تفاوت معنی تجلی در مسلک صوفيان با مکتب قرآن

تب‌های اولیه

42 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
تفاوت معنی تجلی در مسلک صوفيان با مکتب قرآن

بسم رب الحسین

با نگاهي به احاديث متوجه مي شويم که تجلي در معناي صوفيانه ي آن با معنايي که در روايات آمده تفاوت اساسي دارد . در مورد تجلي در قرآن کريم آيه فلما تجلي ربه للجبل (اعراف43) هم چنين در نهج البلاغه از امير المومنين «فَتَجَلي لِخَلقِه مِن غَيرِ اَن يکوُن يري» و موارد ديگري در روايات اهل بيت عليهم السلام آمده است
مقصود از تجلي حق چيست؟
معاني متعددي در اين مورد وجود دارد:
تجلي در لغت به معناي روشن شدن شيئ ،آشکاري و ظهور
معاني اصطلاحي تجلی:
1- تجلي به معناي ظهور بعد از خفا مانند ظهور خورشيد در افق
2-ظهور علت به خاطر معلولش و نزول علت براي ظهور معلول مانند تابيدن خورشيد؛ که با نور خود تجلي کرده است يعني نور خورشيد وجود نازله ی خورشيد است و رشحه اي از آن که وسيله ظهور علت ( خورشيد ) شده است.
3-تجلي به معناي تطوّر و تشأّن يعني يک حقيقت به رنگ ها و شکل هاي مختلف ظهور کند. آب به صورت هاي بخار و ابر و تگرگ و برف و... در مي آيد و تطور مي گيرد به اطوار مختلف . موم به شکل های مختلف در می آید و هر کدام اسمی می گیرد ( ممد الهمم در شرح فصوص الحکم از حسن زاده املی)
4-مؤثري با اثر خود قدرتش را نشان مي دهد .مثلا بنّا ساختماني را ساخته . ساختمان و بنا قدرت بنّا را مي نماياند. آن وسيله ي روشني بنا شده . آن خالق که بنا است با اين آيت و نشانه اش (بنا ) تجلي کرده است . همه با ديدن ساختمان به وجود بنّا پي مي برند. تجلي بَنّا به بنا است.
5- شدَت ظهور يک حقيقتي بدون تطوّر و تشبيه براي انسان . شدت ظهور در فطرت وجدان .

بررسي نظريا ت بالا
1- اولين معني در مورد تجلي حق تعالي باطل است. ظهور خداوند بعد از خفا نيست که مخفي بوده سپس ظاهر شده باشد .
2- در مورد معني دوم هم که علت به معلول خود تنزّل يافته باز هم غلط است .
اگر تجلي خداوند به معني تنزل او در موجودات باشد، پس بايد بين خدا و خلق سنخيت باشد
ولي در احاديث متعدد جدايي خلق از خالق و بينونت به صراحت آمده است از جمله
مُباينَتُهُ اِياهُم مُفارِقَتُهُ اِنِّـيتُهُم.... کُنهُهُ تَفريقٌ بَينَهُ وَ بَينَ خَلقِهِ
آفريدن خداوند آفريده ها را حجابي است بين او و آنها... کنهش فاصله ي بين او و آفريده هايش است
از طرفي هم در اين صورت بايد به قديم بودن جهان قايل شويم . به اين معنا که خداوند ابدي و ازلي است پس جلوه او هم ابدي وازلي است . اگر قرار باشد که کاينات جلوه ذات الهي باشند پس آنها نيز ابدي و ازلي خواهند بود . و در اين صورت جهان نيز قديم خواهد بود و اين محال عقلي است.پس معناي دوم که تجلي خداوند ترشح و تنرل وجود او باشد غلط است و اين نظريه بزرگان از صوفيه است

آیا خدا علت هستی است؟
اگر خداوند علت هستي باشد ـ چنان که فلاسفه مي گويند ـ دو اشکال به وجود مي آيد:
1- عقلاً ثابت شده است که به محض اين که علت تامه چيزي موجود شد حتما معلول نيز به وجود خواهد آمد. مثال: وقتي تمام علل روشن شدن لامپ محقق شود، حتما لامپ روشن خواهد شد
حال اگر خداوند علت تامه ي هستي باشد، علت ( خداوند) هميشگي و لايزال است پس معلول او (کاينات) نيز بايد لايزال باشد . در اين صورت خالق و مخلوق از هم شناخته نمي شود . و اين محال عقلي است.
2- عقلا ثابت شده است که علت و معلول از يک سنخ اند . وگرنه هر چيزي مي تواند علت هر چيز باشد . اگر خداوند علت هستي باشد ، چون گفتيم علت و معلول سنخيت دارند ، پس بايد بين خداوند و خلق او سنخيت باشد. که با اين محال عقل است.
در احاديث بسياري به جدايي خداوند از خلق اشاره شده است:
الف) اميرالمومنين فرمود: کل ما يمتنع فيه يمتنع من صانعه . هرآنچه که در آفريده است در آفريننده نيت(توحيد شيخ صدوق - ترجمه محمد علي سلطاني ص 42)
ب) امام صادق ع فرمود هو بخلاف الاشياء او به خلاف اشيا است ( همان ص 374)
ج) امیر المومنین ع فرمودند:کنهُهُ تفريق بينه و بين خلقه کنه او فاصله ي بين او و آفريده هايش است. همان ص39
د) خلق الله حجاب بينه و بينهم و مباينته اياهم مفارقته انيتهم ...آفريدن خداوند ، آفريده هايش را، خود حجابي است بين او و آنها. جدايي وي از آنها و مباينت او از شخصيت آنهاست.
3- سومي که تطور است . يک شي که به اطوار مختلف درآمده باشد،که بسياري از عرفا هم اين عقيده را دارند .در اين بيان ، ديگر صحبت از علت و معلول نمي کنند بلکه مي گويند که يک حقيقت در عالم هستي هست و آن وجود خداوند است . اين اختلافات هم اطوار همان يک حقيقت است.اشعار صوفيانه اکثرابيان معناست که هر چه در جهان است، اطوار خود خداست.
مولوي مي گويد:
هرلحظه به شکلي بت عيار بر آمد دل برد و نهان شد
هر دم به لباس دگر آن یار در آمد گه پیر و جوان شد
و این گونه خداوند را در نوح و موسی و عیسی و یونس و محمد و ... می بیند
شاه نعمت الله ولي:
به هر رنگي که خواهي جامه مي پوش که من آن قدّ رعنا مي شناسم
در مرتبه اي جسم است در مرتبه اي روح است
در مرتبه اي جان است در مرتبه اي جانان
محی الدین عربی میگوید: سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها یعنی منزه کسی که اشیا را ظاهر کرد و خود همان اشیا است.(فتوحات مکیه ج۲ص۴۹۵)
او در جای دیگر می گوید:
ان اللذات الهیه هی التی تظهر بصور العالم و ان اصل تلک الحقایق و صورها تلک الذات
این ذا خداوندی است که به صورت جهانیان ظاهر می شودو اصل این حقایق و صورتها همان ذات خداوندی است.( فصوص الحکم ص۸۰)
قیصری شارح فصوص الحکم می نویسد
برای هر چیزی چه جماد و چه حیوان . حیات و علم و نطق و اراده و صفاتی است مانند می باشد که ان صفات از خصایص ذات الهی است پس خداوند است که به صورت الاغ و حیوان ظاهر شده است.(تحیقیقی در تصوف و عرفان/خیرالله مردانی ص۱۲۷)
4 – معناي چهارم
تجلي به اين معنا که خداوند به آيات خود تجلي نموده است يعني خود را شناسانده است اين درست است مانند ( فلما تجلي ربه للجبل) يعني به آيه اي از آيات خود ، تجلي نمود . روايتي که در اين مورد آمده است
علامه طباطبايي(ره) در تفسير خود به نقل از تفسير بصائرالدرجات می نویسد:
عَن البصائر عن السياري عن عبد الله بن أبي عبد الله الفارسي وغيره رفعوه إلى أبي عبد الله عليه السلام قال : إن الكروبيين قوم من شيعتنا من الخلق الأول جعلهم الله خلف العرش لو قسم نور واحد منهم على أهل الأرض لكفاهم . ثم قال : إن موسى عليه السلام لما أن سأل ربه ما سأل أمرا واحدا من الكروبيين فتجلى للجبل فجعله ( تفسير الميزان ج 17 ص 9)

امام صادق قرمود:
کروبيين گروهي از شيعيان ما، از خلقت اوليه خداوندند . خداوند آنان را در جلو عرش قرار داده که اگر نور يکي از آنها به تمام اهل زمين تقسيم شود براي همه کفايت مي کند.
سپس فرمود. موسي عليه السلام آن چه را که از پروردگارش سؤال کرد، خداوند به يکي از کروبيين امر کرد که تجلي کند به کوه پس موسي به رو افتاد ...


حضرت امير در خطبه ي 185 مي فرمايند: لَم تُحِط بِهِ الاَوهامُ بَل تَجَلّي لَها بِها وَ بِها اِمتَنَع مِنها)(اوهام بر ذات او احاطه ندارد بلکه با آثار عظمت خود بر آنها تجلي کرده است و نشان داد که او را نمي توانند تصور کنند.)
5 – تجلي به معني شناخت قلبي و بروز شديد فطرت که غير شناخت عقلي و مفهومي است .

