حقانیت دیدگاه اهل سنت در کتاب اهل بیت از خود دفاع می کنند
تب‌های اولیه
لطفا درباره کتاب اهل بیت از خود دفاع می کنند که نام عربی اش لله ثم للتاریخ است توضیح بدهید ؟
با سلام این کتاب هم نقد محتوایی شده و هم نقد نویسنده که ان شائ الله در صورت امکان ان را برای شما در همین پست قرار می دهم
بسم الله الرحمن الرحیم
سلام
دوست عزیز جناب اهرام
این کتاب اصلش به عربی است و چند باری در حج تمتع بین حاجیان پخش شده. بعد که وهابی ها فعالیتشون رو در تبلیغ ( متاسفانه برخلاف شیعیان ) افزایش دادند سعی کردند تمام کتبشون رو به زبان فارسی ترجمه ( توسط جناب اسحاق دبیری که چند وقتی است مرده است ) می کنند و ترجمه شده ی آنها را در بین شیعیان و ایرانیان که به حج مشرف میشن پخش می کنند. این کتاب مانند دیگر مطالب وهابی ها پر از مطالب علیه شیعه است که جواب این کتاب هم بارها داده شده.
برای اطلاعات بیشتر از این کتاب می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:
http://www.valiasr-aj.com/fa/page.php?bank=maghalat&id=41
باتشکر - یاعلی
این کتاب اصلش به عربی است و چند باری در حج تمتع بین حاجیان پخش شده. بعد که وهابی ها فعالیتشون رو در تبلیغ ( متاسفانه برخلاف شیعیان ) افزایش دادند سعی کردند تمام کتبشون رو به زبان فارسی ترجمه ( توسط جناب اسحاق دبیری که چند وقتی است به درک واصل شده ) می کنند و ترجمه شده ی آنها را در بین شیعیان و ایرانیان که به حج مشرف میشن پخش می کنند. این کتاب مانند دیگر مطالب وهابی ها پر از مطالب علیه شیعه است که جواب این کتاب هم بارها داده شده.
با سلام جناب حامدی لطفا توهین نکنید از مدیریت سایت نیز تقاضا دارم این پست را حذف کنند مثل پست های من که ویرایشش می کنید
بسم الله الرحمن الرحیم
سلام
دوست گرامی جناب سنی کرد
با سلام جناب حامدی لطفا توهین نکنید از مدیریت سایت نیز تقاضا دارم این پست را حذف کنند مثل پست های من که ویرایشش می کنید
چشم اصلاح نمودم.
منتظر جواب شما در تاپیکهای قبلی که جواب نوشته ام هستم.
باتشکر - یاعلی
با سلام این کتاب هم نقد محتوایی شده و هم نقد نویسنده که ان شائ الله در صورت امکان ان را برای شما در همین پست قرار می دهم
آقای صدر جواب من چی شد ؟
دوست گرامی همان لینکی که اقای حمیدی نهاده اند مورد نظر بنده است که البته در جایی دیگر نقد مفصل تر ان را دیده ام که اگر یافتم تا پنج شنبه ان شائ الله ان را به شما عرضه می نمایم
با سلام به دوست گرامی کتابی با نام افشای یک توطئه (نقدی بر کتاب اهل بیت از خود دفاع می کنند) نوشته علی ال محسن و ترجمه حمید رضا آژیر موجود است که بیش از 300 صفحه بوده مفصل این کتاب را نقد نموده است که برای اطلاع کامل شما به ان رجوع نمایید بنده مقداری از ان را به طور خلاصه محضر شما تقدیم می نمایم
سيد حسين موسوي کيست؟
نويسنده کتاب «للهِِ ثُمّ للتاريخ» [1] در صفحه 104 اشاره مي کند که نامِ آمده بر جلد کتاب (سيّد حسين موسوي) نامي است مستعار. او در توجيه پوشاندن نام خود مي گويد که از آن مي هراسد کارش عريان شود و فرجامي برايش پيش آيد که نبايد.
اگر چه نويسنده ادّعا مي کند کربلايي است و با «درجه ممتاز» به اجتهاد رسيده است و با مراجع و علماي شيعه پيوند استوار دارد، ولي محافل علمي شيعي، عالمي کربلايي و مجتهدي را با صفاتِ آمده در اين کتاب نمي شناسد. عمر نويسنده و سال تولّد او نيز که هيچ اشاره اي بدان نشده آکنده از آشفتگي و پريشاني است.
او در صفحه 74 کتاب تصريح مي کند که احمد صافي، شاعر نجفي، سي سال يا بيشتر از او بزرگ تر است و اين بدان مفهوم است که نويسنده در سال 1344 هجري يا پس از آن زاده شده است و عمر او
[ صفحه 10]
هنگام انتشار اين کتاب (للهِِ ثُمّ للتاريخ) يعني در سال 1420 هجري
هفتاد و شش سال يا اندکي کمتر از آن است، زيرا صافي نجفي در سال 1314 هجري متولّد و در سال 1397 هجري ـ چنان که در قاموس ناموران انديشه و ادب در نجف (ج2، ص 793) آمده ـ درگذشته است.
بر اين اساس عمر نويسنده هنگام رسيدن به درجه اجتهاد ـ به گمان خودش ـ کمتر از سي سال بوده است، آن هم در صورتي است که بپذيريم شيخ حسين کاشف الغطاء (قدس سره) در سال 1373 هجري بدو اجازه اجتهاد داده است، امّا اگر بگوييم او سالها پيش از اين سال به درجه اجتهاد دست يافته است مسأله، پيچيدگي و شگفتي بيشتري خواهد يافت.
از ديگر سو نويسنده ياد آور مي شود که وي زيارت سيد عبدالحسين شرف الدين موسوي (قدس سره) از نجف اشرف را درک کرده است. زيارت سيد از نجف سال 1355 هجري [2] بوده است و اگر فرض کنيم عمر نويسنده در آن هنگام بيست سال بوده است عمر او در سال 1420 هجري هشتاد و پنج سال خواهد بود.
نويسنده در صفحه 107 کتاب ادّعا مي کند که در هند با سيد دلدار علي، نگارنده کتاب اساس الاصول ديدار کرده و سيد کتاب نامبرده را بدو هديه کرده است و حال آنکه سيّد دلدار علي، چنان که شيخ آقا بزرگ تهراني در الذريعة الي تصانيف الشيعه (ج 2، ص 4) آورده، در سال 1235 هجري فوت کرده است و اگر فرض کنيم نويسنده او را در سال پاياني عمرش ديده باشد و در اين هنگام بيش از بيست سال
[ صفحه 11]
نداشته عمر او به هنگام نگارش اين کتاب در سال 1420 هجري به دويست و پنج سال مي رسد و اين عمري غير طبيعي است که با در نظر گرفتن آن، اين سخن از بنيان دروغ تلقّي مي شود، و اين همان خطاي فاحش نويسنده است که کتاب را از راستي و نويسنده را از پذيرفتگي دور مي کند. نويسنده، شيعه نيست
اين نويسنده مي گويد: در کربلا زاده شدم و در دامان پدر متديّنم در محيطي شيعي رشد کردم و در مدارس کربلا درس خواندم تا جواني بُرنا شدم. در اين هنگام پدرم مرا به حوزه علميه نجف، گوهر حوزه هاي جهان، فرستاد تا از دانش دانشمندان برجسته و بنامِ آن روزگار همچون آية اللّه العظمي سيد محمّد آل حسين کاشف الغطاء بهره بَرم.
پاسخ اين سخن آن است که بدون هيچ ترديدي اگر کسي کتاب «للهِِ ثمّ للتاريخ» و يا ترجمه آن «اهل بيت از خود دفاع مي کند» را از نظر بگذرانَد يقين مي يابد که نويسنده آن نه شيعه است نه عالمي از علماي شيعه و نه هرگز ـ چنان که ادّعا مي کند ـ بخشي از زندگي خود را در حوزه علميه نجف سر کرده، زيرا:
1 ـ نويسنده در همه جاي کتاب واژه «سادة» را به کار مي بَرد و مقصود او از اين واژه علماي شيعه است. او هيچ يک از علما و فضلايي را که در کتابش نام مي بَرد «شيخ» نمي خوانَد و به هر يک از آنها واژه
[ صفحه 14]
«سيّد» را اطلاق مي کند و شيخ محمّد حسين آل کاشف الغطاء و ميرزا علي غروي و شيخ الطائفه شيخ طوسي و شيخ محمّد جواد مغنيه ـ قدّس اللّه اسرارهم ـ و شيخ لطف اللّه صافي و شيخ احمد وائلي (رحمه الله) همگي را به سيادت توصيف مي کند.
همه اين لغزشها گواه آن است که نويسنده از فضاي تشيّع و شناخت علما به دور است و اطّلاعات او بيش از شنيده هايي درهم نيست.
2 ـ او در صفحه 20 کتاب خود به پيامبر (صلي الله عليه وآله) با اين جمله درود مي فرستد: «صلّي اللّه عليه و سلّم و آله»، که اين گونه درود فرستادن بر پيامبر (صلي الله عليه وآله) هرگز از يک شيعه صادر نمي شود و تنها بر زبان کسي گفته مي آيد که از چگونگي فرستادن درود صحيح به پيامبر (صلي الله عليه وآله) در ميان شيعيان اطّلاعي ندارد. او در همين صفحه دو بار به پيامبر (صلي الله عليه وآله) اين چنين درود ناقص مي فرستد: «صلّي اللّه عليه و سلّم»، و در صفحه 23 به پيامبر (صلي الله عليه وآله) سلامِ بدون صلوات مي فرستد. جمله او چنين است:
«اذ دخل عليهاـ اي الزهراء (عليها السلام) ـ ابوها (عليه السلام)».
3 ـ او در بيشتر کتابش به امامان اهل بيت (عليهم السلام) «رضي اللّه عنه» مي گويد و در صفحات 10، 11، 12، 13، 14، 16، 18، 19، 20، 21، 22، 23، 25 و ديگر صفحات موارد بسياري از آن يافت مي شود، در حالي که همان گونه که مشهور است، شيعيان به امامان خود «رضي اللّه عنه» نمي گويند، بلکه بديشان سلام و صلوات مي فرستند.
در چاپهاي بعد اين کتاب «رضي اللّه عنه» به سلام و صلوات تبديل شده است.
پوشيده نماند که نويسنده در گفتن «صلّي اللّه عليه و آله و سلّم» به
[ صفحه 15]
اهل البيت (عليهم السلام) هيچ اشکالي نمي بيند و آن را بارها در کتابش تکرار کرده است که مي توان به صفحات 14، 17، 22، 25، 32، 35 و ديگر صفحات مراجعه کرد.
4 ـ او در صفحه 31 کتاب خود مي گويد: «علي بن جعفر الباقر»، در حالي که هر شيعي مي داند که امام باقر (عليه السلام) «محمّد بن علي» است و امام جعفر (عليه السلام) همان امام صادق (عليه السلام) است.
5 ـ او در صفحات 98، 100 و 102 به کتابهاي معروف حديثِ شيعه «صحاح ثمانيه» اطلاق مي کند و در صفحه 106 تهذيب الاحکام طوسي را يکي از «صحاح اربعه» معرفي مي کند، در حالي که شيعيان، کتب حديث خود را «صحاح» نمي نامند.
6 ـ او در صفحه 115 کتاب خود مي گويد: «اخيراً فتواهايي صادر شده که براساس آن جايز است نماز جمعه در حسينيه ها برپا شود»، با آنکه نزد شيعيان روشن است که نماز جمعه در حسينيه برپا نمي شود.
نتيجه آنکه همه اين موارد و جز آن آشکارا بر اين حقيقت تأکيد دارد که نويسنده هويّتي سنّي دارد و اين سخن را منتفي مي دارد که او شيعي بوده و در حوزه زيسته و در آن درس خوانده باشد، چه رسد به آنکه عالمي از علماي شيعه شمرده شود.
