مکتب اخلاقی عرفانی نجف

این نوشته بر دو مطلب اساسی تاکید دارد که می تواند به ما در فهم توحید در نگاه بزرگان مکتب اخلاقیون نجف کمک کند: مطلب اول، جایگاه توحید در سیر و سلوک است و مطلب دوم، تاثیرات توحید در احوال عارف واصل.
چنان که از متن فوق بر می آید توحید اصل و نهایت راه و قطب و کانون حرکت و مدار گردش و تاج عارفان و مایه سیادت آنان است.
اما درباره تاثیر توحید در احوال عارف مرحوم حداد به موارد زیر اشاره می کند: نخست آنکه، توحید عارف را به اخلاق او متخلق می کند؛ دوم آن که عارف را منقاد و مطیع او می گرداند؛ سوم آن که دل عارف را به نور حکمت و ایمان منور و سینه اش را منشرح می کند؛ چهارم آن که عارف را به اخلاق قرآن متخلق می کند و قدرت می دهد تا معانی را فهم کند و مراد و معنی قرآن را برای او روشن می کند، به گونه ای که فکر او در قرآن طولانی می شود و خواب از چشمانش می گریزد و دیگر نمی تواند با پرستش پروردگار احدی را شریک گرداند؛ پنجم آن که قلب عارف را روشن می کند، به گونه ای که عارف مدام از او سخن می گوید و از جمال و جلال او پرده بر می دارد و هرگز به ماسوای او توجه نمی کند و غیر از او را در خزانه دل خود راه نمی دهد، زیرا حیات خود را از او می داند و ششم آن که، عارف را در فهم و ادراک معانی دقیق و رموز نهان یاری می کند و عارف با این ادراک میان موجود باقی و موجود فانی فرق می گذارد.
به عقیده ایشان معانی روحانیه و مفاهیم مجرده و ملکوتیه ای را که بشر از فهم آن قاصر است، تنها کسی که با توحید زنده شده و به مشاهده ربوبیه رسیده، می تواند دریابد و کسی که به نعمت های بهشتی قانع و راضی شده است، از ادراک آن عاجز است.
این ادارک نتیجه پرده برداری حق از مقابل دیدگان عارف و هدایت اوست. در این هنگام سر عارف از سر مولایش مدد می گیرد و زبانش به حکمت گویا می شود و امت به وسیله او هدایت می شوند.
هفتم آن که، بر اثر این علم ادراک متفرقات و گسیختگی های عارف التیام می یابد و تألیف می شود و در نهایت او از رسوم خود فانی می شود و سپس به مقام بقای الهی می رسد.

ایشان در نامه ای دیگر حقیقت عبودیت را در آن می دانند که بنده با تمام لواحقش ملک حق باشد، خالصا و حقیقت عبادت را انتباه نفس و تذکر بر این مملوکیت معنا می کند که هر دو بر نگرش توحیدی به مسئله عبادت و عبودیت ناظر است.[1]
همچنین از تاکید مرحوم حداد بر مسئله توجید همین بس که می فرمودند: هیچ کدام از معارف الهیه بدون ادراک توحید شهودی قابل درک نیست. از نظر ایشان مسائلی مانند جبر و تفویض و امر بین الامرین، طینت و خلقت، سعادت و شقاوت و قضا و قدر و دعا و اجابت و مانند آنها تنها با ادراک شهودی توحید ممکن است و بدون آن لا ینحل.[2]
پی نوشت:
[1].همان، ص446
[2].همان، ص614

نگرش توحیدی مرحوم حداد چنان بود که در تاویل احکام حج در رمی جمره عقبه فرموده اند که در جمره اولی و وسطی حاجی باید در هنگام رمی رو به قبله داشته باشد اما در جمره عقبه باید پشت به قبله کند.
معنای این عمل آن است که حاجی آن کعبه ای را که تاکنون با نفس خود بدان توجه می کرده اکنون پشت سر می نهد و به توحید حقیقی که جهت و سمتی ندارد توجه می کند و رمی او بر شیطان غیر از آن دو رمی دیگر است.[1]
پی نوشت:
[1].همان ، ص 146

