الذين امنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لمايحييكم
پس هلاکت در نافرمانی از خدا و رسول و اولوالامر است

بله علی مع الحق و حق مع العلی

rahavard;314615 نوشت:
یعنی شما خداوند را شئ بی جان حساب کردید که با جانداران مقایسه نشود؟؟؟

خیر خدا چون شیء نیست مرگ برای او معنی ندارد و ماده در طبیعت نمیمیرد بلکه تغییر میکند تا زمانی که خداوند طبیعت را بلکل نابود کند و البته این برای مادیون قابل تصور نیست .

rahavard;314615 نوشت:
روح خدا چیست ؟ آیا خداوند از ذات پاک خودش چیزی رو در جسم انسانها تکثیر کرده ؟

شک نکنید اگر در انسان روح خدا دمیده نمیشد هرگز مسجود ملائک نمیتوانست باشد فکر میکنید امانتی که کوهها قادر به نگهداری اش نبودند چه بود . منتهی این تصور که روح خدا میتواند مستقل از او عمل کند اشتباه است و کسی که از روح خدا سوء استفاده کند مبدل به شیطان میشود .

عاشورایی;314618 نوشت:
برادر من بهیچکس انگ کفر نزدم. خواندن فلسفه خیانت به اسلام و مکتب جعفری هست.

سلام

اینجا جای عنوان این نظرات نیست در جای خودش لطفا

ممنون

حامد;314477 نوشت:
سلام

متاسفانه شما دقت کافی ندارید ما گفتیم هر آنچه هست در تحت اراده الهی است و قرآن کریم تایید می کند و شما می گویید بگو کجا ابدی بودن جهان ماده را بیان کرده است .

[=arial]علیک سلام

چرا اتفاقا خوب هم دقت دارم فقط میخواستم که خود شما هم بگویید که درقرآن و حدیث هیچگونه ابدی بودنی برای جهان ماده قائل نشده اند

حامد;314477 نوشت:

هلاک به معنای نابودی نیست بلکه به معنای مرگ است و مرگ در مورد چیزی تصور دارد که که حیات و جانی داشته باشد

[=arial]این معنا با استناد به کدام منبع هست؟ [=arial]در تفاسیر هلاکت به معنای نابودی همه موجودات (اعم از جاندار و بی جان ) آمده. واژه ی استهلاک هم برای اشیاء بکار میرود.

حامد;314477 نوشت:

چه اینکه زمین و آسمان ظاهرا جانی ندارد که بخواهد بمیرد

[=arial] بله زمین و آسمان جانی ندارد که بمیرد اما اجل و پایان مدتی دارند که [=arial] در قرآن کریم برای بیان [=arial]رسیدن اجل آنها جمله "کل یجری الی اجل مسمی" آمده

حامد;314477 نوشت:

کوچک شدن عالم در قرآن نیامده بلکه بنابر آیه شریفه : والسماء بنیناها و انا لموسعون آسمانها در گسترش است حتی دانشمندان هم کوچ شدن عالم را بعنوان یک فرضیه مطرح می کنند

[=arial] صحیح موسعون آمده ، اما در باره جمع شدن آن چنین میفرماید:

[=arial] (یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب کما بدا نا اول خلق نعیده وعداعلینا انا کنا فاعلین )

حامد;314477 نوشت:

بنابر نظر فلاسفه و دانشمندان دینی هرچیزی یک وجه مثالی و برزخی و همچنین عقلی قیامتی دارد لذا آیه در صدد بیان این حقیقت است که با وقوع مرگ و قیامت ( عقلی) این زمین مادی به زمین برزخی و در مرتبه بالاتر به زمین عقلی تبدل می یابد .[=arial]

[=arial] پس قبول دارید که جهان مادی هم باطنی دارد در نتیجه باید به نوعی محشور شود که هم جنبه جسمانی[=arial] آن حفظ شود و هم وجه الهی و جاودان گشتن آن

[=arial] و نیز قبول دارید که با وقوع قیامت اجل آسمانها و زمین میرسد و این جهان مادی ابدی نخواهد بود

حامد;314477 نوشت:

این تبدل هم جنبه درونی و شهودی دارد . البته توجیهات دیگری هم قابل طرح هست

[=arial] در مورد آیه شریفه کلما نضجت جلودهم بدلنا جلودا غیرها لیذوق العذاب نظرتون چیه؟

در قیامت که از نظر شما فقط عالم عقلانی است نه جسمانی چگونه هست که پوستها میسوزد و مجددا پوستی غیر از پوست قبلی میروید؟

حامد;314477 نوشت:

حسابها همین جا هم رسیده است

[=arial] منظور شما چیه؟ یعنی در قیامت دیگه حسابرسیی در کار نیست؟

اگراینطوره چرا میفرماید:

[=arial]([=arial]وقفوهم انهم مسوولون)[=arial] (آنجا) نگهشان بداريد كه بايد بازخواست شوند؟

والله الموفق


[=arial]
با تشکر

موضوع قفل شده است