به نظر مي رسد نويسنده اين کتاب شخصيّت شيعيِ ناشناخته اي را به خود بسته است تا به دو هدف دست يابد:
اوّل، تا به اهل سنّت بفهمانَد که آييني استوار دارند و شيعه اماميه که يکي از فقهاي معاصر شيعه آن را وانهاده و به بطلانش اقرار نموده آييني سست است و با اين وسيله اين اشکالِ هميشه مطرح از سوي شيعيان را
[ صفحه 16]
دفع کند که اگر رهيافتگاني به مذهب شيعه مي گرايند از علماي اهل سنّت و انديشمندان ايشان هستند، در حالي که تنها ساده انديشان و نادانان شيعه به مذهب سنّي مي پيوندند.
دوم تا نويسنده امکان سرهم کردن ماجراها و رويدادهاي ناشايستي را بيابد که ادّعا مي کند آنها را ديده است، زيرا اگر اين رويدادها را يک سنّي بنويسد از فرط وضوح دروغين بودن آن ارزشي نخواهد داشت، در حالي که اگر از زبان يکي از علماي حوزه نقل گردد جز اين خواهد بودپاسخ به مقدمه کتاب
نويسنده در مقدّمه کتابش ادّعا کرده است در کربلا زاده شده در محيطي شيعي رشد کرده و در مدارس کربلا تا به جواني درس خوانده است و پدر «متديّن» او وي را به حوزه علميه نجف فرستاده است و او در مدارس علميه نجف به تحصيل اشتغال داشته است جز اينکه در حين تحصيل پرسشهايي براي وي مطرح مي شده و به هر رو، تحصيلاتش را تا اجتهاد با «درجه ممتاز» به پايان مي رسانَد و از حضرت «سيّد» محمّد حسين آل کاشف الغطاء (قدس سره) درجه اجتهاد دريافت مي کند، ولي او در لابلاي متون درسي خدشه هايي را متوجّه اهل بيت (عليهم السلام) مي بيند و به بسياري از آنها آگاه مي شود تا جايي که کاملاً باور مي يابد شيعه اماميه بر باطل است، و پس از آگاهي از انتقادات سيد موسي موسوي در کتاب «الشيعة والتصحيح» و نيز انتقادات احمد کاتب در کتاب «تطوّر الفکر الشيعي» در مي يابد که نوبت او در گفتن سخن حق رسيده است، و از همين رو اين کتاب را مي نويسد تا از چهره حقيقت پرده برگيرد و
[ صفحه 18]
مسلمانان به آگاهي کامل دست يابند. اين در حالي است که خود مي داند اين کتاب با ردّ و تکذيب و اتّهامات باطل روبرو خواهد گشت، ولي باکي از اين ندارد که شيعيان او را به باد انتقاد بگيرند و لذا تصميم مي گيرد در راه رضاي خدا در نجف شکيبا باقي بمانَد و يقين دارد بسياري از آقايان به سبب سکوت و رضايت به اين وضعيّت دچار عذاب وجدان خواهند بود.
در پاسخ به اين سخنان بايد گفت: رفتن نويسنده در نوجواني به حوزه علميه نجف و ادّعاي رسيدن به دريافت اجازه اجتهاد از استادش کاشف الغطاء (قدس سره) نزد هيچ کس اين اجازه را بدو نمي دهد که نسبت به سيّد يا شيخ بودن استادش بي اطّلاع باشد و نام او را «محمّد آل حسين کاشف الغطاء» آورَد، در حالي که نام صحيح ايشان «شيخ محمّد حسين آل کاشف الغطاء» است؛ نامي که حتّي عوام مردم نجف نيز آن را مي دانند.
اين خطا بارها در کتاب نامبرده تکرار مي شود و او «استاد» خود را «سيّد» معرفي مي کند و روشن است که اين دليل بر بطلان ادّعاي شاگرديِ او نزد شيخ کاشف الغطاء و دريافت اجازه اجتهاد از ايشان کافي است.
اين ادّعاي او که در لابلاي متون درسي خدشه هاي زيادي را متوجّه اهل بيت (عليهم السلام) يافته چندان که به بطلان شيعه باور کامل پيدا کرده گواه آن است که وي از متون درسي حوزه هيچ آگاهي ندارد و در حوزه درسي نخوانده است وگرنه مي دانست که طلبه حوزه علميه سالهاي نخست تحصيلش را به فراگيري صرف، نحو، بلاغت، منطق و فقه غير
[ صفحه 19]
استدلالي مي گذرانَد، و در پي آن به آموختن دو دانش اصول و فقه استدلالي روي مي آورَد و اينها همه در بردارنده متوني نيست که چنين آگاهيهايي به طلبه دهد و مسائلي را دربرندارد که ذهن طلبه را به خود مشغول دارد، زيرا متوني شناخته شده اند و هيچ يک از متون و مطالب آنها بر هيچ طلبه اي از طلاّب حوزه علميه پنهان نيست.
نويسنده گمان مي کند که طلبه حوزه علميه، علم حديثي را مي آموزد که ديدگان او را در برابر احاديث غريب و ضعيف ـ که در کتابش يادآور شده ـ مي گشايد. چنان که مي پندارد طلبه حوزه علميه، رجال، تاريخ، سيره ائمّه و امثال چنين علومي را فرا مي گيرد که دربردارنده مطالبي است که يک سُنّي آن را انکار مي کند يا برنمي تابد.
اگر اين نويسنده حقيقتاً طلبه حوزه علميه بود، مي دانست که علماي شيعه ـ قدّس الله اسرارهم ـ مشکلات احاديث را توضيح داده اند و گونه هاي متفاوت و درست آن را از نادرست جدا کرده اند و شبهات مخالفان را رد کرده اند و پوچي آنها را باز نموده اند تا ديگر براي هيچ مخالفي حجّتي نمانَد.
بدين ترتيب روشن مي شود که حتّي يک طلبه حوزه علميه نمي تواند چنين سخناني برانَد، چه رسد به کسي که ادّعاي درجه اجتهادي مي کند که براساس آن بايد بتواند ميان صحيح و ضعيف تفاوت نهد و همه شبهات مخالفان و دلايل ايشان را پاسخ دهد.
اين در حالي است که همه کتابهاي درسي حوزه به چاپ رسيده و کاملاً شناخته شده است و در هيچ يک از آنها نکته اي ديده نمي شود که در نهاد يک طلبه مذهب اهل بيت (عليهم السلام) ترديد و ايرادي را دامن زند، زيرا
[ صفحه 20]
اين کتابها يا علمي هستند بي هيچ پيوندي با مذهب اهل بيت (عليهم السلام) همچون کتابهاي نحو، بلاغت، صرف، منطق و فلسفه، يا کتابهايي دربردارنده فتاواي صِرف؛ همچون تبصرة المتعلّمين و شرائع الاسلام، يا کتابهايي که تنها اشاره اي به دلايل دارند؛ همچون اللمعة الدمشقيه، يا کتابهايي شامل بيان ادلّه تفصيلي در مکاسب و تجارات؛ مثل کتاب المکاسب شيخ انصاري.
از اين گذشته نويسنده همه متوني را که در چنته داشته و گمان مي کند در کتب شيعه آمده است ذکر کرده؛ متوني که به پندار او کفر به ساحت الهي يا مقتضيِ خدشه به پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) و خاندان او (عليهم السلام) است. خواننده به زودي در خواهد يافت که آنچه اين نويسنده مي انگارد همگي سراب است و پوچ والحمدلِلّه متوني از اين دست در کتب شيعه يافت نمي شود.
امّا اين ادعاي او که تحصيلاتش را به پايان برده و با درجه ممتاز از يگانه روزگار خود شيخ محمّد حسين کاشف الغطاء (قدس سره) درجه اجتهاد دريافت داشته به دو دليل پذيرفتني نيست:
اوّل، نويسنده اعتقاد دارد که شيوه تحصيلات حوزه نظير شيوه تحصيلات دانشگاهي است و با رسيدن به درجه اجتهاد پايان مي پذيرد و ديگر دريافت کننده اين درجه، تحصيلاتش را به پايان رسانده است، در حالي که مسأله چنين نيست و دروس حوزه بدين ترتيب به پايان نمي رسد و هر که در اين روزگار در حوزه نجف اشرف بوده، مي داند که شماري از فقها که اجتهادشان مسلّم است طي سالهاي متمادي در حلقه درس اساتيدشان حاضر مي شدند.
[ صفحه 21]
دوم، او گمان برده است که رسيدن به درجه اجتهاد همچون رسيدن به درجه دکترا در دانشگاه است که مي تواند با درجه ممتاز و جز آن باشد، در حالي که چنين نيست گاهي اجتهاد با درجه ممتار و گاهي با درجه غير ممتاز داده شود، بلکه يک فقيه اين درجه را به گونه اي فردي و به دور از جوسازي هنگامي اعطا مي کند که قانع شده باشد فرد به اجتهاد رسيده، مي تواند براساس منابع مشخّص احکام شرعي را استنباط کند.
هر خواننده آگاهي با درنگ در کتاب «خدا و سپس تاريخ» نتيجه مي گيرد که نويسنده آن حتّي يک عالم فاضل نيست چه رسد به فقيهي مجتهد، زيرا:
1 ـ نويسنده اجتهاد خود را براي ما اثبات نکرده و چيزي نبوده مگر ادّعاي اينکه شيخ کاشف الغطاء به او درجه اجتهاد داده است و به صرف ادّعا چيزي ثابت نمي شود و نمي توان آن را پذيرفت.
2 ـ بسياري از رويدادهايي که نويسنده بيان مي دارد گواه آن است که وي صرفاً يک پرسنده است نه يک مجتهد، و حتّي يک بار او را نمي بينيم که ادّعا کند با آقاي خوئي يا مرجع ديگري مناقشه کرده باشد و اين عادت مجتهداني نيست که (به اصطلاح با درجه ممتاز) به اجتهاد رسيده اند.
3 ـ نويسنده در کتاب خود به هر حديثي که از پيش چشمش گذشته، بدون هيچ گونه جداسازي احاديث صحيح از ضعيف، استشهاد کرده است و در سراسر کتاب او حديثي را نمي بينيم که آن را صحيح يا ضعيف يا حسن يا موثّق ناميده باشد، در حالي که جداسازيِ احاديث،
[ صفحه 22]
نخستين ابزار کار اجتهاد است و کسي که نتواند حديث معتبر را از حديث غير معتبر جدا کند چگونه خواهد توانست احکام شرعي را از ميان احاديث روايت شده استنباط کند؟
4 ـ نويسنده در همه نتيجه گيريهاي خود تنها به پاره اي احاديث نظر داشته است و نتايج خود را بر آنها مترتّب کرده است و هيچ نگاهي به احاديث مخالف نيفکنده است و هرگز نکوشيده آنها را کنار هم گرد آورَد يا يکي را بر ديگري ترجيح دهد، در حالي که جمع ميان احاديث يا ترجيح برخي از آنها بر برخي ديگر از مهم ترين ابزار در استنباط است که يک فقيه از شناخت آن بي نياز نيست و يک استنباط يا استدلال چگونه مي تواند با چشمپوشي از آن صحيح باشد؟
5 ـ نويسنده دچار خطاهاي بسيار زيادي شده که يک فقيه مجتهد مرتکب آنها نمي شود، از آن جمله است: در صفحه 10 که نام کتاب کشي را معرفة اخبارالرجال آورده در حالي که نام صحيح آن اختيار معرفة الرجال است، و در صفحه 13 کتاب جامع الرواة را به مقدّس اردبيلي نسبت مي دهد در حالي که اين کتاب از آنِ محمّد بن علي اردبيلي حائري است، و باز در صفحه 13 در ميان منابعي که از عبدالله بن سبأ سخن به ميان آورده التحرير للطاووسي آورده در حالي که صحيح آن التحرير الطاووسي از شيخ حسن بن شهيد ثاني صاحب المعالم است، و در صفحه 13 از خوانندگان کتابش مي خواهد تا به کتابهايي از جمله حلّ الاشکال از سيد احمد بن طاووس مراجعه کنند در حالي که در اين روزگاران چنين کتابي وجود ندارد. در صفحات 49 و 79 ابن ابي يعفور را با الف ولام «ابن ابي اليعفور» آورده است.