شناختي که با حذف مقدمات شناخت و استدلال و برهان است.
تجلي به معني شناختي که با رؤيت قلب ودل حاصل شود اين شناخت شناختي است که غير شناخت عقلاني و بدون واسطه بدون اسباب و جهات جسمي ومادي است.
اين شناخت به حس و تعقل نيست بلکه شناخت خودش بدون واسطه ي استدلال . مثل حب و بغض نسبت به شي. مانند شناخت خودمان از خودمان که بدون استدلال است . اين شناخت رؤيت قلب تعبير شده است و قلب انسان بدون هيچ جهات مادي خداوند را مي يابد اين معنا در ارتباط با حضرت حق به «تجلي» تعبير شده است.
اين حالت در انسان وجود دارد ولي و از بين نمي رود ولي مستور مي شود و آن وقتي است که به اشتغالات دنيوي و معاصي آلوده شد که در اين صورت کمرنگ مي شود .
حال اگر اين حالت فطري ودريافت دروني و قلبي چنان قوت يابد که تمام وجود و اراده و خواست و شئونات انسان را دربر بگيرد ، از آن به تجلي تعبير مي شود.
اين حالت به صورت اکمل و اتم در وجود مبارک حجج الهي است که اراده آن ها با اراده الهي يکي است و آنان مظهر اسماي خداوند مي شوند . حضرت امير که در کلام شان دارند (انا جنب الله و انا عين الله و يدالله و ...) اشاره به شدت اين حالت و شناخت از حق دارد .
حضرت در جاي ديگر(بحار الانوار ج 43 ص 7) مي فرمايند... :« منم که به اذن پروردگارم زنده مي کنم و منم که مي ميرانم. و منم که به اذن پرودگارم خبر مي دهم شما را به آن چه که مي خوريد و آن چه را که در خانه هايتان ذخيره مي کنيد .و من به ضميرها و باطن ها ي افراد آگاهم .
اين حالت در دعاي ابوحمزه ثمالي از کلام امير المؤمنين آمده است . «بِکَ عَرفتُک و انت دَللتَني عَليک وَ دعَوتـَني اليک و لولا انت لم اَدرِ ما انت» «خدايا به خودت تو شناختم و تو خود مرا بر وجود خود دلالت دادي و به سوي خود خواندي و اگر تو نبودي من نمي دانستنم تو چيستي ( اگر تو معرفتت را در من من اشراق نمي کردي من خداشناس نمي شدم)
و نيز در كافي(۹۱) از حضرت صادق (ع) روايت شده كه فرمود: جاء حِبْرٌ اِلي اميرَالمؤمنينَ (ع) فَقالَ: يا اميرَالمؤمنينَ، هَلْ رايتَ ربَّكَ حينَ عَبَدْتَهُ؟ فَقالَ: وَيلَكَ ما كُنْتُ أعْبُدُ ربّاً لَمْ اَرَهُ. قالَ: و كَيفَ رَايتَهُ؟ قالَ: وَيلَكَ لاتُدْرِكُهُ العُيون فِي مُشاهَدَةِ الابصارِ ولكِنْ رَأتهُ القُلوُبُ بِحَقائِقِ الايمان
يعني، يك نفر از اَحبار و دانشمندان يهودخدمت اميرالمؤمنين رسيدو عرض كرد: ايا خداي خود را در موقع عبادت ديده‏اي؟ فرمود: واي بر تو، من خدايي را كه نديده‏ام عبادت نمي‏كنم. عرض كرد: چگونه ديده‏اي؟ فرمود: واي بر تو، چشم‏هاي ظاهري با ديدن بصري او را درك نمي‏كند، بلكه دلها به حقيقت ايمان او را شهود مي‏نمايد.
.در اين صورت است که اراده خداوند از مجراي اراده آنان عليهم السلام جاري مي شود. حضرت امير در جاي ديگر فرموند:
اِذا اَرَدنا اَرادَ الله ( هنگامي که ما اراده کنيم خدا هم اراده مي کند)(بحار ج26 ص 14)
دقيقاً به اين معني که اراده ما اراده الهي و تجلي اراده الهي است.
در تاييد همين موضوع است که در زيارت جامعه مي خوانيم:
مَن والاکُم فَقَد والَ الله وَ مَن عاداکُم فَقَد عادالله وَ مَن اَحَبَکُم فَقَد اَحَبَّ الله وَ مَن اَبغَضَکُم فَقَد اَبغَضَ الله وَ مَنِ اعتَصَمَ بِکُم فَقَدِ اعتَصَمَ بِالله.
(هر کس شما را مولاي خود قرار دهد براستي که خداوند را مولاي خود بر گزيده . و هر کس که با شما دشمني ورزد با خدا دشمني ورزيده است و آن کس که شما را دوست بدارد خدا را دوست دارد وهر کس که بغض شما را داشته باشد با خدا دشمن است و هر کس به شما چنگ بزند به خداوند چنگ زده است)
از اين فراز زيارت وحدت ولايت الهي و ولايت اهل بيت ،وحدت دوستي خداوند با دوستي آنها ،وحدت دشمني با اهل بيت و دشمني با خدا و نيز وحدت اعتصام به دامان اهل بيت و اعتصام به درگاه الهي مشهود است.
هم چنين امام صادق در زيارت زيارت مطلقه امام حسين عليه السلام مي فرمايند:
اِرادَتُ الرَّب في مَقاديرِ اُمُورِهِ تَهبِطُ اِلَيکُم وَ تَصدُرُ مِن بُيوتِکُم ... ( ارداده الهي در تقدير کارهايش به سوي شما فرود مي آيد و از خانه هاي شما صادر مي شود)
پس تجلي خداوند در اهل بيت هرگز با سه معناي اولي که آورديم سازگاري ندارد.
تجلي خداوند هيچگاه به اين معنا نيست که وجود خود را با اهل بيت تقسيم کرده باشد (که در اين صورت خداوند تجزيه پذير مي شود و هر چه که تجزيه پذير شد محتاج به اجزاي خود است و خداوند صمد و بي نياز است)
هم چنين خداوند به اطوار مختلف در نيامده که مثلا بگوييم اهل بيت نمونه اتم و اکمل شئونات و اطوار الهي است .
نيز، نمي توان گفت خداوند وجود و ذات خود را در وجود اهل بيت به نمايش نهاده است . يا بگوييم مخفي بود ولي ذات خود را در وجود اهل بيت به معرض ديد قرار داد.
البته قدرت و اراده و علم و بقيه صفاتي که در اهل بيت است نه آن است که عين آن در خداوند باشد و حتي مرتبه نازله ي آن هم نيستند

با بهره گيري از درس هاي استاد سيد جعفر سيدان

حقگو;145478 نوشت:
اولين معني در مورد تجلي حق تعالي باطل است. ظهور خداوند بعد از خفا نيست که مخفي بوده سپس ظاهر شده باشد .

سلام
اگر کسی قائل به حدوث زمانی عالم باشد ( یعنی متکلم ) و خلق را نیز تجلی حق بداند ( به هر معنا ) راهی ندارد که این معنا را بپذیرد پس رد این معنا باید رد بر متکلمین باشد نه اهل فلسفه و عرفان

حقگو;145478 نوشت:
در مورد معني دوم هم که علت به معلول خود تنزّل يافته باز هم غلط است . اگر تجلي خداوند به معني تنزل او در موجودات باشد، پس بايد بين خدا و خلق سنخيت باشد ولي در احاديث متعدد جدايي خلق از خالق و بينونت به صراحت آمده است از جمله مُباينَتُهُ اِياهُم مُفارِقَتُهُ اِنِّـيتُهُم.... کُنهُهُ تَفريقٌ بَينَهُ وَ بَينَ خَلقِهِ آفريدن خداوند آفريده ها را حجابي است بين او و آنها... کنهش فاصله ي بين او و آفريده هايش است از طرفي هم در اين صورت بايد به قديم بودن جهان قايل شويم . به اين معنا که خداوند ابدي و ازلي است پس جلوه او هم ابدي وازلي است . اگر قرار باشد که کاينات جلوه ذات الهي باشند پس آنها نيز ابدي و ازلي خواهند بود . و در اين صورت جهان نيز قديم خواهد بود و اين محال عقلي است.پس معناي دوم که تجلي خداوند ترشح و تنرل وجود او باشد غلط است و اين نظريه بزرگان از صوفيه است

1- قرآن کریم تمام موجودات را حقایق تنزلی می داند :
ان من شی الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم
و می دانیم که هیچ حدیثی در مقابل آیه قرآن نمی ایستد لذا اصل تنزلی بودن اشیاء قابل تردید نیست
2- سنخیت خدای متعال با موجودات نه در مرتبه ذات بلکه در مرتبه ظهور است یعنی اینکه وقتی مخلوقات ظهور حقند خدای تعالی در مرتبه ظهور با آنها سنخیت دارد اما ذات با هیچ چیز سنخیت ندارد چه اینکه آن حقیقت صرف بحت بیکران مستقل است . روایت هم درست معنا نشده است . روایت می فرماید مفارقت خدا از خلق از انیت آنهاست چه اینکه خلق ماهیات محدوده اند لذا خدای متعال به لحاظ ذات از آنها جداست همانطور که امیر مومنان جدای خدا از خلق را جدایی صفتی می داند نه جدایی عزلی وجودی .
3- ازلیت عوالم کلی به معنای واجب بودن نیست چه اینکه در فلسفه مبنای حدوث با مبنای متکلمین فرق دارد .
لذا جناب حقگو در رد این معانی را درازی دارد که متکلمین رفته اندو به جایی نرسیده اند
ادامه دارد ان شاء الله
موفق باشید

سلام علیکم

حامد;145560 نوشت:
ان من شی الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم

ان من شی ء الاعندنا خزاینه دال بر این نیست که خزائن اشیاء همان خداوند است.

خزائن اشیاء جزو دارائیهای خداوند است و نه خود صفات.

حامد;145560 نوشت:
2- سنخیت خدای متعال با موجودات نه در مرتبه ذات بلکه در مرتبه ظهور است یعنی اینکه وقتی مخلوقات ظهور حقند خدای تعالی در مرتبه ظهور با آنها سنخیت دارد اما ذات با هیچ چیز سنخیت ندارد چه اینکه آن حقیقت صرف بحت بیکران مستقل است .


متاسفم این تعریف شما با نظریه وحدت وجود ابن عربی همخوانی ندارد.

چراکه ابن عربی اولا به ذات و صفات معتقد نبود و ذات و صفات متعلق به متکلمین ماتریدی است که هزار اشکال دارد.

دوم اینکه ابن عربی در تعریف ابتدائی وحدت عالم وجود میگوید صفات رحمانی و صفات احدی را خداوند در عالم خلقت جاری ساخت.

یعنی حتی اگر بر اساس تعرف ماتریدیها ذات و صفات را برای این توصیف در نظر بگیریم ابن عربی میگوید خداوند هر دو اینها را خرج عالم هستی کرده است.

و باز میبینیم وقتی هر دو اینها اگر در عالم هستی باشد آیه

ان من شی الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم

بی معناست چون همه چیز در عالم خلقت وجود دارد و چیزی نمانده که بخواهد نزول پیدا کند ( البته بنا بر تفسیر شما از آیه مذکور )



و ما تنزل الا بقدر معلوم نیز با صفات خدا همخوانی ندارد چون صفات باریتعالی طوری نیست که بشود قدر و اندازه ای از آنرا جدا کرد و نازل نمود.

و در آخر کلام

فلسفه ای که امروز در حوزه تدریس میشود بنده نمیدانم چطور جمع آوری شده .

ولی فلسفه ای که امثال ابن عربی و صدرالمتالهین از آن صحبت میکنند فلسفه ایست که بر مبنای جهان شناسی است که عرفان الله برایشان به ارمغان آورده.

یعنی فلسفه ایست بر پایه عرفان .