از مرحوم حداد منقول است که خطاب به علامه طهرانی گفته اند: استقلال و عزت اختصاص به خداوند دارد و کارها به دست اوست و علت شرک، دوبینی آدمیان است و اینکه برداشته شود بر امور اعتباری لباس عزت و استقلال پوشانده اند.
ایشان با نظر به دو مفهوم عرفانی تعین و اطلاق سعی می کنند توحید حقیقی را چنین توضیح دهند:
«اگر این ها [حدود و تعینات اشیاء] برداشته شود، یک وجود بسیط و گسترده می ماند که آن را وجود منبسط گویند و آن نیز پس از رفع حدود ماهوی امکانی خود، فانی در وجود حی قیوم ازلی و ابدی است. این است حقیقت توحید که شما از آن به وحدت وجود یاد می کنید... [توحید] یعنی به هر چیز که می نگری اول باید خدا را ببینی نه آن چیز را.آن که می گویی آن چشمت را کور کرده و نمی گذارد خدا را بینی. لفظ را بینداز خدا می ماند و بس». [1]
...................................
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین حسینی طهرانی، روح مجرد، ص 146.

اگر بخواهیم بزرگان این مکتب را به وصفی به غیر از اخلاقی توصیف کنیم، توحیدی بهترین عبارت است و گویا آنان خود نیز طریقه خود را راه توحید می دانسته اند.
شاهد آن که وقتی دو نفر از شاگردان آقای حداد شروع به مخالفت با ایشان و انتشار اکاذیب علیه ایشان می کنند، یکی از موارد مخالفتشان با ایشان آن بوده است که ایشان و رفقایشان ولایت ندارند و خود را اهل توحید می دانند و در محافل خود قرآن می خوانند و هنگام قرائت قرآن می گریند و غالبا دعای خمسة عشر و جوشن کبیر که اسماء الله است قرائت می کنند و...». [1]
همچنین مرحوم سید هاشم درباره مرحوم مسقطی می فرمایند: «آتش قوی داشت و توحیدش عالی بود». [2]
مرحوم علامه طهرانی درباره سید عبدالغفار مازندرانی می نویسد: «از زاهدان معروف نجف و اهل زهد و تقوا بوده و مکاشفه های مثالی و صوری هم داشته است، اما با اهل توحید به شدت مخالفت می نموده است و در مجالس و محافل خود عرفا و الهیون و اهل توحید را با بیان و روش خود محکوم می کرده است». [3]
از یک ردیف قرار دادن عرفا و الهیون و اهل توحید و در مقابل آنان از کسی سخن گفتن که اهل ریاضت و زهد و تقوا بوده و حتی مکاشفه های صوری و مثالی نیز داشته است، چنین برداشت می شود که منظور از اهل توحید بودن، رسیدن به مقامی خاص است؛ زیرا مرحوم طهرانی علی رغم آن که احتمال داده سید عبد الغفار کشف صوری و مثالی داشته، او را از اهل نداسته است. حتی ایشان ظاهرا کسی را که به کشف معنوی نیز رسیده باشد، اهل توحید نمی داند.
در نقل واقعه اختلاف خود با دیگر شاگردان مرحوم انصاری پس از رحلت ایشان بر سر مسأله استاد می نویسد که آن مدعیان از زمان ارتحال آیت الله صابری تا امروز یک فرد تربیت ننموده اند؛ فردی که از عالم مثال و عقل عبور نموده و به تجلیات ذاتیه رسیده باشد. [4]
در این عبارت به روشنی کسانی را که در عالم عقل که عالم کشف معنوی است، به سر می برند را نیز اهل توحید نمی داند. بنابر این عبارت ها، به نظر می رسد توحید در نظر ایشان معنایی دارد که وصوا به آن با زهد میسر نیست.
....................................
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین حسینی طهرانی، روح مجرد، ص 542.
[2]. همان، ص 105.
[3]. همان، ص 43.
[4]. همان، ص 59.

معرفت نفس راه رسیدن به غایت سلوک (توحید)
بسیاری از عرفا، رسیدن به فنا و توحید ذاتی را غایت سلوک عرفانی تلقی می کنند و برخی کیفیت وصول به این مقام را در معرفت نفس منحصر می دانند. در نظر بزرگان مکتب نجف نیز رسیدن به توحید، به عنوان منزل نهایی و غایت سلوک انسانی، تنها از طریق معرفت نفس میسر می شود.
تأکید این بزرگان بر مسأله معرفت نفس چنان بوده است که این امر به یکی از اساسی ترین شاخصه های مکتب آنان تبدیل شده است.
مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی وقتی می خواهند در نامه به حکیمی چون مرحوم غروی (کمپانی) اجمال آن طریقه ای را که آموخته اند بیان کنند، طریق مطلوب در سلوک الی الله را معرفت نفس تلقی می کنند و سپس به تفصیل آن می پردازند که پس از مقدمه ای درباره اهمیت معرفت نفس به کلمات ایشان خواهیم پرداخت [1].
پی نوشت:
[1]. همو، توحید علمی و عینی، ص 32.