[ صفحه 23]
او در صفحه 50 مي گويد: روايت ابي اليعفور، و در صفحه 65، کتابِ ضياءالصالحين را به آقاي خويي نسبت مي دهد، با اينکه آن، کتاب معروفي است در ادعيه و زيارات از حاج محمّد صالح جوهرچي و کتاب آقاي خويي منهاج الصالحين است.
اينها همه حاکي از آن است که وي نه تنها فقيه مجتهد نيست که فضلي هم ندارد.
امّا پاسخ اين پندار او که «دوستش سيّد موسي موسوي را نمونه اي مناسب در کنار نهادن انحرافي مي داند که بر تفکّر شيعه عارض شده است و در پيِ انتشار کتاب احمد کاتب با نام تطوّر الفکر الشيعي و مطالعه آن دريافته که نوبت او در گفتن سخن حق فرا رسيده» چنين است:
ما از کسي که ادّعاي فقاهت و اجتهاد مي کند به شگفتي مي افتيم که چگونه اسوه خود را اين دو نفري برمي گزيند که نه به علم شناخته شده اند نه به فضل، و رفتار آن دو او را به اين حقيقت رسانده که نوبت او در گفتنِ سخنِ حق فرا رسيده، در حالي که يک فقيه بايد در تشخيص تکليف و شناخت و وظيفه و آنچه بر او بايسته و نبايسته است آزاد باشد و روا نيست از ديگري تقليد کند.
از اين گذشته آنچه سيد موسي موسوي در کتاب خود الشيعة والتصحيح و احمد کاتب در کتاب خود تطوّر الفکر الشيعي نوشته جز اباطيل نيست و اين بر طلبه هاي معمولي هم پوشيده نيست، چه رسد به کسي که ادّعاي اجتهاد و فقاهت دارد.
اينکه نويسنده در عراق به سر مي بَرد و آن دو در خارج عراق، ميان
[ صفحه 24]
او و آن دو هيچ گونه تفاوت ريشه اي ايجاد نمي کند، زيرا اگر او بر اين باور است که مذهب اهل سنّت، مذهب حق است و او اينک به مذهب آنان گراييده است بايد پرده از باور خويش برگيرد و نام خود را آشکار سازد و اين تحوّلِ خود را هويدا کند، زيرا بيشتر پيشوايان اهل سنّت، تقيّه را براي مسلمانان روا نمي شمرند و تظاهر به مذهب بدعتگذاران را براي هيچ مؤمني حلال نمي دانند.
اين در حالي است که اگر نويسنده ـ چنان که ادّعا مي کند ـ در نجف اشرف بوده است علماي حوزه علميه او را مي شناختند، به ويژه آنکه وي ادّعا دارد مردي سالخورده است و پنجاه سال پيش [1] اجازه اجتهاد دريافت داشته است، ولي در نجف عالمي کربلايي با اين ويژگيها نبوده است، بگذريم که وي خود را به برتري علمي نيز توصيف کرده است و يک عالمِ برتر معمولاً براي کسي ناشناس نيست.
گذشته از اين، راز اينکه نويسنده در نجف اشرف ناشناس به سر مي برده و با آنکه اعتقاد شيعي نداشته به تشيع تظاهر مي کرده چيست؟ در حالي که شخصي با چنين سنّ و علمي بايد نجف را ترک کند و به سرزميني سنّي رود تا در آنجا امکان يابد به طرفداران آيين جديدش سود رسانَد و آنها را پيرامون اباطيل شيعه بياگاهانَد و پوچي و گمراهي اين آيين را به آگاهي آنها رسانَد.
او ادّعا مي کند اگر خواهان بهره هاي دنيوي بود صيغه در کنار
[ صفحه 25]
خمس براي او همه چيز را فراهم مي آورْد، چنان که ديگر علما از اين کاميابي برخوردارند، ولي اين سخن او شگفت آوراست، زيرا شخصي با اين سنّ و سال چگونه مي تواند نظر به کاميابيِ صيغه داشته باشد؟! نويسنده اگر ـ چنان که ادّعا مي کند ـ همچون ديگر نوابغ حوزه در چهل سالگي به اجتهاد رسيده، در صورتي که کاشف الغطاء هنگام مرگش به سال 1373 هجري بدو اجازه اجتهاد داده باشد هم اينک حدود نود سال عمر دارد. خُمس هم امانتي است که مرجع آن را مي ستانَد و در مصارف صحيحش هزينه مي کند و نه خودِ او و نه ديگري حق ندارد آن را براي خويش هزينه کند، و اگر مراجع تقليد، خمس را براي خود برمي گزيدند از توانگرترين مردمان بودند و حال آنکه نيستند و وضع و حالشان گواه اين سخن است.. عبدالله بن سبا
نويسنده ادّعا مي کند: آنچه ميان شيعيان شيوع دارد اين است که عبداللّه بن سبا شخصيّتي موهوم است که از واقعيت به دور مي باشد و اهل سنّت او را جعل کرده اند تا به شيعه و باورهاي ايشان خدشه وارد کنند. نويسنده مي افزايد: کتب شيعه به وجود او تصريح دارد، و عبداللّه بن سبا يکي از عواملي است که شيعيان به سبب او نفرت اهل سنّت را به دل گرفته اند.
نويسنده پاره اي روايات شيعي را يادآور مي شود که به وجود عبداللّه بن سبا تصريح دارد. او سخن برخي از علماي شيعه را مي آورَد که به وجود عبداللّه بن سبا اعتراف دارند و نتيجه مي گيرد که عبداللّه بن سبا شخصيّتي است واقعي که در حقيقت يهودي بوده، ولي وانمود مي کرده که مسلمان است، امّا بر يهوديت خود باقي بوده است، و اينکه او نخستين کسي است که طعن بر ابوبکر، عمر و عثمان را آشکار ساخت، چنان که نخستين کسي است که به امامت اميرالمؤمنين (عليه السلام) باور
[ صفحه 28]
يافت و او را جانشين پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) دانست، و اينکه وي چنين باوري را از يهوديت ستانده است.
اينک پاسخ سخنان نويسنده: اين شگفتي پايان نمي پذيرد که يکي از پيش پا افتاده ترين مسائل رجالي براي کسي با ادّعاي فقاهت و اجتهاد پوشيده باشد، و آن اين سخنِ مشهورِ ميان علما و فقهاي جديد و قديم اماميه است که عبداللّه بن سبا شخصيّتي واقعي بوده است و علما در کتب شناخته شده رجالي خود بر اين مطلب تصريح کرده اند. شيخ طوسي مي گويد: عبداللّه بن سبا کسي است که به کفر بازگشت و غلوّ خويش اظهار کرد (رجال شيخ طوسي، ص 80).
علاّمه حلي مي گويد: عبداللّه بن سبا غاليِ ملعوني بود که اميرالمؤمنين (عليه السلام) او را کشت. او مي پنداشت که علي (عليه السلام) خدا و پيامبر است (رجال علاّمه حلّي، ص 237).
اختلاف در اينکه آيا عبداللّه بن سبا واقعي يا افسانه است بر کسي پوشيده نيست و نظرها درباره او، اعم از کساني که وجود او را نفي يا اثبات مي کنند، متفاوت است و اين سخن به هيچ رو به شيعه يا سنّي ارتباطي ندارد، زيرا مسأله اي رجالي يا تاريخي است.
اگر چه سيّد مرتضي عسکري و شيخ مغنيه و گروهي ديگر باور يافته اند که ابن سبا شخصيّتي افسانه اي است و واقعيت ندارد، ولي اين را نيز بايد گفت که شماري از پژوهشگران اهل سنت همين باور را يافته اند؛ پژوهشگراني همچون دکتر طه حسين که مي گويد: کوچک ترين دليل بر افسانه اي بودنِ اين شخصيّت رويگرداني مورّخان از جنبش سبئيه و ابن سوداء در جنگ صفّين مي باشد.
[ صفحه 29]
کار سبئيه و رئيس آنها ابن سوداء ماجرايي غير واقعي و موهوم است که اخيراً جعل شده است، و آن به هنگامي باز مي گردد که شيعه با ديگر فرقه هاي اسلامي چالش داشت، و دشمنان شيعه بر آن بودند تا پاي عنصري يهودي را به بنيان اين مذهب باز کنند تا خصومت ورزي با اين مذهب را تشديد کنند و بديشان خدشه وارد سازند (علي و بنوه، ص 98).
نمي توان در صحّت پاره اي از رواياتي که نويسنده به آنها بر وجود عبداللّه بن سبا استدلال کرده است ترديد کرد؛ رواياتي که دلالت بر وجود عبداللّه بن سبا به سان شخصيّتي حقيقي دارد، و اينکه او ادّعاي خداييِ اميرالمؤمنين (عليه السلام) کرد و حضرت (عليه السلام) او را کشت.
ليکن ما در اخبار و آثار معتبر که در کتابهاي فريقين آمده، دليلي نيافتيم که عبداللّه بن سبا در پديد آوردن آشوبي که در زمان عثمان روندي شتابنده داشت دست داشته است و مردم را بر عثمان شورانده و به تشويق ايشان برخاسته، يا اينکه وي مردي سياه پوست و يهودي بوده که در زمان عثمان اسلام آورده و به رجعت و برتري اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب (عليه السلام) و شايسته تر بودنِ او به خلافت و جانشيني پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) و ديگر مقوله هايي باور داشته که روايات سيف بن عمر تميمي، دروغ پرداز جاعل بدو نسبت داده و طبري و ديگر مورّخان از او نقل کرده اند. آنچه اخبار و آثار معتبر در کتب اهل سنّت، جز از طريق سيف بن عمر، به دست رسيده اين است که عبداللّه بن سبا مردي دروغ پرداز بوده و بيش از اين چيزي را به اثبات نمي رسانَد.
کتابهاي شيعه به ويژه کتاب اختيار معرفة الرجال معروف به رجال
[ صفحه 30]
کشي سخن ما را تصديق کرده مي گويد وي مردي دروغ پرداز بوده که ادّعاي الوهيت اميرالمؤمنين (عليه السلام) را داشت. حضرت (عليه السلام) از او توبه طلب کرد، ولي او توبه نکرد و حضرت (عليه السلام) وي را با شماري از همراهانش کشت و ديگر بيش از اين چيزي اثبات نمي شود.
هر آنچه پيرامون نقش عبداللّه بن سبا بافته شده و از او چنان شخصيت افسانه اي ساخته که عقل صحابه را به بازي گرفته و مردم را عليه عثمان بسيج کرده و چنان غلوّي را در حقّ اميرالمؤمنين (عليه السلام) آشکار کرده و در ميان مسلمانان پراکنده است که توانسته در زماني کوتاه دولت اسلامي را فرو پاشد و خلافت را به لرزه اندازد، همه از اخبار جعليِ سيف بن عمر در کتابش با عنوان الفتنة و وقعة الجمل است و جز از اين طريق روايت نشده است.
سخناني را که نويسنده از علماي شيعه نقل مي کند يا مفاد احاديثي است دالّ بر اينکه عبداللّه بن سبا در حقّ اميرالمؤمنين (عليه السلام) غلو مي کرده و حضرت (عليه السلام) او را توبه داده و چون وي از توبه خودداري کرده است حضرت (عليه السلام) او را کشته، يا از اقوال سنّياني همچون طبري و جز او ستانده شده بي آنکه در جزئيات آنها تحقيق شود، همچون فرق الشيعه نوبختي و کتاب الانوار النعمانيه سيد نعمة اللّه جزايري. اين اقوال او فاقد هر گونه ارزش است، زيرا هر سخني که به دليلي صحيح، مستند نباشد سخني بي ارزش است که نمي توان بدان تکيه کرد.
نوبختي مي گويد: گروهي از اهل علم که در شمار ياران اميرالمؤمنين (عليه السلام) بوده اند روايت کرده اند که عبداللّه بن سبا مردي يهودي بوده که اسلام آورده و به علي دوستي ميورزيده و پس از اسلام آوردن
[ صفحه 31]
همان را در حق علي بن ابي طالب مي گفته که به هنگام يهودي بودن در حق يوشع بن نون پس از موسي (عليه السلام) مي گفته، و نخستين کسي به شمار است که وجوب امامت علي (عليه السلام) را آشکار کرد و برائت از دشمنان حضرت (عليه السلام) را اظهار نمود، و از همين رو مخالفان شيعه مي گويند: اصل رفض از يهوديت ستانده شده است [1] .