یاحق

حقگو;145480 نوشت:
حضرت امير که در کلام شان دارند (انا جنب الله و انا عين الله و يدالله و ...) اشاره به شدت اين حالت و شناخت از حق دارد . حضرت در جاي ديگر(بحار الانوار ج 43 ص 7) مي فرمايند... :« منم که به اذن پروردگارم زنده مي کنم و منم که مي ميرانم. و منم که به اذن پرودگارم خبر مي دهم شما را به آن چه که مي خوريد و آن چه را که در خانه هايتان ذخيره مي کنيد .و من به ضميرها و باطن ها ي افراد آگاهم .

صفات محی و ممیت و یعلم مابین ایدیهم و ماخلفهم در این روایت نقل شده که حضرت این نسبت را به خودشان داده..

خب در یک کلام صفات خاص خدا در یک فرد جاری گردیده که این کفر گوئی است.

البته فقط اینها نیست موارد بسیار است که اصل صفات به ائمه تفویض گردیده.

لذا جناب رضوی نمیتواند بر وحدت وجود ردیه ای بنویسد در حالیکه خودش معتقد به حضور وجود با صفات خاص و عام در غیرش ( ائمه) است.

یاحق

bina88;145570 نوشت:
ان من شی ء الاعندنا خزاینه دال بر این نیست که خزائن اشیاء همان خداوند است. خزائن اشیاء جزو دارائیهای خداوند است و نه خود صفات.

سلام
از آیه اصل تنزلی بودن اشیاء را استنباط کردیم . ما سخنی از اینکه این خزائن چه اند نزدیم چون آقای حقگو تنزل بودن را نفی کردند ما این بنیان را گذاشتیم که شکی در تنزلی بودن اشیاء نیست تا برسد به اینکه این خزائن چیست .

bina88;145570 نوشت:
متاسفم این تعریف شما با نظریه وحدت وجود ابن عربی همخوانی ندارد.

فکر می کنم شما وحدت را درست متوجه نشده اید . وحدت مستلزم عدم تفکیک به اعتبارات عقلی نیست . ضمن اینکه صفات ذات عین ذات است الا اینکه وقتی ما از یک صفت ذاتی سخن می گوییم ذات را به اعتبار خاص مورد توجه قرار می دهیم .
bina88;145570 نوشت:
دوم اینکه ابن عربی در تعریف ابتدائی وحدت عالم وجود میگوید صفات رحمانی و صفات احدی را خداوند در عالم خلقت جاری ساخت. یعنی حتی اگر بر اساس تعرف ماتریدیها ذات و صفات را برای این توصیف در نظر بگیریم ابن عربی میگوید خداوند هر دو اینها را خرج عالم هستی کرده است.

1- ما این مطلب را توضیح دادیم که منظور از سریان صفات احدی همان وجوب بالغیر است و فاصله زمانی که در کلام جناب ابن عربی هم هست تسامح در لفظ است وگرنه هر شیئی به عین وجود خارجیش وجوب بالغیر را دارد
2- در خصوص مساله سریان هم شما مطلب را درست متوجه نشده اید چه اینکه منظور از سریان تجلی است نه تجافی لذا معنایش این نیست که این صفات از جای خود کنده شده و در عالم ساری و جاری شده اند بلکه منظور تجلی و ظهور آنست پس تعبیر صَرف شدن این صفات در عالم خلقت یک برداشت صحیحی نیست

bina88;145570 نوشت:
و باز میبینیم وقتی هر دو اینها اگر در عالم هستی باشد آیه ان من شی الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم بی معناست چون همه چیز در عالم خلقت وجود دارد و چیزی نمانده که بخواهد نزول پیدا کند ( البته بنا بر تفسیر شما از آیه مذکور )

این هم بر مبنای آن تصور نادرست از سریان صفات است سریان صفات یعنی تجلی دمبدم آنها در مرتبه مادون نه اینکه اصل این صفات مثل پایین آمدن باران از آسمان از جایش کنده شود و بیاید پایین . پس وقتی سریان به معنای تجلی باشد بودن خزائن برای اشیاء و همچنین اندازه دار بودن آنها کاملا صحیح است
bina88;145570 نوشت:
و ما تنزل الا بقدر معلوم نیز با صفات خدا همخوانی ندارد چون صفات باریتعالی طوری نیست که بشود قدر و اندازه ای از آنرا جدا کرد و نازل نمود.

صفات در مرتبه ذات بی اندازه اند اما در مرتبه ظهور قدر و اندازه دارند . کاملا به تفاوت معنای تجلی و تجافی دقت بفرمایید
bina88;145570 نوشت:
ولی فلسفه ای که امثال ابن عربی و صدرالمتالهین از آن صحبت میکنند فلسفه ایست که بر مبنای جهان شناسی است که عرفان الله برایشان به ارمغان آورده.

خدا نصیب همه اهل ایمان بفرماید بحق محمد و آله الطاهرین

حقگو;145479 نوشت:
عقلاً ثابت شده است که به محض اين که علت تامه چيزي موجود شد حتما معلول نيز به وجود خواهد آمد. مثال: وقتي تمام علل روشن شدن لامپ محقق شود، حتما لامپ روشن خواهد شد حال اگر خداوند علت تامه ي هستي باشد، علت ( خداوند) هميشگي و لايزال است پس معلول او (کاينات) نيز بايد لايزال باشد . در اين صورت خالق و مخلوق از هم شناخته نمي شود . و اين محال عقلي است.

سلام
تفاوت خالق و مخلوق در لایزال بودن و لایزال نبودن نیست بلکه در نیازمند بودن و نیازمند نبودن است . یعنی خالق که علت است بی نیاز و مخلوق که معلول است نیازمند است و هیچ اشکال ندارد که رابطه اعطای وجود از خالق به مخلوق همیشگی باشد .
لذا نوع تجلی لایزال است به این معنا که تجلی جبروتی و تجلی مثالی وو همیشگی است اما حقایق جبروتی و مثالی لایزال نیستند به این معنا که عالم جبروت بعنوان نوعی از از انواع تجلی حق تعالی همیشگی است اما فرد آن که مثلا فلان فرشته باشد به فیض مدام حق موجود است
حقگو;145479 نوشت:
عقلا ثابت شده است که علت و معلول از يک سنخ اند . وگرنه هر چيزي مي تواند علت هر چيز باشد . اگر خداوند علت هستي باشد ، چون گفتيم علت و معلول سنخيت دارند ، پس بايد بين خداوند و خلق او سنخيت باشد. که با اين محال عقل است.

سنخیت به معنای هم مرتبه بودن به لحاظ وجودی نیست بلکه منظور تناسب و سازگاری است و این است که جمله دوم یعنی : وگرنه هرچیزی می تواند علت هرچیزی باشد را معنادار می کند . یعنی اینکه مثلا علل موجده یک درخت باید با آن سازگاری داشته باشند وگرنه بین علل و درخت ربط وجودی حاصل نمی شود .
در ادامه هم بدون ذکر هیچ دلیلی سنخیت بین خدا و خلق را رد کرده است و صرفا به محال عقلی بودن اشاره کرده است که احتمالا منظورشان از عقل عقل خودشان است . چه اینکه اگر ایشان می خواستند نتیجه ای خلاف اصول اولیه بگیرند باید دلیل می آوردند اما بدون ذکر هیچ دلیلی فقط گفته اند سنخیت خدا و خلق ممکن نیست .

حقگو;145479 نوشت:
اميرالمومنين فرمود: کل ما يمتنع فيه يمتنع من صانعه . هرآنچه که در آفريده است در آفريننده نيت(توحيد شيخ صدوق - ترجمه محمد علي سلطاني ص 42) ب) امام صادق ع فرمود هو بخلاف الاشياء او به خلاف اشيا است ( همان ص 374) ج) امیر المومنین ع فرمودند:کنهُهُ تفريق بينه و بين خلقه کنه او فاصله ي بين او و آفريده هايش است. همان ص39 د) خلق الله حجاب بينه و بينهم و مباينته اياهم مفارقته انيتهم ...آفريدن خداوند ، آفريده هايش را، خود حجابي است بين او و آنها. جدايي وي از آنها و مباينت او از شخصيت آنهاست.

تمام این روایات به تفاوت ذات و مظاهر آن تصریح دارند که هیچیک از اهل فلسفه و معرفت منکر آن نیست
هیچ شکی نیست بین وجود مستقل بحت بسیط با ظهورات غیر مستقل غیربحت بسیط تفاوت آشکاری است اما بحث اهل معرفت در عینیت ، عینیت ذات و مظهر از آن جهت که ذات ذات است و مظهر مظهر است ، نیست بلکه منظور عینیت در مرتبه ظهور است چه اینکه خلق ظهور حقند و مشخص است که حق در مرتبه ظهورش خودش باشد و به همین اصل اشاره دارد حضرت سیدالشهدا که :
الغیرک ظهور مالیس لک
آیا برای غیر تو ظهوری است که مال تو نباشد

حقگو;145479 نوشت:
سومي که تطور است . يک شي که به اطوار مختلف درآمده باشد،که بسياري از عرفا هم اين عقيده را دارند .در اين بيان ، ديگر صحبت از علت و معلول نمي کنند بلکه مي گويند که يک حقيقت در عالم هستي هست و آن وجود خداوند است . اين اختلافات هم اطوار همان يک حقيقت است.اشعار صوفيانه اکثرابيان معناست که هر چه در جهان است، اطوار خود خداست.

تطور به معنای ظهور حق در مجلای متکثر خلق است لذا این ظهور در هر موجودی طوری است و با بیانات قبل تفاوتش در تعبیر است چه اینکه بیانات قبل صرفا به ظهور می پرداخت و در اینجا به ویژگیهای ظهور که طور طور است لذا رد مستقلی بر این معنا نیست مگر اینکه بیانات قبل رد شود
حقگو;145479 نوشت:
تجلي به اين معنا که خداوند به آيات خود تجلي نموده است يعني خود را شناسانده است اين درست است

خوب این آیات چیست ؟ غیر از مخلوقات است ؟ آیا آیتیت انسان برای خدا فقط در آثارش است ؟ آیا در امور ذاتی از جسم و جان آیت نیست ؟ خوب موجودی که در ذات و اثر آیت است چیزی جز ظهور آفریننده خود نمی تواند باشد . چون مستقل نیست . وقتی در ذات و اثرش مستقل نباشد و فقر محض باشد ( بر اساس کریمه : انتم الفقراء الی الله ) پس عینیت خارجی اش باید دارایی حق باشد که به ظهور رسیده است .
اگر این معانی نیست برای آیتیت چه معنای محصلی است . توضیح دهید .