همچنین علامه طهرانی طریق عرفانی مرحوم قاضی و استادان ایشان را معرفت نفس دانسته و فرموده اند: مرحوم قاضی (رحمة الله علیه) طریقه عرفان و توحید سید احمد کربلایی را قبول داشته است و دستورهای آن مرحوم را که طبق رویه و منهج استاد بزرگ، آخوند ملا حسینقلی همدانی (رحمة الله علیهما) بوده، به شاگردان خود می داده است و راه و روش مستقیم در راه طریق تعبد تام و تمام به شرع انور می دانسته است. [1]
ایشان در جای دیگر گفته اند که طریق توجه به نفس، طریقه آخوند همدانی بوده و شاگردان ایشان همه طریق معرفت نفس را می پیموده اند. [2]
پی نوشت:
[1]. همو، توحید علمی و عینی، ص32.
[2]. همو، مکتوبات، مراسلات، مقالات، ص78.

علامه طباطبایی نیز در آثار گوناگون خود به این مسئله پرداخته اند و ضمن تأکید بر آن به عنوان راه و مسیر سلوک الی الله، نکاتی چند را متذکر شده اند. به عقیده ایشان طریق همه جریان های عرفانی طریقه معرفت نفس است، اما برخی صوفیان به دلیل پیروی از روش عامه در فهم کتاب و سنت و تربیت نیافتن در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) نتوانسته اند طریقه معرفت نفس و تصفیه باطن را از بیانات شرع استفاده نموده و دستورهای سلوکی را از کتاب و سنت اخذ کنند، لذا دستورهای گوناگونی از مشایخ طریقت صادر و رویه های گوناگونی اخذ شده که در دستورهای شرع بی سابقه بوده است.
بر این اساس طریقه معرفت نفس در نظر این افراد در عین این که راهی برای معرفت حق و نیل به کمالات معنوی است و مورد پسند خدا و رسول اوست، مستند به شرع مقدس نیست. [1]
...............................................
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، شیعه: مصاحبات علامه طباطبایی با هانری کربن، ص245.

مرحوم علامه طباطبایی با استناد به این امر که طریق سیر معنوی و معرفت نفس راه روشنی برای خداشناسی است و این که اسلام دین توحید است و هدفی جز تعلیم خداشناسی ندارد، بعید و غیر قابل تصور می دانند که دینی چنین، بهترین راه خداشناسی را فرو نهد و به راه های ساده تر و پایین تر یسنده کند. [1]
ایشان در کتاب شیعه در اسلام پس ازنقل شبهه عدم استناد معرفت نفس به اسلام، در مقام پاسخ گویی بیان می دارد که آدمی با کمی تعمق و تدبر در معنای آیه و نشانه چنین نتیجه می گیرد که اگر جهان و پدیده های آن آیات و نشانه های خداوند باشند، هیچ استقلال وجودی از خود نخواهند داشت و از هر منظر که دیده شوند جز خداوند را نشان نخواهند داد؛ لذا کسی که بنا بر تعلیم قرآن چنین به عالم می نگرد، جز خدا را درک نخواهد کرد.
....................................
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، شیعه: مصاحبات علامه طباطبایی با هانری کربن، ص248.

درکی چنان روشن که هیچ یک از قوای انسانی مانند چشم و گوش و...و حتی خیال و عقل و ...را در آن دخالتی نیست، زیرا این امور خود از منظری آیه حق هستد. ایشان سپس با استناد به آیه 105 سوره مائده تنها راه هدایت واقعی و کامل را راه نفس و نگاه به خدا از دریچه نفس می داند و سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که هر که خود را بشناسد خدا را خواهد شناخت» و « کسانی از شما خدا را می شناسند که خود را بهتر می شناسند» را در همین جهت در می یابد.
ایشان سپس برنامه سیر و سلوک این راه را بنا بر آیات قرآنی به یاد کرد خدا و اعمال صالحه ای که کتاب و سنت بیان نموده اند و پیروی از پیامبر معرفی می کنند. [1]
....................................
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام، صص 113-114.

مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر آیه کریمه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [مائده/105] توضیح می دهند که گمراهی و هدایت در سلوک طریق محقق می شود و در غیر آن معنا ندارد، به این معنا آن که مراقب حرکت در وسط جاده و رسیدن به انتهای آن است هدایت شده و آن که از وسط جاده به این سوی و آن سوی متمایل است، گمراه شده و به نتیجه مطلوب نمی رسد.
هدف و غایت مطلوبی که سالک خواستار رسیدن به آن است و هدایت و ضلالت در رابطه با آن معنا می یابد، قاعدتا با همان سعادت زندگی و سرانجام نیک است [1]
پس از این مقدمه مرحوم علامه با استشهاد به آیاتی چون «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ [انشقاق/6] متذکر می شوند که همه راه هایی که سلوک می شود چه راه هدایت باشد و چه بیراهه، به سوی خدا منتهی می شود، زیرا غایت و نتیجه نزد اوست و تفاوت راه ها در وصول آدمی به فلاح یا زیانکاری است؛
.......................................
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص 162.

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ * وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ * لا يَسْتَوِي أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفائِزُونَ [حشر/18-20] اى كسانى كه ايمان آورده ‏ايد! از مخالفت خدا بپرهيزيد، و هر انسانى بايد بنگرد تا چه چيز را براى فردايش از پيش فرستاده، و از خدا بپرهيزيد كه خداوند از آنچه انجام مى‏ دهيد آگاه است. و همچون كسانى كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را به" خود فراموشى" گرفتار كرد نباشيد، و آنها فاسق و گنهكارند.
هرگز اصحاب دوزخ و اصحاب بهشت يكسان نيستند، اصحاب بهشت رستگار و پيروزند».
بر اساس این آیه، بر انسان لازم است این راه را ادامه داده و همواره به یاد خدای خود باشد و لحظه ای او را فراموش نکند، چون خداوند غایت و هدف است و انسان عاقل هدف را فراموش نمی کند، چون خداوند غایت و هدف است و انسان عاقل هدف را از یاد نمی برد.
زیرا فراموشی هدف باعث از یاد بردن راه است، لذا فراموشی خداوند به فراموشی خود منجز می شود و این همان هلاکت است. همین معنا را حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» بیان می کند. [1]
.................................
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص 165.

مرحوم علامه سپس نتیجه می گیرند که با توجه به امر خداوند به مومنان مبنی بر پرداختن به نفس خود، آن راهی که انسان را به سعادت می رساند، همان نفس مومن است و نفس در واقع راه است نه راهرو؛ پس مقصود از «علیکم انفسکم» آن است که ملازم نفس خود باشید از آن رو که نفس شما راه هدایت شما است، نه از آن نظر که نفس یکی از راهروان راه هدایت است؛ به این معنا در آیه کریمه زیر هم به اجمال اشاره شده است:
« يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ * وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ *لا يَسْتَوِي أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفائِزُونَ (حشر/18-19-20).
بر اساس این آیات، بر انسان لازم است این راه را ادامه داده و همواره به یاد خدای خود باشد و لحظه ای او را فراموش نکند، چون خداوند غایت و هدف است و انسان عاقل هدف را از یاد نمی برد؛ زیرا فراموشی هدف باعث از یاد بردن راه است، لذا فراموشی خدا به فراموشی خود منجر می شود و این همان هلاکت است.
همین معنا را رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) در روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» بیان می کند. [1]
................................................
پی نوشت:

[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج6، ص165.

به عقیده مرحوم علامه طباطبایی توجه به این مسیر (نفس) تاثیر بارزی در عمل انسان دارد و چون عمل صالح منبع استکمال نفس و سعادت آن است، این توجه طبعتا به کمال منجر می شود.
مربی نفس همان عمل انسان است و عمل، نفس را مطابق سنخ خود تربیت می کند، به این ترتیب که اگر عمل با واقع و نفس الامر و غایتی که ایجاد و صنع برای آن بوده، مطابقت و سازگاری داشته باشد، نفس با آن عمل کامل می شود و به سعادت و نیکبختی می رسد.
بنا بر آیه «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيم [هود/56]
هیچ یک از شئون انسان از نظر پرودگار دور نیست و او بر اساس کریمه «ِ أَلا إِلَى اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُورُ [شوری/53] در تربیت تکونی مانند جمیع کائنات به سوی خداوند در حرکت است. چگونگی این تربیت در میان موجودات تفاوت ندارد، زیرا این صراط، صراطی مستقیم است و بر همین اساس خداوند سرانجام و منتهای سیر آدمیان (از جهت سعادت و شقاوت) را بر احوال او و این احوال را بر اعمال او (که مصداق تقوا یا فجور هستند) تقسیم می کند: « وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها *فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها * قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها *وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها [شمس/7-10]
به عبارت دیگر، با توجه به آیات اخیر، آدمی در مسیری می باشد که آغاز آن نفس ساده و معتدل و انتهای آن رستگاری یا زیانی قرار دارد که حاصل تزکیه یا آلودگی نفس است.[1]
...........................................
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج6، ص166.