پاسخ نوبختي اين است که بر اين روايت نمي توان تکيه کرد، زيرا نوبختي آن برخي افراد نادان از ياران اميرالمؤمنين (عليه السلام) را عالم معرفي مي کند، علاوه بر آن روايت نيز مرسل است، زيرا نوبختي که از برجستگان سده سوم به شمار مي آيد ممکن نيست از يکي از ياران اميرالمؤمنين (عليه السلام) روايت کند، ولي نويسنده برخلاف امانتداريِ علمي قيد «از ياران اميرالمؤمنين» را حذف کرده تا به خواننده اين گونه القا کند که آنها از علماي پيشين شيعه بوده اند.
هر که کتاب فرق الشيعه را از نظر بگذراند در مي يابد که نوبختي محتواي کتابش را از منابع ناشناخته گرفته است و براي روايات خود هيچ سند و منبعي نمي آورَد و شايد آن مرحوم اين سخن را مستقيماً از کتاب سيف بن عمر تميمي يا از کسي گرفته باشد که اين روايت را از سيف يا کتاب او نقل کرده است، زيرا چنان که گفتيم، اين گونه مضامين جز از سيف بن عمر نقل نمي شود.
با چشمپوشي از سند اين سخن بايد گفت که احاديث صحيح روايت شده از طريق شيعه و تسنّن به هيچ رو دلالتي بر مضامين آن ندارد.
[ صفحه 32]
امّا اين سخن سعد بن عبدالله اشعري قمّي که ـ سبئيه، ياران عبداللّه بن سبا يا همان عبداللّه بن وهب راسبي همداني هستند و عبداللّه بن خرسي و ابن اسود، که از ياران بزرگ او بودند، وي را ياري رساندند، و اينکه عبداللّه بن سبا نخستين کسي است که طعن بر ابوبکر، عمر، عثمان و صحابه را آشکار کرد و از ايشان تبرّي جست (المقالات والفرق، ص 20) ـ بدين دليل نادرست است که کتاب المقالات والفرق سعدبن عبداللّه اشعري نيز همچون کتاب فرق الشيعه نوبختي است، زيرا اين دو بزرگوار ـ قدّس سرّهما ـ همه مضامين کتابشان را از منابع ناشناخته نقل کرده اند و براي سخن خود سندي نياورده اند.
افزون بر آن سخني که اشعري در کتاب خود المقالات والفرق درباره عبداللّه بن سبا مي آورد خود به خود باطل است، زيرا آشکار است که عبداللّه بن وهب راسبي همداني سردار خوارج است که در نهروان کشته شد و عبداللّه بن سبا از کساني است که در حق اميرالمؤمنين (عليه السلام) غلو کرد و براساس گزارش صحيح اميرالمؤمنين (عليه السلام) او را در کوفه کشت. بنابراين اينها دو شخصيّت متفاوت اند که هر يک ويژگيِ ناهمساز با ديگري دارد. ما در کتاب خود با عنوان «عبداللّه بن سبا» فصلي را آورده ايم که در آن يکي بودنِ عبداللّه بن سبا و عبداللّه بن وهبِ خارجي را نفي کرده ايم و هر که مي خواهد از چند و چون آن آگاهي يابد مي تواند بدان مراجعه کند.
آنچه نويسنده از سيّد نعمة الله جزايري آورده که عبداللّه بن سبا مردي يهودي بوده که اسلام آورده است و اينکه او هنگام يهودي بودن همان را که درباره يوشع بن نون مي گفت پس از پذيرش اسلام درباره
[ صفحه 33]
علي (عليه السلام) بر زبان مي رانْد... و امثال آن افسانه هائي است که پيرامون او بافته شده است.
اين سخن نيز ـ چنان که گفتيم ـ با هيچ دليل درستي اثبات نمي شود، بلکه همه آنها از روايات سيف بن عمرِ جاعل است و سيد نعمة اللّه جزائري (قدس سره) اين سخن را از سرِ اعتقاد بيان نکرده، بلکه آن را همچون سخني يادآور شده که ناظر به سستي آن است.
جالب آنکه نويسنده پس از نقل اين روايات و سخنان، واقعي بودن شخصيّت عبداللّه بن سبا و گروه ياور او را با نام سبئيه نتيجه مي گيرد و اظهار مي دارد که عبداللّه بن سبا يهودي بوده و در پيِ آن اسلام آورده، در حالي که او همچنان بر يهوديت خود باقي بود. او مي گويد که عبداللّه بن سبا طعن بر ابوبکر، عمر، عثمان و صحابه را آشکار کرد و او نخستين کس بود که چنين کرد و او اوّلين فردي بود که به امامت اميرالمؤمنين (عليه السلام) باور يافت و اظهار داشت که علي (عليه السلام) جانشين پيامبر (صلي الله عليه وآله) است، و او اين سخنان را با آنکه يهودي بود بر زبان مي رانْد.
در صورتي که همه احاديثي که نويسنده مي آورَد فقط بر اين دلالت دارند که شخصي به نام عبداللّه بن سبا وجود داشته و از غاليان درباره اميرالمؤمنين (عليه السلام) بوده است و به غير از اين دو مطلب بر چيز ديگري دلالت ندارد؛ زيرا ما گروهي را با نام سبئيه سراغ نداريم که او را ياري رسانده باشند، اگر چه نام اين گروه بدون هيچ تحقيقي در اين مورد به کاربرده مي شود، چه، مابراي اين فرقه پيروان شناخته شده و دانشمندان بنام و سخنان تدوين يافته يا کتب منتشر شده نمي يابيم، زيرا اينها دلايلوجودهر فرقه اي از فرقه ها يا اعتبار هر طايفه اي از طايفه هاست.
[ صفحه 34]
آنچه پيرامون شخصيّت عبداللّه بن سبا تنيده شده که وي يهودي بوده و به روزگار عثمان اسلام آورده و در شهرها مي گشته تا مردم را بر عثمان بشورانَد و طعن بر خلفا را آشکار ساخته و نخستين کسي بوده که برتري اميرالمؤمنين (عليه السلام) را به زبان آورده و ايشان را جانشين پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) دانسته، هيچ يک ـ چنان که گفتيم ـ با دليل اثبات نشده است و از سيف بن عمر تميمي جاعل، که همگي بر ضعف او همداستان اند روايت شده و از طريق ديگري جز او روايت نشده است.
نويسنده اين سخن را از نتايجي برگرفته که از سخن پيشين خود فرا آورده و اين در حالي است که براي سخنان پيشگفته خود حتّي يک دليل هم نمي آورَد و خوب است بار ديگر آن را از نظر بگذرانيد.
اين ادعاي نويسنده که عبداللّه بن سبا نخستين کسي است که امامت اميرالمؤمنين (عليه السلام) را بر زبان آورده سخنِ آشکارا نادرستي است، زيرا نخستين کسي که به امامت اميرالمؤمنين (عليه السلام) تصريح کرده پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) بوده که در احاديث صحيح بسياري آمده است:
يکي از اين احاديث سخن پيامبر (صلي الله عليه وآله) است که فرمود: «هر که من سرور اويم علي سرور اوست» [2] .
[ صفحه 35]
يکي نيز اين حديث است: «آيا نمي خواهي براي من همچون هارون براي موسي باشي، جز آنکه پيامبري پس از من نيست. شايسته نيست من بروم [بميرم] مگر آنکه تو جانشين من باشي» [3] .
يکي نيز اين حديث است: «علي از من است و من از او، و او وليّ همه مؤمنان پس از من است» [4] .
و احاديث بسيار ديگري که هم صحيح است و هم در امامت اميرالمؤمنين (عليه السلام) صراحت دارد.
از همين رو اميرالمؤمنين (عليه السلام) خود را براي خلافت از خلفاي گذشته شايسته تر مي بيند و لذا از بيعت با ابوبکر مطلقاً يا به روايت بخاري و
[ صفحه 36]
مسلم و ديگران [5] براي شش ماه سر باز مي زند، و اگر چنين بينشي در ميان نبود عقب کشيدن حضرت (عليه السلام) از بيعت با ابوبکر در طول اين مدّت وجهي نداشت.
اين ادعاي نويسنده شگفت است که عبداللّه بن سبا را نخستين کسي معرفي مي کند که گفته: «علي بن ابي طالب (عليه السلام)، جانشين پيامبر (صلي الله عليه وآله) است»، با آنکه گويندگان اين سخن در ميان صحابه بسيارند.
يکي از آنها فضل بن عبّاس است که چنين سروده:
ألا إنَّ خيرَالنّاسِ بعدَ محمّد
وَصيُّ النّبيِّ الْمصطفي عندَ ذِي الذِّکْرِ
وَ أوّلُ مَنْ صلَّي وَ صِنُو نَبيّه
وَ أوّلُ مَنْ اَرْدَي الْغُواةَ لَدي بَدْرِ [6] .
هان که بهترين مردم پس از محمّد، جانشين پيامبر حضرت مصطفي (صلي الله عليه وآله) نزد صاحب قرآن است، و نخستين کسي که نمازگزارْد و همسنگ پيامبرش بود، و نخستين کسي که در بدر، گمراهان را به نابودي کشيد.
ابو هيثم بن تيهان که از رزمندگان بدر بود چنين سروده است:
قُلْ لِلزُّبيرِ وَ قُل لِطَلحةَ إنَّنا
نَحْنُ الَّذينَ شعارُنا الأنْصارُ
نَحنُ الّذينَ رأتْ قُرَيشٌ فِعْلَنا
يومَ الْقَليبِ أولئکَ الْکُفّارُ
[ صفحه 37]
کُنّا شعارَ نَبِيَّنا وَ دثارَه
يفديه مِنّا الروحُ وَالأبصارُ
إنّ الوصيَّ إمامُنا وَ وَليُّنا
بَرِحَ الخفاءُ وَباحَتِ الأسرارُ [7] .
به زبير و به طلحه بگو ما همانهايي هستيم که شعارمان انصار است.
ما همانهايي هستيم که قريش، اين کافران، رفتار ما را به روز چاه [بدر] ديد.
ما در ظاهر و باطن همراه پيامبر (صلي الله عليه وآله) بوديم و جان و چشم ما فداي او باد.
جانشين، همان امام و وليّ ماست که [با او] خفا و پنهاني از ميان رفت و اسرار آشکار شد.
آنچه سيد مرتضي عسکري و شيخ محمّد جواد مغنيه در واقعي نبودن شخصيت عبداللّه بن سبا بدان گراييده اند تنها نظر آنان است و ما با آنها همراه نيستيم.
از اينجا روشن مي شود پندار نويسنده در اينکه فقهاي اماميه شخصيت عبداللّه بن سبا را غير واقعي مي دانند نادرست است.
به هر رو خواه وجود عبداللّه بن سبا ثابت شود يا نه، مسأله اي است که هيچ ارتباطي، دور يا نزديک، به مذهب شيعه اماميه ندارد، زيرا شيعيان از او تبرّي مي جويند و نفرينش مي فرستند، و از همين رو در ميان کتب شيعه حتّي يک روايت از او نقل نشده است و يک سخن از او نستانده اند. نويسنده مي پندارد تشيّع بر پايه محبّت به اهل بيت و بيزاري از صحابه ـ به طور کلي ـ و ابوبکر، عمر، عثمان و عايشه ـ به طور خاص ـ استوار است، و اينکه اهل سنّت درفش دشمني با اهل بيت را بر افراشته اند [نصب کرده اند] و شيعيان بي هيچ ترديدي آنها را ناصبي مي خوانند.
او مي گويد: کتب معتبر شيعه حاکي از شکايت اهل بيت (عليهم السلام) از شيعيانشان مي باشد و اينکه کتابهاي مذکور يادآور مي شوند که اين شيعيان نخستين همانهايي بودند که خون اهل بيت (عليهم السلام) را ريختند و مسبّب قتل آنها و دريده شدن حُرمتشان شدند.