حقگو;145479 نوشت:
مانند ( فلما تجلي ربه للجبل) يعني به آيه اي از آيات خود ، تجلي نمود . روايتي که در اين مورد آمده است علامه طباطبايي(ره) در تفسير خود به نقل از تفسير بصائرالدرجات می نویسد: عَن البصائر عن السياري عن عبد الله بن أبي عبد الله الفارسي وغيره رفعوه إلى أبي عبد الله عليه السلام قال : إن الكروبيين قوم من شيعتنا من الخلق الأول جعلهم الله خلف العرش لو قسم نور واحد منهم على أهل الأرض لكفاهم . ثم قال : إن موسى عليه السلام لما أن سأل ربه ما سأل أمرا واحدا من الكروبيين فتجلى للجبل فجعله

این مطلب نه تنها دلیلی بر این نیست که اشیاء در ذات و آثار خود غیر ظهور و تجلی حقند بلکه خود بیانگر نوعی از تجلی است که در مقام معنا برای اهلش رخ می دهد .
خوب حالا جناب حقگو بگویند و توضیح دهند این تجلی نور کروبیین برای کوه یعنی چه ؟
منظور از تجلی چیست ؟
آن حقیقت خارجی که تجلی کرده را توصیف کنند تا معلوم شود او تجلی را متوجه شده است .

حقگو;145480 نوشت:
حضرت امير در خطبه ي 185 مي فرمايند: لَم تُحِط بِهِ الاَوهامُ بَل تَجَلّي لَها بِها وَ بِها اِمتَنَع مِنها)(اوهام بر ذات او احاطه ندارد بلکه با آثار عظمت خود بر آنها تجلي کرده است و نشان داد که او را نمي توانند تصور کنند.)

آفرین آفرین به امیر ما که چه زیبا فرمود .
حضرت می فرمایند تجلی خدا برای اوهام با خود اوهام است یعنی خود عقل یا وهم انسان تجلی خداست برای عقل و وهم و چون عقل و وهم محدود است به محدویت خود از حق جدا شده است پس جدایی جنبه صفتی دارد نه عزلی خارجی . یعنی جدایی حق با این تجلیش که عقل است در محدود و نامحدود بودن است نه در عینیت خارجی . اما عقل تجلی حق برای خود عقل است و چون او مدرک خویش است پس حق را در تجلی اش یافته است . و شکی نیست که تجلی از متجلی جدا نیست .

حقگو;145480 نوشت:
تجلي به معني شناخت قلبي و بروز شديد فطرت که غير شناخت عقلي و مفهومي است . شناختي که با حذف مقدمات شناخت و استدلال و برهان است. تجلي به معني شناختي که با رؤيت قلب ودل حاصل شود اين شناخت شناختي است که غير شناخت عقلاني و بدون واسطه بدون اسباب و جهات جسمي ومادي است. اين شناخت به حس و تعقل نيست بلکه شناخت خودش بدون واسطه ي استدلال . مثل حب و بغض نسبت به شي. مانند شناخت خودمان از خودمان که بدون استدلال است . اين شناخت رؤيت قلب تعبير شده است و قلب انسان بدون هيچ جهات مادي خداوند را مي يابد اين معنا در ارتباط با حضرت حق به «تجلي» تعبير شده است. اين حالت در انسان وجود دارد ولي و از بين نمي رود ولي مستور مي شود و آن وقتي است که به اشتغالات دنيوي و معاصي آلوده شد که در اين صورت کمرنگ مي شود . حال اگر اين حالت فطري ودريافت دروني و قلبي چنان قوت يابد که تمام وجود و اراده و خواست و شئونات انسان را دربر بگيرد ، از آن به تجلي تعبير مي شود. اين حالت به صورت اکمل و اتم در وجود مبارک حجج الهي است که اراده آن ها با اراده الهي يکي است و آنان مظهر اسماي خداوند مي شوند . حضرت امير که در کلام شان دارند (انا جنب الله و انا عين الله و يدالله و ...) اشاره به شدت اين حالت و شناخت از حق دارد . حضرت در جاي ديگر(بحار الانوار ج 43 ص 7) مي فرمايند... :« منم که به اذن پروردگارم زنده مي کنم و منم که مي ميرانم. و منم که به اذن پرودگارم خبر مي دهم شما را به آن چه که مي خوريد و آن چه را که در خانه هايتان ذخيره مي کنيد .و من به ضميرها و باطن ها ي افراد آگاهم .

می بینید که متکیان بر ظواهر وقتی به خود اجازه نمی دهند حرف اهل معرفت را بشنوند تا حق مطلب دستشان بیاید در وصف حقیقتی از حقایق چقدر کلامشان گنگ است .
بالاخره این تجلی قلبی یعنی چه ؟
وقتی به حسب بیان شما علی ع به صراحت می فرمایند : انا یدالله یا انا احی و امیت معنایش شناخت یدالله است شناخت احیاء و اماته است ؟
آیا این جمله انا احیی و امیت را شما نزد هر انسان عاقلی ببرید غیر از این حکم می کند در مثل چنین کلامی موضوع همان محمول و محمول همان موضوع است ؟
چرا معارف عالیه الهی را از مردم مانع می شوید ؟
چرا این معنا را باز نمی کنید ؟
چرا نمی گویید این همان عینیت است ؟
چرا حداقل به حسب همان مثالی که زدید
حقگو;145480 نوشت:
مانند شناخت خودمان از خودمان که بدون استدلال است

نمی گویید این شناخت حضوری است و در شناخت حضوری عالم و معلوم یکی اند وگرنه حضور معنا ندارد چه اینکه علم از جنس ماده نیست که حضورش در نزد عالم مثل افتادن یک سنگ در آب باشد
موفق در تامل

حقگو;145478 نوشت:
بسم رب الحسین

از طرفي هم در اين صورت بايد به قديم بودن جهان قايل شويم . به اين معنا که خداوند ابدي و ازلي است پس جلوه او هم ابدي وازلي است . اگر قرار باشد که کاينات جلوه ذات الهي باشند پس آنها نيز ابدي و ازلي خواهند بود . و در اين صورت جهان نيز قديم خواهد بود و اين محال عقلي است.پس معناي دوم که تجلي خداوند ترشح و تنرل وجود او باشد غلط است و اين نظريه بزرگان از صوفيه است


سلام.

جناب حقگو :

از قرار معلوم شما تعریف صفت قدیم را هم نمی دانید پس شرح انرا از زبان حضرت رضا برای شما می اورم :

[="blue"]حسين بن خالد از امام رضا (عليه السلام) نقل مى‏كند كه آن حضرت فرمودند: خوب بفهم (خداوند تو را به خوبى بياموزد.) كه خداوند هميشگى است (هميشه بوده و خواهد بود.) قديم بودن صفتى است كه انسان انديشمند را به اين راهنمايى مى‏كند كه چيزى قبل و همراه او در هميشگى بودن وجود نداشت. تمام انديشمندان معترفند كه اگر چه صفت قديم و هميشگى خداوند براى ما قابل درك نيست، اما معلوم است كه چيزى قبل از خداوند و همراه او و در پايداريش نبوده است، و سخن كسى كه خيال مى‏كند قبل با همراه او چيزى بوده است، باطل مى‏شود، يعنى اگر همراه خداوند در پايداريش كس ديگرى بود، خداوند (ديگر) آفريدگار او نبود، زيرا (بايد) از هميشه همراه خداوند بود، پس خداوند چگونه مى‏توانست آفريدگار كسى باشد كه از ازل همراه او بوده است و اگر قبل از خداوند كسى وجود داشت، آن چيز اول مى‏شد نه خداوند و كسى كه اول باشد، سزاوار بود كه آفريدگار (او مى‏باشد. ...[/]

پس اینجوری شد که قدیم بودن یعنی همراهی در معیت و اشتراک در قدیمیت بدون قائمیت یکی به دیگری....

از طرفی امام رضا به عمران می گویند:

[="red"]عمران صائبى عرض كرد: اى سرور من! آيا خداوند قبل از آفريدن ساكت بود و حرف نمى‏زد و سپس سخن گفت: امام رضا (عليه السلام) فرمودند: سكوت زمانى معنا دارد كه قبل از آن سخن باشد و مثل اين كه به چراغ گفته نمى‏شود: او ساكت است و سخن نمى‏گويد [="red"]و گفته نمى‏شود: چراغ، در آن چه انجام مى‏دهد براى ما نورانى مى‏كند[/]، [="blue"]زيرا روشنايى از چراغ نه كار او و نه وجود است[/]، بلكه چراغ وقتى به ما نور مى‏دهد، چيزى جز نور نيست و مى‏گوييم: چراغ به ما نور داد تا جايى كه به وسيله او نور گرفتيم [/]

پس اشتراک در تباین معنی می دهد در حالی که بین خالق و مخلوق اصلا اشتراکی نیست چون هر چه هست قائم به اوست نه اینکه همراه اوست......

انوقت ایت الله جوادی املی در توضیح مطلب می فرمایند:

[="purple"]( درک بساطت واجب تعالی و صرف الوجود بودن او و وحدت اطلاقی , دری از علم است که از آن هزار در دیگر گشوده می شود !
ممکن است مطالب این پست مقداری سنگین باشه , باید با حوصله بخونین.

معنای صرف الوجود بودن خداوند این است که خداوند تکرار ناپذیر است چون تکرر با صرفیت تباین دارد , همچنین خداوند بسیط محض است که فاقد چیزی نیست زیرا در صورت فاقد بودن هر امری از بساطت خارج گشته , موجودی مرکب می شود و خلاصه آن که به هیچ وجه شریکی نداشته باشد !

از آنجا که خداوند موجودیت محض است و نمی توان در کنار آن موجودیت دیگری تصور کرد , صحت این کلام ثابت می شود که خدای متعال در ازل موجود بوده است در حالی که چیزی همراه آن نبوده , چنان که اکنون نیز وجود دارد و چیزی همراه او نیست! چون در کنار صرف الوجود , برای وجود دیگری که در رتبه ی او موجودیت یافته باشد مجالی نمی ماند , ولی خدای والا با هر چیزی همراه است! "هو معکم اینما کنتم" ( حدید , 4 ) زیرا همراهی میان دو چیزی تصور دارد که آن دو امر با سومی که در آن مشترک هستند سنجیده شوند و بدون این امر سوم معیت دو شیء معنا ندارد. زیرا معیاری برای مقایسه دو شیء نیست. چنان که تقدم یک شیء بر دیگری نیز در صورت معنا پیدا می کند که نسبت به امر سومی سنجیده شوند مثلا هنگامی که می گوییم حادثه بعثت پیامبر (ص) بر هجرت ایشان مقدم است , هر دو را نسبت به امر مشترکی همچون حیات پیامبر(ص) سنجیده ایم.