چنان که قابل ملاحظه است نفس در این آیات موجودی است معتدل که با فجور آلوده و با تقوا تزکیه می شود و انسان از ناحیه او محروم یا رستگار می شود. مرحوم علامه همچنین متذکر می شوند که مردم در مقام تذکر و درک این حقیقت که در طریق خداوند در حرکت هستند متفاوت می باشند؛ برخی هرگز دچار نسیان نمی شوند و برخی در زمره فراموش کاران هستند:
«هَلْ يَسْتَوِي الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»[1]
« فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقي‏ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْکاً*وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمي‏قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَني‏ أَعْمي‏ وَ قَدْ کُنْتُ بَصيراً* قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آياتُنا فَنَسيتَها وَ کَذلِکَ الْيَوْمَ تُنْسي»[2]
پی نوشت:
[1].زمر، 9
[2].طه، 123-126

مرحوم علامه طباطبایی همچنین برخی از نتایج توجه به نفس و معرفت آن را اجمالا ذکر می نمایند؛ بدین شرح که متذکر نفس خود را منقطع و بریده از غیر خدا می یابد و می یابد که حجاب هایی در برابر او وجود دارد که جز خداوند به آن حجاب ها دسترسی ندارد و جز او قادر به رفع این حجاب ها نیست و نیز می یابد که مونس و دوستی جز او ندارد، در این مقام ادراک و شعور نفس عوض می شود و نفس از شرک به عبودیت مهاجرت می کند و وارد در مقام توحید می شود، لذا اعتقاد به موهومات و دوری از خدا و تکبر شیطانی و استغنای پوشالی و خیالی را یکی پس از دیگری به توحید و درک حقایق و نزدیکی به خدا و تواضع رحمانی و فقر و عبودیت تبدیل می شود.
ایشان تصدیق کلیات این معنا به صورت اجمالی با تدبر کافی را برای آنان که دلبسته علایقی هستند که آنها را از درک حقایق مشغول می کند و نمی تواند این حقیقت را درک نمایند، آغاز راه توصیف می کند.[1]
پی نوشت:
[1].المیزان، فی تفسیر القرآن، ج6، ص167-168

علامه طباطبایی در بحث روایی تفسیر این آیه به حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» اشاره و بنا بر روایت «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه» و اینکه حدیث مزبور در حقیقت عکس تفیض آیه شریفه «ولا تکونوا کالذین نسو الله فانساهم انفسهم»؛است این نظر را که این روایت بر محال بودن شناخت رب تاکید دارد مردود می داند.
ایشان سپس بر فضیلت سیر انفسی بر سیر آفاقی در کلام معصوم علیه السلام اشاره می کند و دلیل آن را خالی نبودن معرفت نفس از اصلاح اوصاف و اعمال (به خلاف معرفت آفاقی) می داند و وجه اشتراک این دو معرفت را در ایجاد آشنایی با خداوند و هدایت به او می داند و وجه افتراق این دو معرفت را در آن می داند که معرفت حاصل از نظر در آیات آفاقی حصولی است اما معرفت حاصل از نظر در نفس و قوای آن و اطوار وجودی آن شهودی و حضوری است؛ فضیلت علم حضوری بر علم حصولی نیز به دلیل عدم نیاز به استعمال برهان و ترتیب قیاس و از میان نرفتن آن با غفلت از مقدمات روشن است.
ایشان نافع تر بودن معرفت انفسی بر معرفت آفاقی را نیز با تکیه بر این نکته که علم حصولی معرفت به صورت های ذهنی است در حالی که خداوند برتر از این صورت هاست، اثبات می کند و با توجه به آنکه مطالعه و سیر در آیات نفس نیازمندی و وابستگی تام بنده به مولای خود در وجود و قدرت و حیات و .....را به دنبال دارد معرفت نفس را شناخت خدا به خدا معرفی می کند.[1]
پی نوشت:
[1].همان، ص 170-175