او آن گاه سخناني را در نکوهش شيعه و شکايت از ايشان به نقل از اهل بيت (عليهم السلام) مي آورَد که همه آنها را خواهيم آورْد و بدانها پاسخ خواهيم داد.
پاسخ ما به چنين سخناني اين است که شيعه اماميه بر پايه پيروي از
[ صفحه 40]
اهل بيت (عليهم السلام) ـ و نه ديگران ـ در اصول و فروع استوار است، و محبّت به ايشان و بيزاري از دشمنانشان هر دو از فروعِ واجب بر شيعيان است.
تشخيص آنکه اين فرد مؤمني است که او را دوست مي داريم يا کافر و منافقي است که از آن بيزاريم، در محدوده قضاياي اجتهادي است که گاهي نيز با خطا و اشتباه همراه است و پيش آمدن خطا در آن به هيچ رو خدشه اي به ايمان مؤمن نمي رسانَد.
بر اساس همين بينش است که اهل سنّت کساني را همچون ابوطالب (عليه السلام) و مالک بن نويره (رض) کافر و مرتد مي دانند، در حالي که شيعيان اين دو را از مسلمانان جليل القدر و مؤمنان برجسته مي شمرند، و در برابر، شيعيان کساني را منافق مي دانند، در حالي که اهل سنّت آنها را از اجلّه صحابه و اهل بهشت تلقّي مي کنند.
اگر بر اهل سنّت روا باشد که در اين مسأله اجتهاد کنند و در اجتهاد خود مأجور باشند، شيعه نيز چنين خواهد بود وگرنه همه آلوده و گنهکار خواهند بود، امّا انحصار اجتهاد در اين مسأله، تنها به اهل سنّت و اختصاص آنها به پاداش ـ و نه ديگران ـ مستندي ندارد مگر پيروي از هوي و هوس و تعصّب نابحق.
اين سخن نويسنده که: «آنچه در انديشه همه شيعيان ريشه دوانده اين است که صحابه به اهل بيت ستم ورزيدند و خون آنها را ريختند و پرده حرمتشان را دريدند»، سخني نادرست است، زيرا شيعيان اگر چه به عدالت هر صحابي معتقد نيستند، ولي به عدالت آن دسته از صحابه مهاجر و انصار و پيشگامان ديگر که دين خدا را ياري رساندند و پروردگار سبحان، ايشان را در قرآن ستوده است باور دارد؛ کساني که با
[ صفحه 41]
جان و مال در راه خدا جهاد کرده اند تا جايي که اسلام انتشار يافته و پرچمش برافراشته گشته است.
امّا به منافقان و اسيران آزاد گشته اي که به پيامبر (صلي الله عليه وآله) آزار مي رساندند و کين اسلام در دل داشتند و در کمين ضربه زدن بدان بودند، نه مهري ميورزيم نه نزد ما از ارزشي برخوردارند.
اين پندار نويسنده که شيعيان همه اهل سنّت را ناصبي مي دانند درست نيست، زيرا ناصبيها کساني هستند که آشکارا به اهل بيت (عليهم السلام) بغض و دشمني ورزند، نه کساني که اين دشمني را آشکار نکنند و اين گروه در نگاه ما کافراني نجس اند که نه از حرمتي برخوردارند نه از کرامتي.
هر که بر عيب جويي و دشنامگويي و آزار رساني و جنگ و کشتار و انکار مناقب و دور کردن اهل بيت (عليهم السلام) از مقام و جايگاهشان تصريح ورزد ناصبي خواهد بود، هر که خواهد باشد.
ما هرگز حکم نمي کنيم که همه اهل سنّت ناصبي هستند و آنچه شهرت دارد خلاف اين است، زيرا [همه] پيشينيان اهل سنّت و همروزگاران ما در ظلم و ستمي که بر اهل بيت (عليهم السلام) رفته دخالتي نداشته اند و ما به يقين آگاهيم که بسياري از اهل سنّت اهل بيت (عليهم السلام) را دوست مي داشته اند، پس چگونه مي توان داوري کرد که آنها ناصبي هستند؟!
ناخشنودي برخي از امامان اهل بيت (عليهم السلام) از شيعيان خود يا ديگران به مفهوم نصب نيست و بر هيچ گونه دشمني دلالت ندارد، زيرا پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) نيز در رويدادهاي گوناگون از صحابه خود رنجيده و از رفتار
[ صفحه 42]
برخي از ايشان خشمگين شده است و اين آنها را از دين بيرون نکرده است، چنان که ما را وانمي دارد در حق ايشان به ناصبي گري يا نفاق داوري کنيم.
در حقيقت آنها که موجب کشته شدن امامان اهل بيت (عليهم السلام) شدند و خون ايشان را روا شمردند دشمنان آنها تلقّي مي شوند نه شيعه و دوستدار ايشان، و اين سخن به خواست خدا از لابلاي بحث ما رخ خواهد نمود.
روايتِ رسيده از امام کاظم (عليه السلام) که فرمود: «اگر [بخواهم] شيعه خود را بازشناسم آنها را جز اهل سخن نمي يابم و اگر بيازمايمشان مرتدّشان مي يابم و اگر سره آنها را از ناسره جدا کنم از هر هزار تن يک تن بيش ناب نخواهد بود»، در حقيقت حديثي است با سند بسيار ضعيف، زيرا در ميان سلسله سند آن محمد بن سليمان ديده مي شود که بصري ديلمي است و روايت او بس ضعيف است [1] ، و نيز ابراهيم بن عبداللّه صوفي که مردي ناشناس است که شرح حال او در کتب رجال يافت نمي شود، و موسي بن بکر واسطي که مورد وثوق نيست. شيخ طوسي (قدس سره) درباره او مي گويد: موسي بن بکر واسطي اصالتاً کوفي است. او واقفي بوده است (رجال شيخ طوسي، ص 343).
با چشمپوشي از سند اين حديث مقصود امام (عليه السلام) از «لَوْ مَيَّزْتُ» آن است که اگر بخواهم شيعه خود ـ يعني کساني که ادعا مي کنند شيعه و پيرو مايند و نيستند ـ را از شيعيان حقيقي مان جدا سازم «لَما وجدتُهم
[ صفحه 43]
الاّ واصفةً»؛ يعني اين گروه را داخل در شيعيان حقيقيِ خود نمي يابم، بلکه اين گروه خود را شيعه ما توصيف مي کنند و تنها ادّعاي آن را دارند، چه، به امامت ما اعتقادي ندارند و نه در سخن نه در رفتار از ما پيروي نمي کنند، «وَ لَوِ امْتَحنتُهم لَما وجدتُهم الاّ مرتدّين»؛ يعني اگر من اين گروه را که گمان مي کنند شيعه من هستند با اين سنجه بيازمايم که مذهب امامان اهل بيت (عليهم السلام) و مقتضيات اعتقادي و عملي آن را بديشان يادآور شوم جز اين نخواهد بود که مذهب ما را انکار خواهند کرد و ادّعاي تشيّع ما را کنار خواهند نهاد و از سخنِ دوستي و مهر ما چشم خواهند پوشيد، «ولو تمحّصتُهم لَما خَلَصَ من الألْفِ واحد»؛ يعني اگر من با آزمون، سره ايشان را از ناسره جدا کنم و به آنها فرمان دهم که از براي ما پول بپردازند و جانشان را در راه ما فدا کنند حتّي يکي از آنها از اين آزمون سر بلند بيرون نمي آمد.
گواه آنچه در معناي حديث گفتيم ادامه سخن حضرت (عليه السلام) است که مي فرمايد:
«وَلَو غربلتُهم غربلةً لَمْ يبق منهم الاّ ما کانَ لي، إنَّهم طالَما اتَّکؤوا علي الأرائک، فَقالوا: «نَحنُ شيعةُ عَليّ»، إنَّما شيعةُ عليٍّ مَنْ صَدَقَ قولَه فعلُه».
يعني اگر من آنها را بيازمايم، خواهم ديد که از کساني جز ما پيروي مي کنند و به دشمنان ما دوستي ميورزند، و از اين کساني که ادّعاي تشيّع ما را دارند کس نمي مانَد مگر شيعياني که ما را دوست مي دارند و سخن ما را مي پذيرند و از ما پيروي مي کنند. امّا مدّعياني که جز ما را دوست مي دارند از شيعيان ما نيستند، زيرا شيعه علي کساني هستند که در گفتار و رفتار از علي و خاندان او (عليه السلام) پيروي مي کنند. متعه و مسائل مربوط به آن
نويسنده مدعي است که شيعيان روايات تشويق به متعه را وارد کرده اند و پاداشي را براي آن در نظر گرفته اند و تارک آن را مستوجب عقاب معرفي کرده اند و اينکه اگر کسي بدان عمل نکند مسلمان نيست. يکي از آنها اين فرموده پيامبر (صلي الله عليه وآله) است که: «هر که زن مؤمني را متعه کند گويي هفتاد بار کعبه را زيارت کرده است».
نيز امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد: «متعه دين من و دين پدران من است، هر که بدان پردازد به دين ما پرداخته است و هر که از آن سر برتابد از دين ما سر برتافته است و به ديني جز دين ما اعتقاد يافته است» (من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 366).
پيامبر (صلي الله عليه وآله) مي فرمايد: «هرکه يک بار متعه کند از خشم خدادرامان است و هر که دو بار متعه کند با نيکان برانگيخته مي شود و هر که سه بار متعه کند در بهشت نزديک من خواهد بود» (من لا يحضره الفقيه، ج3، ص366).
[ صفحه 94]
پاسخ به نويسنده اين است که اين سه حديث در منابع شيعي ديده نمي شود و نمي دانم نويسنده آنها را از کجا آورده است؟ و چگونه آن را جعل کرده است؟
و همين دليل کافي است بر اينکه نويسنده نه در بازگفت روايات امين است نه در ادعاي خويش راست، وگرنه نيازي نداشت احاديثي را بافته و به شيعه نسبت دهد.
اينکه نويسنده ادعا کرده هر که متعه نکند سزامند کيفر است و مسلمان شمرده نمي شود دروغ آشکار است، زيرا هيچ يک از علماي شيعه به وجوب نکاح متعه قايل نيستند و باور ندارند اسلام با انجام اين کار ثبوت مي يابد. خوانندگان خواهند ديد نويسنده در درستيِ اين ادّعا دلايل اثباتگر نمي آورَد.
نويسنده از امام صادق (عليه السلام) روايت مي کند که به ايشان عرض شد: آيا متعه ثواب دارد؟ امام (عليه السلام) مي فرمايد: «اگر اين کار را در راه خدا [براي مخالفت با منکران آن] کند سخني با آن زن بر زبان جاري نمي سازد مگر آنکه خداوند براي آن حسنه اي در نظر مي گيرد [و دستي به سوي او دراز نمي کند مگر آنکه خداوند براي آن حسنه اي مقرّر مي کند]، و هرگاه نزديک آن زن شد خدا گناهي از او را بخشايد و آن زمان که غسل کرد خداوند به مقدار آبي که بر موي او مي ريزد از گناهانش در مي گذرد» (من لايحضره الفقيه، ج 3، ص366).
پاسخ به نويسنده چنين است که اين حديث سندي ضعيف دارد، زيرا در سندش نام صالح بن عقبه و پدر او ديده مي شود که هيچ يک در
[ صفحه 95]
کتب رجالي موثّق شمرده نشده اند.
در صورتي هم که به درستيِ اين حديث قايل باشيم براي متعه، ثواب و فضيلت بسيار اثبات نمي کند و اين امري آشکار است، زيرا ممکن است يک مرد با زن پنجاه کلمه سخن نگويد يا پيکري پر مو نداشته باشد تا به مقداري که آب از آن گذر مي کند گناهانش آمرزيده گردد. نمي دانم چرا نويسنده اين ثواب را چنين سترگ دانسته است!