اگر دو شئ نقطه ی اشتراکی نداشته باشند با یکدیگر بیگانه اند و هیچ نسبت های معیت و تقدم و تاخر تصور نمی شود. این مطلب راز سخن امام رضا(ع) است : "خدای واحد همواره تنها و یگانه بوده که هیچ چیز با او معیت ندارد و هیچ حد و عرَضی بر او عارض نمی شود و همواره چنین خواهد بود, آنگاه خداوند جهان را به شکلی نو آفرید ( ثم خلق خلقا مبتدعاً) ". ( توحید صدوق صفحه 430 )

معنای فرمایش "ثم خلق" آن نیست که در ازل و پیش از خلقت مخلوقات هیچ چیزی موجود نبود که با خداوند معیتی داشته باشد ولی پس از آن تحول یافت و پس از آفرینش مخلوقات معینی پدید آمد و اشیاء با او همراه شدند! زیرا چنان که گفته شد معیت دو شئ نیازمند امر سوم مشترک میان آن دوست در حالی که میان خداوند و مخلوقاتش هر امر سومی لحاظ شود در حقیقت فعل خداوند و آفریده اوست. پس میان خداوند و مخلوقاتش هیچ امری مشترک نیست. چون وجوب و وجود ازلی منحصر به خداست و هر چیزی غیر از او فیض اوست بنابراین چیزی مباین و مغایر با خدا و جدای از او نیست تا مبدأ فیاض الهی و فعل یا فیض او در آن امر با یکدیگر مشترک باشند.

نیز از آنجا که خداوند موجود بسیط و واحد محض است , فیضی که از او صادر می شود , امری واحدِ بسیطِ مطلق است! بدون آنکه با اشیا آمیخته باشد درون آنهاست و بدون آنکه از اشیاء جدایی داشته باشد از آنها بیرون است. واحد از آن نظر که کمیّت بردار نیست.

بنابراین خداوند صرف الوجود است و غیر او ممتنع است. ( فأینما توّلوا فثم وجه الله , کل شئ هالکٌ الا وجهه ) , ( نویسنده وبلاگ : این آیات از محکمات قرآن هستند و آیه 4 سوره ی حدید از این قبیل نیست )

حضرت رضا (ع) می فرمایند : " آیا سزاوار نیست که بدانی خداوند یگانه به ضمیر (باطن) وصف نمی شود؟ و بیش از یک فعل و یک آفرینش از او صادر نشده و فعل او همچون مخلوقات دارای شیوه های گوناگون و جزئیات مختلف نیست ! پس این مطلب را بفهم و دانش صحیح خود را بر پایه آن بگذار. )[/]

یاحق


با سلام

البته که بحث خوب است اما نمیدانم چرا این موضوع اینقدر کشدار شده ؟!

مکرر گفتیم که مفاهیمی مانند بالا ، پایین ، قبل ، بعد ، واحد ، 1 ، 2 ، و..... در عالم ملکوت معنی خاص خود را دارند و قابل مقایسه با عالم مادی که ما درآن ریاضی و فیزیک و شیمی خوانده ایم نیستند .

بزبان دیگر این موضوعات یافتنی هستند تا دانستنی وکلمات قادر به ادای حق معانی در این مقام نمیباشند .

رجوع به تاپیک زیر توصیه می شود:


حقگو;145478 نوشت:
فَتَجَلي لِخَلقِه مِن غَيرِ اَن يکوُن يري

سلام
به این روایت این کلام امیر مومنان علی ع در نهج البلاغه را اضافه بفرمایید

الحمد لله المتجلی لخلقه بخلقه (نهج 107)
ستایش خدایی را که تجلی کننده است مر خلق را به خلقش

از جمله دوم دانسته می شود که خلق بدون لحاظ انسان ، تجلی حق است . حال اگر کسی بپرسد همین خلق به همین نحو که ما می شناسیم تجلی حق است یعنی همینطور که می بینیم و همینطور که می شنویم جواب اینستکه :
دیده و شنیده انسانها یکسان است اما معرفت و نگاه آنها به آنچه ادراک می کنند ( چه با حواس ظاهریه و چه با حواس باطنیه ) بسیار متفاوت است . عمده انسانها با نگاه و معرفت نازلی به آنچه ادراک می کنند توجه می نمایند اما اولیاء الهی با قلب خود به این حقایق توجه می کنند لذا برای ایشان همین حقایق تجلی حق است اما برای دیگران خلق جدای از حق .
لذا نفی رویت به این معناست که درک تجلی حق تعالی به صرف ادراک ظاهری نیست بلکه نوع توجه درونی تعیین کننده است لذا نفی رویت به این لحاظ است که مشاهده حق با معرفت او در این مقام مناسبت ندارد بلکه برای اینکه این رویت رویت تجلی خدای متعال باشد لازم است از مقام قلب به این ادراک توجه شود یا به بیان دیگر حاکم بر ادراک ، مقام قلب باشد . لذا برای صاحب مقام قلب مشاهده ظاهری رویت معمول نیست تا از او هم نفی رویت به معنای مصطح شود بلکه در متن این مشاهده ظاهری یک توجه قلبی است که موجب می شود همه ابعاد این ادراک موصوف به ادراک قلبی شده و مشاهده تجلی حق محسوب گردد .

حال اگر سوال شود : اما خلق که تنها انسان نیست تا مشاهده تجلی با این اوصاف( حاکمیت ادراک قلبی ) رویت تجلی محسوب شود بلکه می بایست برای تمام خلق این معنا ( تجلی حق لخلق بخلق ) محقق باشد و علی الظاهر همه موجودات دارای مقام قلب نیستند .
جواب این است که مقام قلب در انسان به معنای طهارت مراتب وجودی انسان برای ادراک حق است لذا می توان این نگاه را نگاه مطهر نامید لذا از آنجا که موجودات دیگر اغلب این آلودگی درونی را ندارند لذا ادراک از تجلی در ایشان حق نیازمند به لحاط این وصف (قلبی بودن ) نیست چه اینکه آنها هم در مرتبه خود نگاه مطهری دارند ( چه موجود مادی چه مجرد ) پس ادراک آنها هم ادراک تجلی حق محسوب می شود هرچند مرتبه ادراک مدرکین یکسان نیست .
موفق باشید


باسمه تعالی

برای روشن شدنمعنای تجلی در نزد عرفای اسلامی باید در ابتدا معنای اطلاق مقسمی حق تعالی روشن شود:

اطلاق مقسمی حق تعالی ،ویژگی اساسی حق در خارج است؛نه یک ویژگی ذهنی که ناشی از تعمل ذهن بر وجود حق باشد.اطلاق مقسمی در خارج، به معنای وجود نامتناهی و بی حد است؛وجودی که از هر تعین ویژه‌ای رهاست،اما همه تعینات را در خود جمع کرده است و در تمام آنها،سریان و حضور دارد.مثال نفس انسانی در تصویر چنین اطلاقی می تواند یاری گر باشد.
نفس انسانی نحوه وجودی ویژه‌ای دارد که از آن،به ویژگی اطلاق و انبساط تعبیر می شود .به بیان دیگر ،نحوه وجود نفس، نحوه وجود سعی و انبساطی است.ویژگی ‌ای که سبب می‌شود در مورد نفس،بگوییم در تمام مراتب حضور دارد و بلکه در هر مرتبه‌ای ،عین همان مرتبه است.

از این رو،در مورد حق تعالی که این ویژگی اساسا از آن اوست،می‌گوییم او وجودی مطلق از هر قیدی است؛ به گونه‌ای که دیگر جایی برای وجود دیگری در عرض خود نمی‌گذارد.از همین رو ،تمام کثرات امکانی باید نه در عرض وجود حق، بلکه در نفس وجود حق و به نحود شئون و اطوار وی تفسیر شوند.در لسان اهل معرفت،از این ویژگی چنین تعبیر می‌شود که ذات حق سبحانه،دارای ویژگی «اطلاق مقسمی» است

توضیح این اصطلاح ،از دو راه ممکن است: نخست تبیین ساده و رسمی؛و دیگری توضیح فنی و دقیق.
تبیین رسمی اطلاق مقسمی
در پاسخ به این پرسش که آیا تعینات و کثرات را می توان در مقام اطلاقی ذات حق یافت یا نه؟
بی گمان پاسخ منفی خواهد بود زیرا در مقام اطلاقی ذات مطلق،نمی‌توان او را مقید به هیچ قیدی و متعین به هیچ تعینی تصور کرد.مقام ذات،از هر گونه قید و تعین مطلق است.این مقام حتی به اسما و صفات الهی نیز مقید نمی باشد؛زیرا اسما و صفات الهی از یکدیگر متمایزند؛مثلا اسم الباطن،غیر از اسم الظاهر و بلکه در مقابل آن است.

به همین دلیل ،آنجا که با مصداق اسم الباطن سرو کار داریم،مصداق اسم الظاهر نخواهد بود و بر عکس.
اسم الظاهر جلوه گاه تعین و تقید ظهوری ،و اسم الباطن جلوه گاه تعین و تقید بطونی است. از همین رو،این اسما،همانند اسمای دیگر حق،از جمله علیم،سمیع،بصیر،قدیر،و غیره تعینات و تقیدهایی هستند که باید مقام ذات حق را مطلق از آنها دانست.

در غیر این صورت نمی توان گفت حق هم در موطن اسم الظاهر و هم در موطن اسم الباطن حضور دارد؛زیرا اگر در موطن اسم الظاهر باشد،در موطن اسم الباطن نیست و بر عکس و این با ویژگی «اطلاق»ذات حق که بر تمامی کثرات گستره دارد،ناسازگار است.از این رو گفته می‌شود اطلاق مقسمی حق تعالی مستلزم آن است که آن ذات مقدس هیچ تعینی را نپذیرد.

هیچ کدام از این تعینات نباید در مقام ذات حضور داشته باشند؛به گونه‌ای که ذات را محصور و منحصر و مقید به خود کنند؛زیرا این به معنای تنزل از مقام اطلاقی ،به مقام تعین و تقید است.بنابراین ،باید گفت ذات حق از هر نوع تعینی حتی تعینات مربوط به اسمای حسنایش مبراست.این نه به معنای تعطیل صفات،بلکه به معنای نفی تمایز این صفات در مقام ذات از یکدیگر است؛به گونه‌ای که به ایجاد تمایز و تعین در ذات حق بینجامد.

به عبارت دیگر،سخن از نفی غلبه اسمی در برابر اسم دیگر در مقام ذات است آنچه تعین اسمی را پدید می‌آورد،غلبه اسمی در موطن خاص است؛ به گونه‌ای که در میان همه اسما این اسم خود را نشان می‌دهد.چنین تعین اسمی،در مقام ذات منتفی است و با مقام اطلاقی ذات سازگار نیست.برای مثال،اگر گفته شود که تعین«علم»ویژگی اصلی آن ذات متعالی است،آن گونه که اگر بخواهید به ذات اشاره کنید،باید با عنوان «علیم»بدان اشاره کنید،صحیح نیست.