شاهد نافع تر بودن علم حضوری از علم حصولی آن است که کارهای نفس انسانی جز در خودش انجام نمی شود و چیزی که او را از خودش بیرون و جدا سازد وجود ندارد و او از هر چیزی که به حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد جدا و بیگانه است، الا پروردگار خود زیرا حق بر باطن و ظاهر نفس محیط است، به همین دلیل انسان مشاهده می کند که نفسش اگر چه در ظاهر با مردم است در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است لذا از هر امری منصرف و منقطع شده و متوجه خدای خود می شود و هر چیزی را از یاد می برد و تنها به یاد خدایش ذاکر است. در این حال دیگر چیزی بین او و خدایش حجاب و مانع نمی شود این همان حق معرفتی که برای آدمیان میسور و ممکن دانسته شده است و در واقع شناخت خدا به خدا است.[1]
پی نوشت:
[1].همان، ص172

به عقیده علامه در این هنگام در سویدای نفس عارف این مطلب که او فقیر و محتاج به خدای سبحان و مملوک اوست به ملکی که در قبال آن هیچ استقلالی از خود ندارد نقش می بندد. مرحوم علامه در این باب روایات فراوانی از اهل بیت علیهم السلام را که شاعر بر معرفت نفس و معرفت الله است با تفصیل فراوان می آورد؛ در یکی از این روایات خداوند وعده می دهد که هر کس به مقتضای رضای او عمل کند، به او سه ویژگی می دهد،
نخست آنکه شکری به او یاد می دهد که با جهل آمیخته نباشد.
دوم آنکه به ذکری موفقش می کند که فراموشی در آن راه نداشته باشد.
سوم آنکه محبتی از خود در دلش می اندازد که محبت هیچ یک از مخلوقات را بر آن محبت ترجیح ندهد.
چنین کسی وقتی خدا را دوست بدارد خدا هم دوستش می دارد و چشم دل او را به سوی جلال خود باز می کند و بندگان خاص خود را از او پنهان نمی دارد و با او در تاریکی های شب و روشنی روز هم کلام می شود تا جایی که یکسره از هم کلامی با مخلوقات و هم نشینی با آنها صرف نظر کند.
هم چنین کلام خدا و کلام ملائکه خود را به او می شنواند و اسراری را که از دیگر مخلوقات نهان کرده برای او فاش می کند؛ جامه حیا بر تن او می پوشاندبه گونه ای که همه خلق از او شرم می کنند
دلش را دلی باظرفیت و بینا قرار می دهد و هیچ چیز از اسرار بهشت و آتش را بر او پوشیده نمی دارد؛ ترس و وحشتی که در قیامت بر مردم مستولی خواهد شد به او نشان داده و همچنین به حساب هایی که از توانگران و بینوایان و جاهلان و علما کشیده می شود آشنایش می نماید؛
همچنین او را به گونه ای در بستر قبرش می خواباند که ظلمت قبر و لحد و... را احساس نکند آن گاه میزانش را نصب کرده و نامه عملش را باز نموده و کتابش را در دست راستش می نهد، تا آن کتاب را بخواند آن گاه بین خود و او واسطه و ترجمان قرار نمی دهد.
مرحوم علامه معتقدند در این گونه روایات از مواهب الهی مخصوص به اولیاء الله نمونه هایی ذکر می شود که به هیچ وجه با سیر فکری حاصل نمی شود، لذا قاعدتا مراد چنین روایاتی معرفت به نفس است. ایشان در ادامه سیر آفاقی را ویژه عوام دانسته و آن را از این نظر نافع می داند اما بنابر روایت اهل بیت سیر انفسی را نافع تر و راه خواص معرفی می کند.[1].
پی نوشت:
[1].همان

مرحوم علامه به طریق دیگری نیز به این مطلب که معرفت نفس تنها راه شناخت است می پردازد.
بنابر سخن ایشان در رسالة الولایة راه رسیدن به کمال (توحید) برای انسان در مشاهده نفس منحصر است زیرا مشاهده نفس همان مشاهده خداوند و بهترین راه برای شهود جمال و جلال است.[1]
پی نوشت:
[1].رسال، الولایة، ص59

ایشان مقدمتا می گویند هر خصوصیت وجودی متعلق به ظاهر در واقع متعلق به باطن است و تعلقش به خود بالعرض می باشدف به همین دلیل ادراک این باطن نزد نفس بدیهی تر از ادراک از خود نفس و مقدم بر آن است و این امر ادامه می یابد تا رسیدن به بدیهی ترین بدیهیات که همان وجود صرف و محض است و برایش دومی قابل تصور نیست؛
همچنین از انجا که هر حقیقتی مقتضی خود و ذات و عوارض خود است، حقیقت هر کمالی همان چیزی است که در ذات خود مقید به قیود عدمی است، پس هر کمالی در ذات خود واجد حقیقت خود است و هیچ چیز از ذاتش مفقود نخواهد شد، مگر از نظر قید عدمی که ضرورتا همراه او است.