نويسنده مي نويسد: تمايل به درک چنين ثوابي موجب شده علماي حوزه در نجف و همه حسينيه ها و حرمهاي ائمّه (عليهم السلام)، فراوان متعه کنند که از ميان آنها مي توان سيدصدر، بروجردي، شيرازي، قزويني، طباطبايي، سيدمدني به علاوه ابوحارث ياسري و گروهي ديگر را نام برد. اينها به عشق رسيدن به چنين پاداشي و نزديکي به پيامبر (صلي الله عليه وآله) در بهشت، بسيار متعه مي کردند.
پاسخ به نويسنده چنين است که تعبير «علماي حوزه و همه حسينيه ها و حرمهاي ائمّه» از زبان يک شيعه گفته نمي شود، زيرا در ميان شيعه علماي حسينيه و علماي حرم نداريم، چنان که هم اينک مرجعي با نام بروجردي يا قزويني يا طباطبايي يا سيدمدني وجود ندارد و ما تاکنون نام ابوحارث ياسري را نه شنيده ايم و نه او را مي شناسيم و به احتمال زياد نامي جعلي است.
به هر حال آنچه او پيرامون حرص علماي شيعه به متعه مي گويد همگي دروغ و به هم بافته هايي است که به دليلي استناد ندارد، و او مي بايست به جاي اظهار سخناني چنين گزاف، دلايلي اثباتگر بياورَد.
[ صفحه 96]
نويسنده مي نويسد: سيد فتح الله کاشاني در تفسير منهج الصادقين به نقل از پيامبر (صلي الله عليه وآله) آورده است که فرمود: «هر که يک بار متعه کند به درجه حسين (عليه السلام) خواهد بود، و هر که دو بار متعه کند به درجه حسن (عليه السلام) خواهد بود، و هر که سه بار متعه کند به درجه علي بن ابي طالب (عليه السلام) خواهد بود، و هر که چهار بار متعه کند به درجه من خواهد بود».
پاسخ به نويسنده اين است که: اين حديث در کتب شيعه ديده نمي شود و از همين رو نويسنده شماره جلد و صفحه را يادآور نمي شود تا از اين رسوايي بگريزد و اصولاً سست بودن اين حديث خود دليلي بر جعلي و دروغ بودن آن است.
بر اين اساس، سخن گفتن پيرامون چنين احاديثي جعلي از کسي که ادّعاي اجتهاد و فقاهت دارد وقت را ضايع مي کند. زهي بر اين مجتهدي که با احاديثي سني شده که از پيش خود بافته و زهي به اهل سنت وجود چنين مجتهدي.
نويسنده جواز متعه زنان هاشمي را زشت مي شمرد و معتقد است جايگاه زنان هاشمي بالاتر از آن است که بتوان ايشان را متعه کرد، زيرا از پشت پيامبر و اهل بيت هستند، و دور است از آنها که متعه شوند.
پاسخ به نويسنده چنين است که اگر خدا و رسول متعه را روا شمرده اند ـ چنان که بيان آن خواهد آمد ـ چه اشکالي خواهد داشت که يک زن هاشمي همچون نکاح دائم به متعه در آيد و دامنش پاک بدارد و خويش نگاه دارد و خدايش را خشنود سازد؟ احکام الهي ويژه جماعتي در برابر جماعت ديگر نيست، خداوند سبحان همان گونه که
[ صفحه 97]
نکاح را براي همه مردم روا شمرده براي پيامبران، امامان و دختران ايشان نيز روا شمرده است، زيرا نکاح، سنّت است و هر که از سنّت رسول خدا (صلي الله عليه وآله) روي تابد از ما نيست.
نويسنده مي نويسد: «کليني آورده است که متعه رواست اگر چه براي يک بار همخوابگي ميان مرد و زن و به اين سخن در فروع کافي تصريح شده است» (فروع کافي، ج 5، ص 460).
پاسخ او چنين است که اگر انجام اين عمل از سوي اهل بيت (عليهم السلام) ثابت باشد و همه آنها اين اصل را پذيرفته باشند ديگر اشکالي در ميان نخواهد بود و در اين هنگام ديگر تفاوتي نخواهد داشت که مدت متعه يک روز باشد يا دو روز، و يک ماه يا دو ماه يا هر مدّت ديگري، زيرا متعه عملي است روا بر مدّتي معلوم، خواه اين مدّت کم باشد يا زياد، و نکاح متعه در اين هنگام به نکاح دائم مي مانَد. هر که زني را به نکاح دائم درآورَد و يک بار با وي همخوابگي کند و آن گاه او را طلاق دهد بي هيچ اختلافي نکاح و طلاق او صحيح است و کوتاهي مدّت عقد به صحّت آن زياني نمي زند.
نويسنده مي گويد: در دختري که متعه مي شود شرط نيست بالغ و راشد باشد، بلکه گفته اند مي توان دختر ده ساله را نيز متعه کرد. از همين رو کليني در فروع، جلد 5، صفحه 463، و شيخ طوسي در تهذيب، ج 7، صفحه 255، آورده اند که به امام صادق (عليه السلام) عرض شد: آيا مرد مي تواند دخترک خردي را به متعه خود درآورَد؟امام (عليه السلام) مي فرمايد: آري، به شرط آنکه دخترک فريب نخورد.
عرض کردند: حدّ رسيدن او به جايي که فريب نخورد کجاست؟
فرمود: ده سالگي».
پاسخ به نويسنده چنين است که: در متعه و نکاح دائم از اين نظر تفاوتي ديده نمي شود. اهل سنّت نکاح با دختر خردسال را، اگر چه شش سال بيش نداشته باشد، اجازه مي دهند، و روايت مي کنند که پيامبر (صلي الله عليه وآله) عايشه را، که شش سال بيش نداشت، به زني گرفت.
شيخ طوسي و شيخ صدوق از عايشه روايت کرده اند که گفته است: «پيامبر (صلي الله عليه وآله) مرا به عقد خود درآورْد در حالي که دخترکي شش ساله بودم و با من همخوابگي کرد در حالي که نُه سال بيش نداشتم» (صحيح بخاري، ج 3، ص 1189؛ صحيح مسلم، ج 2، ص 1038).
اهل سنت نکاح دائم دختر شيرخواره را نيز جايز مي دانند که به خواست خدا پس از اندکي چگونگي آن را باز خواهيم گفت. پس اگر بتوان دخترکي خرد و شيرخواره را به ازدواج دائم درآورْد متعه او نيز مانعي نخواهد داشت، زيرا احکام اين دو نکاح، جز در موارد استثنايي، يکسان است.
نويسنده مي گويد: امام خميني متعه دختر شيرخواره را جايز مي داند و مي گويد: «اشکالي ندارد کودک شيرخواره را متعه کرد و او را در آغوش گرفت و تفخيذ کرد و بر او بوسه زد.» (تحريرالوسيله، ج 2، ص 241، مسأله شماره 12).
پاسخ وي آن است که: در تحرير الوسيله مسأله چنين نيست و آنچه
[ صفحه 99]
آمده اين است:
مسأله 12 ـ با همسر نمي توان تا پيش از رسيدن به نُه سالگي نزديکي کرد، خواه عقد دائم باشد يا موقّت. امّا ديگر انواع کامجويي همچون لمسِ با شهوت و در آغوش گرفتن و تفخيذ، حتّي با کودکان شيرخواره، اشکالي ندارد.
آنچه نويسنده آورده آشکارا تحريف فتواست، و مقصود فتوا اين است که نمي توان تا پيش از رسيدن به نُه سالگي با دختر نزديکي کرد خواه عقد دائم باشد يا موقّت، زيرا نهي شده که با دختر کمتر از نُه سال نزديکي کرد. امام صادق (عليه السلام) در صحيحه حلبي مي گويد: «هر گاه مردي با دختري که هنوز خردسال است ازدواج کند نبايد تا پيش از رسيدن او به نُه سالگي با وي درآميزد.» (وسائل، ج 14، ص 70).
امّا ديگر انواع کامجويي رواست، زيرا دلايل جواز کاميابي با زن عموميت دارد و هيچ تخصيصي در ميان نيست.
اين مسأله در کتب فقهي با چشمپوشي از وقوع يا عدم وقوع خارجي آن بر سبيل فرض گفته مي شود و ما هيچ گاه نشنيده ايم مردي عاقل يا غير عاقل از شيرخواري کام گرفته باشد، ولي اگر دخترک شيرخوار را لمس کرد يا بوسيد و حالتي شهواني يافت بر او جايز خواهد بود، زيرا همسر اوست و البّته در آميختن با او بر وي حرام است. [1] .
[ صفحه 100]
بر کسي که به فتوا آگاهي دارد پوشيده نيست که مقصود از کاميابي همسر خردسال، کاميابي از دختري نيست که متعه اوست، بلکه فرض مسأله در آميختن با همسر خردسال دائمي و کامجويي از اوست نه متعه شيرخواره.
اگر چه نويسنده کامجويي از دختربچه يا شيرخواره را زشت مي شمرد، ولي فراموش کرده ياد آور شود علماي اهل سنّت اين گونه مسائل را در کتبشان آورده اند.نووي در روضة الطالبين، جلد 5، صفحه 314 جواز نکاح با شيرخواره را مي آورَد و مي گويد: دوم، در عين وقف شده، حصول سود و فايده در همان حال شرط نيست، بلکه وقف بنده خردسال و کره خر جايز است، و نيز بيماري که اميد از ميان رفتن بيماري اش مي رود، چنانکه نکاح شيرخواره جايز است.
سرخسي مي گويد: «اگر کودک شيرخواري به ازدواج درآورده شود ازدواج او درست است، زيرا بستر وجود در معقود عليه ـ يعني ملکِ حل ـ قائم مقام وجود است» (مبسوط، ج 15، ص 109).
پيرامون کاميابي از دختر بچه، نووي مي گويد: هنگام زفاف با همسر خردسال و در آميختن با او اگر همسر با وليّ توافق کنند که به دختر بچه زياني نرسد [2] بدان عمل مي شود، و اگر اين دو با يکديگر اختلاف يافتند احمد و ابو عبيد مي گويند: تنها دختر نُه ساله به اين کار
[ صفحه 101]
مجبور مي شود نه جز او. مالک، شافعي و ابو حنيفه مي گويند: «حدّ اين کار آن است که دخترک تاب و توان نزديکي را داشته باشد، و اين امر با اختلاف دخترکان، اختلاف مي يابد، و در آن سن مشخّصي شرط نيست و اين شکل صحيح کار است.» (شرح صحيح مسلم، ج 9، ص 206).
اينک مي گويم: براساس اين فتوا جايز است وليّ با زوج اتّفاق کنند که مرد با دخترک شيرخواره همبستر شود، ولي با او نياميزد و تنها به بوسه و در آغوش کشيدن شهواني و تفخيذ او بسنده کند و اين در صورتي است که نظر وليّ چنين باشد که به دختر بچه زياني نرسد.
براساس فتواي مالک، شافعي و ابو حنيفه اگر دختر بچّه اي که هنوز دو سال ندارد در صورتي که تاب و توان نزديکي را داشته باشد مي تواند مورد جماع قرار گيرد، چه رسد به لمس شهواني و تفخيذ.
نويسنده گمان کرده است متعه در روزگار جاهلي روا بوده و چون اسلام آمده زماني آن را ابقا کرده است و آنگاه در روز خيبر حرام شده، ولي در ميان شيعيان، معروف آن است که عمر بن خطاب آن را حرام کرده است.
پاسخ نويسنده اين است که دليلي در دست نيست که متعه از اقسام ازدواجهاي جاهلي با شروط شناخته شده آن اعمّ از عقد و عدّه و مَهر و مدّت معلوم و جز آن بوده باشد، زيرا اين شروط در ازدواجهاي دوران جاهلي ديده نمي شود و ظاهر اخبار صحيحِ فراوان آن است که پيامبر (صلي الله عليه وآله) اين گونه ازدواج را براي صحابه خود روا فرمود و درپاره اي جنگها اجازه آن را به ايشان مي داد.