بنابراین ،هیچ یک از این اسما را نباید به عنوان هویت اصلی ذات حق دانست.لازمه مفید و متعین شدن حق تعالی،محدود بودن و نزول از مقام عدم تناهی است که با ویژگی اساسی ذات مخالف است.

البته ذات حق می تواند تمام صفات و ویژگی های پیش گفته را به نحو اندماجی در خود داشته باشد؛زیرا این به معنای تمایز این ویژگی ها در آن مقام نیست و از این رو، به معنای مقید و معین شدن ذات نیست.

ویژگی اطلاق مقسمی حق،سبب می شود که بگوییم تنها مصداق بالذات موجود حق است و این وجود یگانه اوست که تمام هستی را پرکرده است .اما در مورد کثرات امکانی ،هر کدام مقید به قیدی و متعین به تعینی هستند .

برای نمونه ،در مورد یک پیامبر الهی می توان گفت که او مظهر اسم الهادی است ،ولی دیگر نمی توان او را مظهر اسم المضل دانست .یا می توان عالم ماده را مظهر اسم الظاهر و عالم ملکوت را مظهر اسم الباطن گرفت. در این موارد،اسم الظاهر تمام حقیقت عالم ماده،و اسم الباطن تمام حقیقت عالم غیب ملکوت را تشکیل می‌دهد،اما حق تعالی با ویژگی اطلاق مقسمی ،هم مصداق اسم الظاهر است و هم اسم الباطن؛هم اسم الهادی و هم اسم المضل و این همه،در حالی است که مقید و محصور به هیچ کدام از آنها نیست.

تبیین فنی اطلاق مقسمی

در این بیان ،با تمایز نهادن میان دو گونه اطلاق،یعنی اطلاق قسمی و اطلاق مقسمی،تلاش می‌شود در پرتو این تمایز،معنای دقیق فلسفی اصطلاح اطلاق مقسمی بهتر درک شود.هنگامی که در فلسفه ،از مفاهیم ماهوی در ذهن و انواع لحاظ هایی که ذهن می تواند درباره این مفاهیم داشته باشد بحث می‌شود ،می گویند مفاهیم ماهوی می توانند به چهار لحاظ ذهنی در ذهن موجود باشند:

اول-مفاهیم ماهوی بشرط شیئ هستند یعنی ذهن آن مفاهیم را به شرط قرین بودنشان با مفهوم دیگری لحاظ کرده است.

دوم-مفاهیم ماهوی بشرط لا هستند؛یعنی ذهن آنها را لحاظ می کند ،به شرط اینکه هیچ مفهوم دیگری همراه آنها ،لحاظ نشود

سوم و چهارم-مفاهیم ماهوی لابشرط (ماهیت مطلق)هستند که خود بر دو نوع قسمی و مقسمی است.اطلاق قسمس آن است که ذهن ماهیت را بدون هر لحاظی در نظر بگیرد،اما خود این لحاظ نکردن را به عنوان یک لحاظ در نظر داشته باشد.

اما اطلاق مقسمی آن است که ذهن ماهیت را بدون هیچ لحاظی در نظر آورد؛ اما خود این لحاظ نکردن را به عنوان یک لحاظ در نظر داشته باشد.اما اطلاق مقسمی آن است که ذهن ماهیت را بدون هیچ لحاظی در نظر آورد؛حتی بدون لحاظ اینکه بی هیچ لحاظی در نظر گرفته شده است.گفته می‌شود ماهیت اگر در ذهن من حیث هی هی لحاظ شود،داری اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است ،اما اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود ،اطلاق قسمی دارد.

در چنین تقسیمی ،ماهیت من حیث هی هی که دارای اطلاق مقسمی است ،هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق،و هم در ماهیت بشرط شیء و هم در ماهیت بشرط لا موجود است .بنابراین ،اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی،هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال ،با همه حیثیات سازگار باشد ،آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند

البته در عرفان نظری ، اطلاق قسمی و مقسمی دو وصف عینی و خارجی هستند و نه ذهنی. مراد از اطلاق قسمی و مقسمی ، اطلاق در نفس وجود خارجی است و نه اطلاق در لحاظ ذهنی
اما معنای این دو نوع اطلاق در خارج چه می تواند باشد؟
اطلاق قسمی درباره حقایقی در خارج به کار می‌رود که دارای نحوه وجود‌ی سریانی و سِعی هستند،البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است بدین معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می یابد که هویت وجودی اش همان اطلاق است و این اطلاق قیدی در نحوه وجودی اوست. اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و نحوه وجود و تحققش در خارج نیست در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود نامتناهی که هیچ گونه تناهی را بر نمی تابد اشاره دارد که توضیح آن خواهد آمد عارفان مسلمان هم در بحث هایشان بحث اطلاق مقسمی را هر چند با بیانی نه چندان روان در همین چارچوب بررسی کرده اند..

«فصل اول: در باب وجود و اینکه وجود همان حق است بدان که وجود من حیث هو هو غیر از وجود خارجی و ذهنی است زیرا هر کدام از این دو نوعی از انواع و شانی از شئون آن هستند پس وجود من حیث هو هو یعنی وجود لا بشرط از هر چیزی به قید اطلاق یا تقیید مقید نیست و نیز کلی یا جزیی عام یا خاص واحد به وحدتی که زاید بر ذاتش باشد یا کثیر نیست بلکه همه این اوصاف و امور به حسب مراتب و شئون آن را لازم می آیند»
محقق کاشانی هم در توضیح چنین اطلاقی می گوید:
« همانا ذات حق همان وجود من حیث هو هو است پس اگر او را چنین اعتبار کردی او مطلق خواهد بود یعنی حقیقتی که با همه چیز همراهی دارد»
پی‌نوشت:
1-قیصری شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص13
2-کاشانی،اصطلاحات الصوفیه ص48

اما توضیح کامل اطلاق مقسمی حضرت حق را می توان در عبارت قونوی یافت:

« تصور صحیح اطلاق حق مشروط بدان است که عقل آن را به معنای یک وصفی سلبی در نظر آورد یعنی هیچ قیدی را در آن اعتبار نکند نه به معنای آنکه اطلاق حق اطلاقی است که در مقابل تقیید قرار دارد بلکه آن اطلاق اطلاق از وحدت و کثرت شناخته شده و نیز اطلاق از حصر در اطلاق و تقیید و نیز از حصر در جمع میان همه این اوصاف یا مبرا و منزه بودن از آنهاست پس به همین دلیل نسبت دادن تمام این اوصاف در حق آن صحیح است در عین حال که از تمام آنها منزه است بنابراین نسبت حق تعالی به تمام این اوصاف و غیر آنها و سلبشان یکسان است.

علت اینکه تصریح می شود نسبت سلب و ایجاب صفات به حق تعالی یکسان است همان نامتناهی بودن ذات حق و اطلاق مقسمی آن است که سبب می شود در عین حال که از تمام آنها منزه است .بنابراین ، نسبت حق تعالی به تمام این اوصاف –و غیر آنها-و سلبشان یکی است»
پی‌نوشت:
1-قونوی،رساله النصوص،نص1ص71

بنابراین حق تعالی به سبب داشتن وصف اطلاق مقسمی، هویتی دارد که به هیچ قید و تعینی مقید نمی‌گردد؛ به گونه‌ای که حتی اطلاق نیز نمی تواند قید هویت او باشد. از همین رو، مقام ذات حق را باید مقام بی تعینی و بی حدی دانست، یعنی مقامی که هیچ تعین و حدی در آن راه ندارد.

حال، این پرسش رخ می‌نماید که چگونه این کثرات متعین و تعینات محدود از آن ذات مطلق بی تعین سر برمی آورند؟ به بیان دیگر؛ رابطه میان آن ذات مطلق به اطلاق مقسمی، و تعینات و کثرات محدود و مقید چیست؟
جواب این سوال، معنای ظهور و تجلی را روشن خواهد ساخت که در ادامه به آن می پردازیم

پیش تر اشاره شد که مقصود عرفا از اینکه ذات حق، مطلق زا تعینات است به این معنا است که در آن مقام، این گونه نیست که تعینی به طور ممتاز از تعینی دیگر موجود باشد؛ به گونه ای که ذات بدان مقید شود و هنگام اشاره به ذات به آن تعین اشلره کنیم. البته این بدان معنا نیست که هیچ کدام از این تعینات متعدد، در آن مقام موجود نیستند، بلکه موجودیت آنها در آن مقام به نحو تعینات ممتاز از یکدیگر نیست و این، نافی وجود این تعینات به نحو اندماجی و بالقوه درآن مقام نخواهد بود.

در غیر ذات حق‌تعالی، هر موجودی هویت ویژه ای دارد؛ به گونه ای که تعین خاصی، در مقابل دیگر تعینات بر آن هویت غلبه دارد؛ مثلا در شیطان، اسم مضل حق و تعین اضلالی غلبه دارد و در رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تعین هدایتی و اسم هادی

هرگز مقام ذات، امتیاز، ترجیح یا غلبه تعینی بر تعینات دیگر را نمی پذیرد ود ر عین حال، تمام تعینات را به نحو اطلاقی و اندماجی داراست.

بنابراین وجود تعینات در مقام ذات، به واسطه حیثیت تقییدی اندماجی وجود حق سبحانه خواهد بود؛ یعنی رابطه حق با تعینات و به تعبیر دیگر،صفات الهی،در مقام ذات،رابطه حقایق اندماجی با ذات است که این حقایق اندماجی به نفس وجود ذات موجودند و این حقایق به نحو حیثیت تقییدی اندماجی ذات، تحقق خواهند داشت.

به بیان دیگر، با اینکه حقیقت حق تعالی اطلاق مقسمی دارد و به همین سبب،وجود نامتناهی او در پهنه گیتی گسترده است و تنها وجود حقیقی است، اما همین وجود که از آن به وجود من حیث هو هو تعبیر می‌شود، در همان اطلاق ذاتی،تمام کمالات وجودی را نیز البته به نحو اطلاقی و اندماجی دارد؛ به نحوی که هیچ کدام از این کمالات، بر دیگری ترجیح ندارند.
خلاصه آنکه تمام صفات و نسب و اضافات در آن مقام، به نحو کامن و مندمج موجودند.