بنابراین برای هر شیئی دو مرتبه قابل تصور است:
نخست مرتبه ذاتش که هیچ چیز از آن مفقود نیست و دیگری مرتبه تشخص و تعین که در آن چیزی از کمال مفقود خواهد شد؛
از این بیان روشن می شود که هر کمالی همان است که به صورت مطلق و رها و دائمی است و قرب هر کمالی به حقیقت خود به مقدار ظهور حقیقتش در خود آن می باشد؛
لذا چیزی که قیودش زیاد است ظهورش کم و جیزی که قیودش کم شود ظهورش زیاد می شود؛ بنابراین خدا حقیقت نهایی هر کمال است زیرا کمال صرف و جمال محض است و قرب هر موجودی به او به اندازه قیود عدمی و حدود آن است؛
همچنین وصول هر موجودی به کمال حقیقی مستلزم فنای آن موجود (فنای قیود و حدود آن) و فنای آن موجود مستلزم بقای حقیقت آن است
«کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» انسان نیز از این امر مستثنی نیست و کمال حقیقی او وصول به کمال خویش از نظر ذات و عوارض ذات یا از نظر ذات و صفت و فعل که نتیجه اش فنای ذاتی صفتی افعال می شود است.[1]
پی نوشت:
[1].همان، ص60-62

2-3. روش معرفت نفس
بزرگان مکتب اخلاقیون نفی خواطر را اصلی ترین راه وصول به معرفت دانسته اند، به گونه ای که باقی دستورهای سلوکی به نحوی به نفی خواطر و نفی خواطر به معرفت نفس منجر می شود. قاعدتا در هر مرحله ای از مراحل نفس خواطری وجود دارد که سالکی که در آن مرتبه به سر می برد، باید آن خواطر را با عمل متناسب با آن مقام نفی کند تا آنکه در مملکت وجود او را از غیر حق اثری برجای نماند.

در بیانات بزرگان این مکتب نیز بر این امر تاکید شده است، اما ایشان به نحو منسجم به این مسئله نپرداخته اند. در این بخش کوشیده شده بیانات این بزرگان در نفی خواطر در ساختار و بیانی جدید تبیین شود؛
البته باید متذکر شد که دلیل اصلی بیان نشدن تمام مراحل و مراتب نفی خواطر به نحو منسجم، خطرهای ناشی از این عمل بدون نظارت استاد کامل و نیز تنوع خاطرات سالکان در هر مقام و مرتبه و لزوم ارائه دستورالعمل متناسب با آن خاطر و مرحله است و طبیعی است که این بزرگان در ارائه بیانی جامع درباره این روش محتاط باشند تا مبادا کسی با خواندن اوراقی چند و عملی بدون نظارت استاد خود را به هلاکت افکند.
به این خطر مرحوم بحرالعلوم اشاره کرده است؛ به بیان ایشان دلیل توقف اکثر سالکان از ادامه مسیر توقف در مراتب نفی خواطر بوده و برای عامل به این روش خطرهایی چون دعوی حلول و اتحاد وجود دارد؛ بدین نحو که سالکی که هنوز از وادی اسم و رسم بیرون نرفته ممکن است بر اثر تجلیات اسمائیه و صفاتیه خود را با الله تعالی متحد بیابد و حتی دعوی الوهیت کند.[1]
پی نوشت:
[1].سید مهدی بحرالعلوم، رساله سیر و سلوک، ص150

بزرگان این مکتب تربیتی نفی خواطر را از اعظم مطهرات سر می دانند و معتقدند اکثر معارف حقه و تجلیات حقیقیه از آن نتیجه می شود؛ به عقیده ایشان نفی خواطر مرحله ای بسیار دشوار در سلوک الی الله است و چنان است که تا سالک تصمیم بر طی آن می گیرد انواع خواطر از همه جوانب بر او حمله ور می شوند و وقت او را مشوش می کنند. سالک در این مقام نباید حتی در محقرات خواطر تساهل ورزد، زیرا حتی خاطرات حقیر و خرد خاری هستند که مانع سرعت گرفتن سالک در سیر الی الله می شوند.[1]
پی نوشت:
[1].سید مهدی بحرالعلوم، رساله سیر و سلوک، ص173