[ صفحه 102]
مسلم در صحيح خود به نقل از قيس آورده که گفته است: «از عبداللّه شنيدم که مي گفت: همراه رسول خدا (صلي الله عليه وآله) مي جنگيديم و زنهايمان همراه ما نبودند. عرض کرديم: آيا خود را اخته نکنيم؟ پيامبر ما را از اين کار بازداشت، وانگاه به ما اجازه داد زني را تا مدّتي معلوم به نکاح خود در آوريم. آن گاه عبدالله اين آيه را خواند:
(يا أيُّهاالذّينَ آمَنُوا لا تُحرّموا طَيّباتِ ما اَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ و لا تَعْتَدُوا إنَّ اللّهَ لايُحِبُّ الْمُعْتَدينَ) [3] .
به نقل از جابر بن عبدالله و سلمة بن اکوع آمده که گفته اند:
«منادي پيامبر (صلي الله عليه وآله) سوي ما آمد و گفت: پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) به شما اجازه داده استمتاع کنيد، يعني زنان را به متعه خود درآوريد» (صحيح مسلم، ج 2، ص 1022).
دليل تحريم متعه از سوي عمر روايتي است که مسلم با سند خود از ابو زبير نقل مي کند که گفته: از جابر بن عبداللّه شنيدم که مي گفت: ما با يک مشت خرما و آرد، بيوه زنان را به روزگار رسول خدا (صلي الله عليه وآله) و ابوبکر متعه مي کرديم تا آنکه عمر، عمرو بن حريث را از اين کار بازداشت.
او با سند خود از ابونضره آورده است که گفته: «نزد جابر بن عبداللّه بودم که کسي آمد و به او گفت: ابن عبّاس و ابن زبير درباره دو متعه با هم اختلاف يافته اند. جابر گفت: ما اين دو متعه را با حضور پيامبر (صلي الله عليه وآله) انجام مي داديم، ليک از آن پس عمر ما را از آن دو گونه متعه بازداشت و ما ديگر متعه نکرديم» (صحيح مسلم، ج 2، ص 1023).
[ صفحه 103]
احمد بن حنبل به نقل از جابر آورده که مي گويد: «دو گونه متعه در روزگار پيامبر (صلي الله عليه وآله) جاري بود و عمر (رض) ما را از آن بازداشت و ما از آن کار دست شستيم.» (مسند، ج 3، ص 325).
اينک مي گويم: اين روايات در رساندن مقصود ما صراحت دارند، زيرا جابر اين تحريم را به عمر نسبت مي دهد نه به ديگري.
از اين رو سيوطي مي گويد: «فصلي در ابداعات عمر (رض). عسکري مي گويد: او آغازين کسي است که اميرالمؤمنين (عليه السلام) ناميده شده، و نخستين کسي است که تاريخ را به هجري نوشت، و اوّلين کسي است که بيت المال را تأسيس کرد و نخستين کسي است که برخاستن در شب رمضان را آيين کرد و اوّل کسي است که شب پاسبان نهاد و اوّلين کسي است که هجو را کيفر داد و نخستين کسي است که براي ميگساري هشتاد تازيانه زد، و نخستين کسي است که متعه را حرام کرد.» (تاريخ الخلفاء، ص 108).
نويسنده مي نويسد: «درستِ مسأله آن است که متعه در روز خيبر حرام شد. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مي فرمايد: «رسول خدا (صلي الله عليه وآله) روز خيبر خوردن گوشت خر و نکاح متعه را حرام کرد.» (تهذيب، ج 2، ص 186؛ استبصار، ج 3، ص 142).
پاسخ به نويسنده چنين است که: اين روايت از آنجا که نام عمرو بن خالد واسطي در زنجيره راويان آن ديده مي شود حديثي ضعيف است، زيرا اين فرد در کتب رجالي توثيق نشده است و معروف است که وي از جلو داران زيديه مي باشد. از ديگر راويان اين حديث حسين بن عُلوان
[ صفحه 104]
است که مذهب سنّي دارد و توثيق نشده است.
اگر درستي اين روايت را هم بپذيريم بايد بر تقيه حملش کنيم، زيرا اخبارِ رسيده از امامان اهل بيت (عليهم السلام) که بر حليّت متعه دلالت دارند به حدّ تواتر رسيده است، و ديگر نمي توان به اين روايت ضعيف عمل کرد و همه آن روايات متواتر را به گوشه اي افکنْد.
شيخ طوسي (قدس سره) مي گويد: «اين روايت در مورد تقيه و براساس شرايط مخالفان شيعه رسيده است. هر که اخبار را شنيده باشد مي داند که در دين امامان ما (عليهم السلام) متعه مباح است و نيازي به اطاله کلام ندارد.» (تهذيب الاحکام، ج 7، ص 251).
نويسنده مي نويسد: از امام صادق (عليه السلام) پرسيدند: «آيا مسلمانان در روزگار پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) بدون گواه ازدواج مي کردند؟ فرمود: خير» (تهذيب الاحکام، ج 2، ص 189).
طوسي بر اين سخن چنين حاشيه مي زند: مقصود پرسنده نکاح دائم نبوده، بلکه قصد او همان متعه بوده است و لذا اين سخن در باب متعه آمده است.
پاسخ به نويسنده اين است که شيخ طوسي در تهذيب و استبصار بر اين سخن حاشيه اي نزده است، و خوب است به اين دو کتاب مراجعه کنيد تا ميزان امانتداري کسي که ادّعاي اجتهاد و فقاهت دارد آشکار شود. شيخ طوسي در اين دو کتاب چنين مي گويد: «در اين خبر سخني از ممنوعيت متعه بدون شاهد نيست، بلکه خبر از اين مي دهد که در روزگار رسول خدا (صلي الله عليه وآله) جز با گواه ازدواج نمي کرده اند و اين شکل بهتر
[ صفحه 105]
ازدواج است و اگر چنين چيزي (ازدواج بدون شاهد) در آن روزگار تحقّق نيافته دالّ بر ممنوعيت آن نيست، چنان که مي دانيم هم اينک بسياري امور مباح و جز آن هست که در آن هنگام کاربرد نداشته است و اين نشاندهنده ممنوعيت آن نيست، زيرا اين امکان وجود دارد که خبر براساس احتياط رسيده باشد نه وجوب، تا زن اعتقاد نيابد که اگر اهل معرفت نباشد اين کار بر او روا نيست.» (تهذيب الاحکام، ج 7، ص 261؛ استبصار، ج 3، ص 148).
بگذريم که اين مدّعي اجتهاد و فقاهت حديث را بريده آورده و تنها بخشي از آن را يادآور شده است و بخش آورده شده حديث را چنان که خواسته تفسير کرده است، نه آن گونه که بر کلام امام، در شرط نبودن گواهان در متعه، دلالت دارد. اينک تمام حديث را مي آوريم تا درستي سخن ما بر شما آشکار گردد.
از معلي بن خنيس است که گفته: «به امام صادق (عليه السلام) عرض کردم: در متعه چند گواه کافي است؟ فرمود: يک مرد و دو زن. عرض کردم: آيا اگر گواهي نيافتند نکاح را درست مي دانيد؟ فرمود: مشکلي نيست. عرض کردم: اگر از آگاه شدن ديگران از ازدواجشان هراس داشتند چه؟ آيا يک مرد براي گواهي کافي است؟ فرمود: آري. عرض کردم: فدايت گردم، آيا مسلمانان به روزگار پيامبر (صلي الله عليه وآله) بدون گواه ازدواج مي کردند؟ فرمود: خير».
حديث دلالت آشکار دارد که در نکاح متعه گواهي يک مرد و دو زن کافي است، و حتّي گواهي يک مرد هم مي تواند کافي باشد، چنان که حديث دلالت بر اين نيز دارد که در نکاح متعه وجود گواه شرط نيست
[ صفحه 106]
بهويژه آنکه اگر کسي را نيابند يا از آگاه شدن ديگران هراس داشته باشند.
از آنجا که مورد سؤال نکاح متعه است حديث دلالت بر آن دارد که صحابه بدون گواه متعه نمي کرده اند، يا آنکه چه در متعه و چه در دائم مطلقاً بدون گواه ازدواج نمي کرده اند. اينک کجاي اين حديث دلالت بر حرمت متعه دارد؟ آنچه در اين حديث آمده صراحت در حليّت متعه است.
نويسنده پنداشته، درست آن است که متعه ترک شود، زيرا چنان که روايت آن از اميرالمؤمنين (عليه السلام) رسيده کاري حرام است و اخباري که به ائمّه نسبت داده شد اخباري است بسته شده بديشان.
پاسخ بدو چنين است که پيشتر ضعف حديثي را که از اميرالمؤمنين (عليه السلام) روايت شده اثبات کرديم، و اگر هم درستيِ آن را بپذيريم قطعاً روايتي نپذيرفتني است، زيرا با بسياري اخبار صحيح ديگر ناهمسوست؛ اخباري که بر حليّت نکاح متعه دلالت دارند.
امّا مردود شمردن کلّي روايات صحيح و توصيف آنها به جعلي بودن و بسته شدن به ائمّه (عليهم السلام) بدون هرگونه بررسي سندي و مفهومي از شيوه علميِ شناخته شده به دور است؛ شيوه اي که اهل سنّت و شيعيان در سنجش احاديث سره و ناسره در آن هم سخن اند.
نويسنده حتّي يک دليل صحيح که دالّ بر دروغ بودن اين احاديث باشد ذکر نکرده، مگر آنکه گمان برده باشد اين احاديث با آنچه پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) تحريم کرده و اميرالمؤمنين (عليه السلام) نيز پس از پيامبر (صلي الله عليه وآله) همان
[ صفحه 107]
راه را پيموده است ناهمسوست. اين پندار، همان گونه که روشن است، مصادره به مطلوب مي باشد، زيرا ابتدا او بايد ثابت کند که پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) و اميرالمؤمنين (عليه السلام) متعه را حرام کرده اند و اين دليل آشکاري است بر آنکه نويسنده از روح استدلال صحيح و استنباط براساس قوانين ثابت دور است.
نويسنده در حرمت متعه چنين استدلال مي کند که از هيچ يک از امامان (عليهم السلام) روايت ترديد ناپذيري نرسيده است که يک بار متعه کرده يا در حليّت متعه سخني گفته باشد.
پاسخ نويسنده چنين است که احاديث رسيده از امامان اهل بيت (عليهم السلام) که دلالت بر حليّت نکاح متعه دارد به حدّ تواتر رسيده است، و اين را پيشتر ياد آور شديم.
يکي از اين روايات صحيحه هشام بن سالم از امام صادق (عليه السلام) است که فرموده: «مستحب است مرد متعه کند و من دوست ندارم مردي از شما پيش از متعه ـ اگر چه براي يک بار ـ جهان را بدرود گويد» (وسائل الشيعه، ج 14، ص 443).
يکي ديگر از اين احاديث، صحيحه ابو بصير است که مي گويد: از امام باقر (عليه السلام) پيرامون متعه زنان پرسيدم. فرمود: حلال است و مَهر او مي تواند يک درهم يا بيشتر باشد» (کافي، ج 5، ص 457؛ وسائل الشيعه، ج 14، ص 470).
اخبار صحيح در اين باره بسيار است و نيازي نيست همه آنها را برشمريم و تمامي آنها را باز گوييم.
[ صفحه 108]
با ثبوت اين اخبار گريزي نيست مگر آنکه حکم به حليّت نکاح متعه کرد و ديگر با ثبوت دليل در کلام نيازي به دليل عملي نداريم. اهل سنّت اجماع دارند که پيامبر (صلي الله عليه وآله) در يکي از جنگها نکاح متعه را حلال کرد و سپس حرامش گردانْد، و از پيامبر (صلي الله عليه وآله) نقل نشده است که متعه اي کرده باشد و اين به حليّت متعه در آن هنگام خدشه اي وارد نمي کند.
نويسنده پنداشته است که مفاسدِ مترتّب بر متعه فراوان و داراي جوانب گوناگون مي باشد که از آن جمله است مباح شدن متعه زن شوهردار به رغم آنکه چنين زني در حريم مردي ديگر است و اين بدون آگاهي شوهر او صورت مي پذيرد، و در چنين وضعي شوهرها از زنهاشان ايمن نخواهند بود و زن بدون آگاهي شوهر متعه مي شود.
پاسخ به نويسنده چنين است که متعه زنِ شوهردار به هيچ رو جايز نيست و از امور حرامِ شناخته شده است و بي هيچ سخني زنا شمرده مي شود.