این چنین هویتی به صورت ظلی در هویت نفس، نیز بازتابانده شده است. هنگامی که می‌گوییم حقیقت و هویت نفس، در تمام قوای آن سریان دارد،بدین معنا نیست که نفس، در مقام ذات خود، این قوا را به نحو متمایز دارد. از سوی دیگر، بدین معنا هم نیست که نفس در مقام ذات خود، فاقد کمالات این قواست، بلکه بدین معناست که آنها را به نحو اندماجی و اطلاقی داراست؛به گونه‌ای که هیچ یک از آنها بر دیگری در مقام ذات نفس، ترجیح ندارند

به تعبیر مرحوم حاج ملا هادی سبزواری« النفس فی وحد تها کل القوی» که ایشان این اصل را در دو مقام ، یا به بیان دیگر، از دو لحاظ، تبیین کردند:

الف:مقام کثرت در وحدت
ب:مقام وحدت در کثرت

در واقع، مقام کثرت در وحدت، به همین حضور کثرات و شئون نفس به صورت اندماجی در مقام اطلاقی ذات نفس، اشاره دارد. در حالی که مقام وحدت در کثرت به وجود کثرات و شئون به حیثیت تقییدی شأنی وجود نفس، اشاره دارد.

با استفاده از همین مثال،و تفکیک این دو مقام، درابره ذات حق تعالی، نیز می‌توان چنین گفت که آن ذات مقدس، تمام حقایق را به نحو اندماجی در خود داراست.

نکته اصلی این است که هرگاه آن صفات انماجی در ذات حق، ظاهر شوند، کثراتی پدید می‌آیند که وجود آنها به حیثیت تقییدی شأنی وجود حق‌تعالی است.

صفات و تعینات که در مقام ذات حق به نحو ممتاز به نحو غیر ممتاز، غیر مفصل، اندماجی و مطلق موجود بودند، در هنگام ظهور، مفصل و ممتاز خواهند بود. به بیان دیگر ذات حق تعالی حالت هایی به نحو کمون و نیز حالت‌هایی به نحو ظهور دارد . همه این حالت‌های کمونی و ظهوری، حالت‌های اوست، ولی در یک مقام به صورت کمونی موجودند و در مقامی دیگر به نحو ظهوری؛ تنها یک وجود مطلق و یگانه است که تمام این حالت‌ها را می پذیرد.

بنابراین، مراد از ظهور این نیست که چیزی از ذات حق منفصل می شود و سبب ایجاد وجودهایی می گردد که در عرض وجود حق معنا می یابند، بلکه همان صفات و حالت‌هایی که به نحو اندماجی در ذات اطلاقی حق ظهور داشتند، حال به نحو تفصیلی و ممتاز ظاهر می شوند و اینها همگی حالت‌ها و ظهورهای خود او هستند. در این مرحله است که اسمای حسنای حق،همانند علیم، قدیر و ... به صورت ممتاز و متفاوت از هم ظاهر می‌شوند.

بحث«ظهور و تجلی» هنگامی معنا می یابد که حالت ها و نسب اندماجی به صورت مفصل و ممتاز درآیند و به تبع این تفصیل، هر کدام احکام ویژه خود را بپذیرند و آثار ممتاز خود را ظاهر سازند. صفات، حالات و نسب، در مقام ذات موجب تعین نیستند، اما در مقام ظهور تفصیلی موجب تعین می شوند.

برای نمونهف حیثیت اندماجی علم در مقام ذات، به صورت حیثیت ممتاز و تفصیل یافته «علم» ذات در مقام ظهور، ظاهر می شود و اسم« علیم» را به گونه ای که از اسم «قدیر» و دیگر اسما ممتاز باشد، تشکیل می‌دهد. در اینجا چنین تعبیر می‌شود که آن حقیقت مطلقف خود را در تعینات و کثرات جلوه گر می‌سازد

[="Tahoma"][="Navy"]

حقگو;145478 نوشت:
1- اولين معني در مورد تجلي حق تعالي باطل است. ظهور خداوند بعد از خفا نيست که مخفي بوده سپس ظاهر شده باشد .
2- در مورد معني دوم هم که علت به معلول خود تنزّل يافته باز هم غلط است .
اگر تجلي خداوند به معني تنزل او در موجودات باشد، پس بايد بين خدا و خلق سنخيت باشد
ولي در احاديث متعدد جدايي خلق از خالق و بينونت به صراحت آمده است از جمله
مُباينَتُهُ اِياهُم مُفارِقَتُهُ اِنِّـيتُهُم.... کُنهُهُ تَفريقٌ بَينَهُ وَ بَينَ خَلقِهِ
آفريدن خداوند آفريده ها را حجابي است بين او و آنها... کنهش فاصله ي بين او و آفريده هايش است
از طرفي هم در اين صورت بايد به قديم بودن جهان قايل شويم . به اين معنا که خداوند ابدي و ازلي است پس جلوه او هم ابدي وازلي است . اگر قرار باشد که کاينات جلوه ذات الهي باشند پس آنها نيز ابدي و ازلي خواهند بود . و در اين صورت جهان نيز قديم خواهد بود و اين محال عقلي است.پس معناي دوم که تجلي خداوند ترشح و تنرل وجود او باشد غلط است و اين نظريه بزرگان از صوفيه است

سلام
تجلی خدا به این معنا نیست یا نمی تواند باشد که دلیل نشد
اگر اهل معرفت برای این معانی دلیل آورده اند شما هم باید دلیل بیاورید
1- می فرماید ظهور بعد از خفا برای خدا معنا ندارد مفهومش این است که او ظاهر بوده الان هم ظاهر است می پرسیم برای که : برای خودش یا برای ما ؟ اگر برای خودش است می تواند بذاته ظاهر باشد یا بخلقه و اما برای ما که عموما به این حقیقت به شذت ظاهر آگاه نیستیم وگرنه نفی و انکار و کفر برای چه ؟
2- تنزل در هستی یک اصل قرآنی است
همه اشیاء از نظر قرآن کریم تنزلی است : ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم حال سوال این است که تنزل خزائن از ذات باریتعالی چه مانع عقلی دارد . می فرمایید سنخیت . می گوییم سنخیت یعنی چه ؟ می گویید سنخیت در وجود . می گوییم مگر در وجود اشیاء شک دارید می گویید نه می گوییم پس چه ؟ اگر منظورتان این است که معلول که نازله وجود علت است در مرتبه اوست می گوییم خیر نیست و همین برای بینونت و مغایرت کافی است .
و اما در بحث قدیم بودن . میگوییم اولا قدیم بودن رکنی از ارکان وجوب نیست تا اثبات یک قدیم دیگر آنرا واجب کند بلکه در ممکن اصل عدم استقلال وجودی معیار است که هست هم ایجادا هم بقاءا
یا علیم[/]

تمام آنچه عارفان درباره مطلق و مقید بیان می کنند، به بحث کمون و ظهور باز می گردد؛ یعنی تبیین این رابطه از نظر ایشان باز می گردد به اینکه یک حقیقت واحد و فراگیر و مطلق که تمام کمالات و نسبت را دارد، در یک حالت، این نسب و کمالات را در حالت کمون در خود، و در حالت دیگر ، همین کمالات را به صورت بارز و مفصل دارد.

بدین ترتیب، تجلی و ظهور چیزی جز مقید شدن آن مطلق نیست

« والقول بالظهور هیهنا یعنی به صیرورة المطلق متعینا بشی من التعینات» «مقصود از ظهور در اینجا(اصطلاح عرفان نظری) آن است که مطلق به تعینی از تعینات متعین شود.

صائن الدين ترکه اصفهاني در مقام شرح سخن جد خويش مي فرمايد:
« و هذا انّما يكون بعد تنزّلها عن صرافة اطلاقها و اعتبار النسب فيها، فانه لا اعتبار للنسبة اصلا فى تلك الحضرة، ... فحينئذ ظهورها، انما يكون بتنزّلها عن صرافة اطلاقها و وحدتها الى الانتساب بالتقيدات و الانصباغ بكثره تعيناتها »

««تعين مطلق به تعيني از تعينات،( که همان تجلي و ظهور باشد) پس از تنزل و فرود آمدن ذات حق از صرافت اطلاق و لحاظ اعتبار نسبت‌هاي مختلف در آن صورت مي‌پذيرد؛ زيرا هيچ نسبت و تعيني در آن مقام اعتبار ندارد و متحقق نيست،...بنابراين، ظهورآن حقيقت تنها با تنزلش از صرافت اطلاق و وحدت ذاتي، به مقام انتساب تقييدها و پذيرش رنگ کثرت تعينات امکان پذير است.»[2].


[/HR]

پی‌نوشت:
1-تمهید القواعد،ص158
2-همان

از نظر ایشان این تعبیر بدین معناست که در فرایند ظهور و تجلی ، این چنین نیست که مطلق از ویژگی اطلاقی خویش عاری شود، بلکه ظهور چیزی نیست جز ظاهر کردن صفات و نسبی که به حالت کمونی در آن ذات مطلق حضور دارند. همان صفات مندمج که از نظر وجودی، چیزی جز وجود مطلق نیستند، به صورت مفصل و متعین ظاهر می‌شوند.

بنابراین، حالت های ظهور یافته نیز چیزی جز نسب و حالت های همان وجود مطلق نیستند. از این رو، در دل هر کدام از این صفات، این ذات حق تعالی است که به عنوان متصف حقیقی به این صفات و نسب دیده می شود.

از این رو، گقته می شود ظهور همان متعین و مقید شدن مطلق ست. تعبیر از فرایند امتیاز یافتن حالت های حق به «تجلی» نیز نشان این حقیقت است که این نسب و حالت های مفصل و متعین، چیزی نیستند جز نمودهایی از همان حقیقت یگانه مطلق که تمام هستی را پر کرده است.

این بدان معناست که باید در این تعینات، آن مطلق دیده شود، و گرنه آنها تجلی و ظهور او نخواهند بود؛ همان گونه که وقتی شخصی با ما تکلم می کند، ما در دل کلام ،متکلم را می بینیم ؛نه آنکه تنها به واژگان بنگریم.
در واقع، در نهاد کلام، متکلم ظهور کرده است.

باری باید همان مطلق،به مرحله ظهور و تعین بیاید و متعین شود، نه در مرحله و مقام ذات، بلکه در مرحله شئون که به حیثیت تقییدی شأنی وجود مطلق حق موجودند.

به همین دلیل، از فرایند تجلی و ظهور به فرایند«تطور» و «تشأن» نیز تعبیر می شود؛ زیرا در فرایند تطور و تشأن ، یک واحد مطلق است که همه کثرات شأنی را می پذیرد و همه آنها شئون او به شمار می آیند؛ یک حقیقت است که به اطوار گوناگون در آمده و در شئون مختلف ظاهر شده است.

بنابراین، در فرایند تجلی و ظهور، سه امر اساسی وجود دارد:

اولا: همان مطلق است که متعین می شود.
ثانیا:آنچه تعین یافته، از احوال و نسب آن مطلق است.
ثانیا:این احوال و نسب به حیثیت تقییدی شأنی وجود مطلق حق موجودند.