روش معرفت نفس (همان نفی خواطر) در نظر بزرگان این مکتب مرکب از دو مرتبه فعل و ترک است. فعل توجه به خدا و ترک انصراف توجه از غیرخدا است. منظور ایشان از غیر خدا اموری است که مانع توجه و موجد غفلت از حق است، غفلتی که زاییده اشتغال بنده به امور دانی و پست می باشد. به عقیده این بزرگان هر کسی یک دل دارد که اگر متوجه حق باشد از غیر او غافل و اگر متوجه غیرحق باشد از حق غافل است.[1]
پی نوشت:
[1].سید محمدحسین طباطبایی، رسالة الولایة، ض109

با توجه به این سخن علامه کاملا روشن می شود که روش معرفت نفس معطوف بر دل و ورودی های آن است؛ لذا اولین و آخرین گام در این روش بستن دروازه های وجود در مقابل غیرحق است. در یک مرتبه باید باب ذهن از ورود اشتغالات مسدود شود، در مرتبه ای دیگر انسداد قلب ضروری است؛ لذا بزرگان مکتب نجف بر خلوتی که در آن هیچ گونه مشغول کننده ای از نور و صدا و مانند آن نباشد و نشستن راحت و بستن چشمان و معطوف کردن توجه به حق به نحوی که موجب کاهش توجه عمل خیالات و خواطر شود تاکید می کرده اند. به عقیده ایشان نتیجه این عمل نورانی شدن خیال است به نحوی سالک می تواند آن را با چشم حس کند. این عمل باید تا نفی همه خواطر و توجه کامل به حق که همان ذکر است ادامه یابد.[1]
پی نوشت:
[1].همان، ص110-111

چنان که مرحوم علامه نشان می دهد در این مرحله از معرفت نفس رسیدن به توجه تام به حق مدنظر است، لذا اموری که موجب قوت یافتن قوای حیوانی انسان و به تبع آن قوای واهمه او می شوند باید محدود شوند و سالک با تضعیف ان قوا به خود در کنترل قوه واهمه (خیال) یاری کند.
دیگر دستورهای سلوکی مانند انواع ریاضات و عبادات در این زمینه قابل فهم هستند که در بخش های بعد به برخی از انها اشاره می شود. نتیجه این مرحله که نخستین گام در نفی خواطر است چیرگی عارف بر ذهن و حکومت بر واهمه است. در گام بعد سالک وارد عالم قلب می شود و کوشش می کند تا خاطرات غیرالهی را از صحیفه قلب بزداید. مرحوم بحرالعلوم چنان به نفی خاطرات از قلب اهمیت می دهد که نفی خواطر را تسخیر قلب و حکومت بر آن می داند به نحوی که قلب سخنی نگوید و عملی از او سر نزندمگر به اذن و اختیار صاحب آن.[1]
پی نوشت:
[1].سید محمدحسین حسینی طهرانی، لب لباب، ص 150

برای پاک نمودن ذهن و سپس قلب در نفی خواطر، دو طریق عمده در اثار اخلاقیون انعکاس یافته است؛ یکی طریقی است که مرحوم بحرالعلوم در رساله اش از آن یاد می کند و گویا برگرفته از معارف سلسله نقشبندیه می باشد.[1]
و در آن بر پرهیز از ذکر در مراحل پاک سازی ذهن تاکید می شود و دیگری طریقه مورد تایید استادان مکتب اخلاقیون نجف است که در آن نفی خواطر با توسل به ذکر ممکن است.
پی نوشت:
[1].همان، ص144

3-3 روش معرفت نفس
بزرگان مکتب اخلاقیون نفی خواطر را اصلی‌ترین راه وصول به معرفت دانسته اند، به گونه ای که باقی دستورهای سلوکی به نحوی به نفی خواطر و نفی خواطر به معرفت نفس منجر می شود. قاعدتا در هر مرحله ای از مراحل نفس خواطری وجود دارد که سالکی که در آن مرتبه به سر می برد، باید آن خواطر را با عمل متناسب با آن مقام نفی کند تا آن که در مملکت وجود او از غیر حق، اثری بر جای نماند. در بیانات بزرگان این مکتب نیز بر این امر تأکید شده است، اما ایشان به نحو منسجم به آن نپرداخته اند. در این بخش کوشیده شده بیانات این بزرگان در نفی خواطر در ساختار و بیانی جدید تببین شود.