صائن الدین در کتاب با ارزش تمهید القواعد، بیانی در همین زمینه دارد که پیش تر به مناسب دیگری نیز بدان استناد کردیم:
«اما الواحد الحقيقي‏ المطلق‏ الشامل للكثير الذي سواه نفى محض و عدم صرف، كيف يصحُّ ان يكون عرضة للكثرة و الاختلاف، نعم الاختلاف و التكثُّر يتوهَّم في مراتب تنزُّلاته و مجالى ظهوراته بحسب شئونه الذاتيَّة و أحواله، و ذلك حيث تصادم النسب الاسمائيَّة، و اختلف‏ الإضافات الاعتباريَّة»

«اما چگونه آن واحد حقیقی مطلق که کثیر را نیز در بر می گیرد و غیر او نفی محض و عدک صرف هست، می تواند در معرض کثرت و اختلاف باشد؟ آری اختلاف و تکثر در مراتب تنزل و مجالی ظهور آن حقیقت به حسب شئون و احوال ذاتی‌اش مورد تصور قرار می گیرد و این تنزل جایی رخ می دهد که نسب الهی تصادم کند و اختلاف اضافات اعتباری پیش آید.»

[=Traditional Arabic]

برای تبیین این حقیقت دشواریاب که چگونه یک حقیقت که خود مقام لا تعینی دارد، تنزل یافته و متعین می شودف استفاده از تمثیل «جرقه عقلی» می تواند تا اندازه ای نزدیک کننده ذهن ما به اصل مطلب باشد. هنگام تفکر درباره یک مطلب دشوار، بارها برای یک متفکر پیش می ‌آید که راه حل یا تحلیل نویی، به ناگهان و به صورت یک جرقه، به ذهن وی القا می شود.
این امری که به طور ناگهانی به ذهنف در مقام عقلانی، القا می شود، خود کاملا بسیط و واحد است، اما در عین حال همان حقیقت بسیط است که پس از گذار از فرایندهای ذهنی و تامل بر آن و ورود در مقام خیال
به چندین مطلب فرعی تبدیل می شود و کثرت مشهودی دامن گیر آن می شود.
در واقع، همین چند در همان نخستین القا در مقام عقل نیز موجود بود؛ اما به نحو لا تعینی و غیر ممتاز و اندماجی؛ به گونه ای که هیچ کدام ترجیح و غلبه ای بر دیگری نداشتند. اما در موطن خیال، همان حقایق مندمج تفصیل می یابند و از یکدیگر ممتاز می گردند.
این واقعیت به عنوان مثالی دقیق، می تواند ذهن را در درک معنای فرایند ظهور و تجلی درباره حق تعالی یاری کند[1]

صدرا هم در نهایت، به همین تحلیل عرفا از عالم ،یعنی تجلی الهی قائل می‌شود :

«فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة... و کلّما یترای فی عالم الوجود... فإنمّا هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته الّتی فی الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفا»

پی‌نوشت:
1- با استفاده از کتاب مبانی و اصول عرفان نظری، سید ید الله یزدانپناه، و خم چنین درباره این موضوع، ر.ک: قیصری، شرح فصوص الحکم تصحیح آشتیانی، ص13 و چاپ سنگی، ص3

2- شیرازی،صدر المتالهین الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج‏2، ص: 292

البته آنچه با عنوان «تجلی» در این بخش از آن یاد شد، به معنایی از این اصطلاح مربوط است که در قوس نزول مورد نظر عارفان است. به بیان دیگر، در بحث حاضر، معنای «هستی شناختی» تجلی مورد نظر است که به چگونگی ایجاد کثرات از وحدت و چگونگی ارتباط تعینات با امر مطلق مربوط است.

اصطلاح تجلی، در لسان اهل الله، معنای دیگری نیز دارد که به قوس صعود مربوط است و اساسا یک بحث معرفت شناختی است. در معنای دوم، بحث می شود که عارف در سیر و سلوک معنوی خود فیض هایی را از حق دریافت می دارد و حقایقی بر وی گشوده می گردد که از آنها به «تجلی شهودی» نیز تعبیر می شود.

class: MsoNormalTable width: 90

[TD="width: 10%"][/TD]
[TD="width: 45%"][/TD]



«به بسم الله که اذن الله فعلی است
ترا فیض مقدس در تجلی است

دمادم جلوه‌های یار بینی
چه کالاها در این بازار بینی

»


علامه حسن زاده آملی (حفظه الله تعالی)، دیوان اشعار

«نجلی وجودی» در عرفان نظری بحث می شود .
«تجلی شهودی » در عرفان عملی بحث می شود.

اهل معرفت برای روشن شدن «تجلی وجودی» به مثال‌هایی متمسک شده‌اند که این نوع مثال‌ها از یک جهت مقرب و از جهاتی مبعد هستند. ولکن برای تقریب به ذهن خالی از لطف نیست که به آنها توجه شود:

1- مثال نفس و قوا:
«نفس» انسانی ذاتی است که قوه های سامعه و باصره و... نیز همان نفس‌اند در موطن سمع و بصر و.... . «نفس» تا در موطن این قوا به تفصیل در نیامده‌، سمع و بصر و... دارد، ولی نه به تفصیل و وقتی که به تفصیل در آید، این قوا از هم جدا می‌شوند. سمع و بصر و... هم چیزی جدای از نفس و مرتبط با آن نیستند، بلکه همان نفس‌اند که به شکل دیگر در آمده ‌است.

2-آینه
اگر در مقابل حقیقتی واحد، آینه‌های متعددی قرار دهیم، همان حقیقت، جلوات گوناگونی خواهد یافت.هویت شیئ داخل آینه، هویت غیرنما است و خود مستقلی ندارد، بلکه هر آینه‌ای در حد توان وجود خود از آن حقیقت، جلوه‌گری خواهد کرد .

«جز یکی نیست صورت دل دار که فتاده در آینه بسیار»

«برای جلــوه عشـق جهـانســوز

ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی

بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا

به هر چشمی در او کردی تماشا»[1]

«صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من

رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود.»[2]

پی‌نوشت:
1-خوارزمی
2-فیض

3- سایه

«سایه» حقیقتی جدا از صاحب سایه ندارد، بلکه در ذات سایه، اشاره به این­که «کسی هست که من سایه‌اش هستم» وجود دارد.بنابر تفاوت نورهایی که به صاحب سایه می‌تابد، سایه‌های متنوعی به وجود می‌آید

4- موج و دریا

موج، همان دریاست که به شکل خاصی درآمده‌، کثرت واختلاف صور امواج و حباب­ها، بحر را متکثر نگرداند

5-نور و شیشه‌های رنگی

من و تو عارض ذات وجـودیم

مشبک­هـای مشکـات وجــودیم

نوری که به شیشه‌های رنگی می‌خورد، منکسر و متکثر می‌شود، ولی نور زرد همان است که به زردی رنگ یافته‌ و از رنگ آبی، جدا شده است. «نور» اصلی، همه این رنگ ها را به گونه اندماجی در خود دارد و حقیقت رنگ­های متفرق، همان نور اصلی به شمار می رود که به رنگ خاصی درآمده است :

اعیان همه شیشه‌های گوناگون بـــود

هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود

کافتاد برآن پرتو خورشید وجــود

خورشید در آن هم، به همان رنگ نمود

(فیض

در لسان قرآن کریم از تجلی وجودی، به «یوم» تعبیر شده است:

«تجليات كه همان ظهورات است در لسان قرآن مجيد و روايات اهل عصمت و وحى كه در حقيقت مرتبه نازله قرآن و به مثابت بدن آن و قرآن اصل و روح آنها است، تعبير به يوم شده است، كُلَ‏ يَوْمٍ‏ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ اين تجليات و ظهورات، انفطار موجودات از ذات واجب تعالى و اشتقاق اين كلمات وجوديه از مصدرشان كه وجود واجب است مى‏باشد و همگى قائم‏ به اويند به نحو قيام فعل به فاعل و معلول به علت و فرع به اصل‏.»[1].

پی‌نوشت:
1-حسن زاده آملی، حسن، نهج الولایه،ص55،ناشر الف لام میم

انسان سالک در قوس صعود، شهوداتی دارد که ازآن به «تجلی شهودی» تعبیر می کنند:
« و اوّل تجلّى كه بر سالك آيد تجلّى افعال بود، و آن گاه تجلّى صفات، و بعد از آن تجلّى ذات. شهود تجلّى افعال را «محاضره» خوانند، و شهود تجلّى صفات را «مكاشفه»، و شهود تجلّى ذات را «مشاهده».[1]


[/HR] 1. جامى،‏ عبد الرحمن، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، تهران،1370

width: 90 align: center

[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]

حضرت علامه حسن زاده آملی، دیوان اشعار بند نوزدهم

تجليات اسماء و صفاتى / خفيف است و تجليات ذاتى
نمايد سينه ات را جرحه جرحه / چو همام شريحت شرحه شرحه
تجلى گاه همچون باد صرصر / فرود آيد به دل الله اكبر
بسان گرد باد و برگ كاهى / نمايد با تو ار خواهى نخواهى
تجلى چونكه اينسانت ربودت / بلرزه آرد آندم تار و پودت
ز جايت خيزى و افتى و خيزى / همى افتان و خيزان اشك ريزى
بود اين جذبه هاى بى مثالى / ندارد هيچ تصوير خيالى


در مورد تجلی شهودی :

«ديگر از آن اصول اين كه ظهور تجلّيات الهى، مترتّب بر حصول استعداد و حالات روحى سالك بر اثر اطوار رياضت نفسانى اوست؛ نه اين كه عارف هر وقت به هر گونه بخواهد برايش ظهور تجلّيات روى آورد. و به تعبير شيخ اكبر محيى الدين در فصّ عيسوى فصوص الحكم:

و لیس بدائم فینا و لکن ذاک احیانا

width: 90 align: center


[/TD]
[TD]
[/TD]
[TD]
[TD][/TD]

عارف قيصرى در شرح آن فرمايد:

أى و ليس الحق بحسب ظهوره و تجلّيه بدائم فينا و لكن ذاك أحيانا يحصل لقلوبنا استعداد ذلك التجلّى الذى به يحصل الشهود و العلم الحقيقى الموجب للحياة الروحانية، »

و عارف جامى نيز به همين وزان در شرح آن گويد:

«اى التجلّى الشهودى يكون أحيانا بحسب الاستعدادات التى تحصل لقلوبنا».

ترجمه: در ترجمه عبارت فوق به بيان عارف حسين خوارزمى از شرح‏ فصوص اكتفاء مى‏ كنيم:

يعنى »حق به حسب ظهور و تجلّى دايم نيست در ما، و لكن احيانا قلوب ما را به حسب استعداد شرف تجلّى دست مى‏دهد كه مستلزم حصول شهود و باعث علم حقيقى و موجب حيات روحانيه باشد»

پی‌نوشت:

1-هزار و يك كلمه، ج‏5، ص: 334