رفتارهاي خطايي که برخي روسپيها به نام متعه بدان مي پردازند و به گمان خود متعه مرد ديگري مي شوند چيزي جز فحشا نيست، زيرا او زني است که از مردي به مرد ديگر انتقال يافته است، يا زناي برخي از زنان شوهردار که به نام متعه انجام مي دهند هيچ يک در شريعت صحيح پيوندي با متعه ندارد، زيرا همه اين رفتارها همان زناست که متعه ناميده شده و نام، حقيقت آن را دگرگون نمي سازد و زنا را به متعه بدل نمي کند. همان گونه که آشکار است نکاح دائم نيز دقيقاً چنين است.
[ صفحه 109]
نکاح متعه در زمان پيامبر (صلي الله عليه وآله) نيز حلال بود، امّا امثال اين محذورات از آن لازم نيامد؟ آيا اين محذورات در زمان رسول خدا (صلي الله عليه وآله) پيش آمده يا پس از آن؟ اگر در زمان رسول اکرم پيش آمده، حکايت از آن دارد که مانعي در سر راه حليّت نکاح متعه وجود ندارد و اگر پس از زمان ايشان پديد آمده خود گوياي آن است که رفتارهاي خطا خارج از اصل تشريع نکاح متعه است و به اصل نکاح زياني وارد نمي سازد و اقتضاي حرمت آن را ندارد.
نويسنده پنداشته است از مفاسد متعه يکي نيز آن است که دختران باکره بدون آگاهي پدرشان متعه مي شوند و پدرشان از آنها در امان نيستند و ناگاه پدر در مي يابد که دخترش باردار است بي آنکه بداند از چه کسي؟
پاسخ به نويسنده آن است که حليّت نکاح متعه مستلزم صحّت آن بدون اجازه وليّ نيست، چنان که حليّت نکاح دائم مستلزم صحّت اين نکاح بدون اجازه ولّيِ دختر باکره نخواهد بود، و از همين رو اخبار رسيده از امامان هدايت (عليهم السلام) به ضرورت اجازه وليّ دختر بکر در ازدواج تأکيد دارد.
يکي از اين روايات، صحيحه بزنطي از امام رضا (عليه السلام) است: «باکره متعه نمي شود مگر با اجازه وليّ خود» (وسائل الشيعه، ج 14، ص 458).
ديگري، صحيحه ابو مريم است از امام صادق (عليه السلام) که فرموده است: «باکره اي که پدر دارد جز با اجازه پدرش شوهر نمي کند» (همان، ج 14، ص 459).
[ صفحه 110]
از همين روست که آية اللّه محقّق خويي (قدس سره) مي گويد: «از اينجا روشن مي شود که حکم متعه، در ملاک بودن رضايت پدر، همان حکم ازدواج دائم است» (مباني عروة الوثقي، کتاب نکاح، جلد 2، ص 263).
نويسنده مي انگارد از مفاسد متعه آن است که بيشتر کساني که متعه مي کنند بر خود روا مي دانند دختران مردم را متعه کنند، ولي اگر کسي دختران ايشان يا دختران خويشانشان را براي نکاح متعه خواستگاري کنند موافقت نخواهند کرد، زيرا اين گونه ازدواج را نظير زنا مي دانند و آن را ننگ مي شمرند.
پاسخ به نويسنده چنين است که اين گمان او که بيشتر متعه کنندگان اين گونه رفتار مي کنند سخني ناسنجيده است، زيرا نويسنده آمار دقيقي در اختيار ندارد که گمان او را تأييد کند، و اگر هم چنين گماني را بپذيريم باز دليل بر حرمت اين نوع نکاح نمي شود، زيرا بسياري از امور حلال يافت مي شود که آدمي براي خود مي پسندد، ولي براي دختران و خواهرانش خير:
يکي از آنها تعدّد زوجات است، زيرا مرد دوست دارد که با دو يا سه يا چهار زن ازدواج کند، ولي اين کار را براي دختران و خواهرانش نمي پسندد.
ديگر طلاق است. گاهي مردي زنش را طلاق مي دهد، ولي اين عمل را براي دختران و خواهرانش نمي پسندد.
ديگرآنکه چه بسا مردي به ديدن زني که مي خواهد با او ازدواج کند پابفشرد، ولي گاهي آن را براي دختران و خواهرانش پسنديده نمي بيند.
[ صفحه 111]
ديگر آنکه گاهي مردي با آنکه بيمار يا نادار است ازدواج مي کند، ولي تن در نمي دهد که دختران يا خواهرانش با مردي بيمار يا نادار ازدواج کنند.
ديگر آنکه گاهي مردي تمايل مي يابد به ازدواجي بپردازد که در عربستان سعودي «ازدواج مِسْيار» [4] ناميده مي شود، ولي آن را براي دختران و خواهران خود نمي پسندد.
از اين موارد بسيار است. آيا اين مدّعي اجتهاد و فقاهت تماميِ آنها را حرام مي پندارد آن هم تنها از اين رو که مردي آنها را براي خود روا و براي دختران و خواهرانش ناروا مي شمرد؟
اگر بپذيريم برخي از مرداني که نکاح متعه مي کنند زير بار متعه دخترانشان نمي روند چه بسا بدان سبب باشد که دوست دارند دختران يا خواهرانشان ازدواج دائم کنند، زيرا اين گونه ازدواج از متعه بهتر است، چه اينکه در ازدواجِ دائم نفقه، شبخوابي، ارث و هميشگي پيوند زناشويي لزوم مي يابد، يا از اين روست که از پيامدهاي قانوني و بدنامي که گاهي بدين جهت گريبان دختر را مي گيرد مي هراسد يا خواستگار از نظر وليّ، همسنگ دختر او نيست، يا دختران به چنين ازدواجي نياز ندارند و نظاير آن. به هر رو شرط خودداري، چنان که نويسنده پنداشته، به انگيزه اعتقاد نداشتن به حليّت نکاح متعه نيست.
[ صفحه 112]
نويسنده استدلال مي کند که متعه حرام است، زيرا نه گواهي در آن است و نه علني مي شود و نه رضايت وليّ دختر شرط است و نه دخترِ متعه از مرد، ارث مي بَرد، بل همان گونه که به امام صادق (عليه السلام) نسبت داده شده، چنين دختري به اجاره گرفته شده است و بس.
پاسخ نويسنده اين است که آنچه در نکاح دائم شرط است در نکاح متعه نيز شرط مي باشد؛ اموري همچون ايجاب و قبول، بستن مَهر، مشخّص بودن دو طرف زوج و رضايت هر دو و ملاک بودن اذن وليّ در صورتي که متعه، باکره باشد، و اينکه زن، شوهر نداشته باشد و در عِدّه مردي نباشد، و در اين امور ميان نکاح متعه و دائم تفاوتي نيست، و همين مقوله ها هستند که ماهيت نکاح را تحقّق مي بخشند.
اما گواه گرفتن و علني کردن ازدواج، امري مستحب است و براي حقيقت آن پايه و بنياني شمرده نمي شود، و از همين رو در شرط بودن گواهي و علني کردن نکاح دائم، اختلاف پديد آمده است.
ابو عبداللّه دمشقي شافعي مي گويد: نکاح، صحيح نيست مگر با شهادت سه تن. مالک مي گويد: ازدواج بدون شاهد صحيح است، جز آنکه وي علني شدن آن را شرط مي داند. به نظر او نبايد زوجين در پنهان، سازش کنند که عقد را پوشيده بدارند تا جايي که اگر پنهاني عقد کنند و پوشيده نگاه داشتن آن را شرط بدانند از نظر مالک، عقد فسخ مي گردد. به نظر ابوحنيفه، شافعي و احمد «پوشيده داشتن عقد با حضور دو شاهد خدشه اي به عقد نمي زند» (رحمة الامّه في اختلاف الائمّه، ص 393).
در گذشته گفتيم که بدون رضايت وليّ تزويج با دختر باکره حلال
[ صفحه 113]
نيست، خواه نکاح دائم باشد يا متعه، امّا زن بيوه در هر دو ازدواج مختار است.
توارث نيز در حقيقتِ نکاح دخالتي ندارد، زيرا فقها به صحّت نکاحِ بدون توارث نيز قائل هستند و به همين سبب ازدواج با زن کافر اهل کتاب را تجويز کرده اند، ولي توارث ميان مسلمان و کافر را جايز نمي دانند، پس از نظر اين گروه نه مسلمان از کافر ارث مي برد و نه کافر از مسلمان، امّا همه در ازدواج با زنِ اهل کتاب اجماع دارند.
ابن قدامه مي گويد: «بحمدالله ميان اهل علم در حلال بودن زنانِ آزاد اهل کتاب اختلافي نيست» (مغني، ج 7، ص 500).
ابن قدامه پيرامون عدم توارث ميان مسلمان و کافر چنين توضيح مي دهد: «اهل علم اجماع دارند که کافر از مسلمان ارث نمي بَرد و جمهور صحابه و فقها گفته اند: مسلمان از کافر ارث نمي برد» (همان، ج 7، ص 166).
در کنار اينها همه، نکاح متعه گاهي شامل همه اين امور مي شود و در آن گواه و علني کردن و توارث و نفقه و سکنا و همخوابگي، اگر زوجين ضمن عقد شرط کرده باشند، ضرورت مي يابد و از اين نظر همچون نکاح دائم خواهد بود، با اين تفاوت که با مدّت، منقضي مي شود و نکاح دائم با طلاق منقضي مي شود و سپري شدن مدّت و تحقّق طلاق، هر دورشته ازدواج رامي گسلانند وجانمايه حقيقي آن شمرده نمي شوند.
در نتيجه زوجين گاهي ميانشان توارث تحقّق مي يابد و گاهي خير، خواه نکاحشان دائم باشد يا متعه، و اين امر به هيچ رو با اصل زوجيّت منافات ندارد، زيرا همان گونه که آشکار است زوجيّت بر توارث،
[ صفحه 114]
استوار نيست.
اينکه نويسنده گفته است زن متعه، زني اجاره اي است، چنان که از امام صادق (عليه السلام) روايت شد که: «نزد امام از متعه سخن به ميان آمد و پرسيدند که آيا مي شود چهار متعه گرفت؟ حضرت (عليه السلام) فرمود: هزار متعه بگير، زنان متعه، اجاره اي هستند» (کافي، ج 5، ص 452؛ استبصار، ج 3، ص 147).
پاسخ نويسنده چنين است که اين روايت سند ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام سعد بن مسلم ديده مي شود که در کتب رجال توثيق نشده است. (معجم رجال الحديثِ خويي، ج 8، ص 98 و 99).
اشکالي ندارد که زنهاي متعه را زنهاي اجاره اي ناميد، همان طور که مانعي ندارد زن دائم را نيز چون متعه اجاره اي نام نهاد، به ويژه آنکه در کتاب خدا بر مَهر، اجر اطلاق شده است.
خداوند مي فرمايد: (يا أيُّها النّبيُّ إنّا أحْلَلْنا لَکَ اَزْواجَک اللاّتي آتَيْتَ اُجورَهُنَّ و ما مَلَکَتْ يَمينُکَ مِمّا أفاءَ اللّهُ عَلَيْکَ) [5] .
قرطبي درباره اين فرموده الهي: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ اُجُورَهُنَّ) [6] مي گويد: «مقصود از «استمتاع» کامجويي و مقصود از «اُجور» مَهرهاست. مَهر را اجر ناميده اند، زيرا اجرِ کامجويي است، و اين خود نصّي است بر آنکه مَهر، اجر ناميده مي شود و دليلي است بر
[ صفحه 115]
اينکه به ازاي کامگيري است، زيرا آنچه در ازاي منفعت قرار دارد اجر ناميده مي شود» (الجامع لاحکام القرآن، ج 5، ص 129).
بخاري در صحيح خود، جلد 3، صفحه 1403 مي گويد: «اُجورهنّ» به مفهوم «مُهورهُنَّ» است.
نويسنده پنداشته است که متعه فرصت را براي مردان و زنان جوانِ آلوده مي گشايد تا تبهکاريهاي خود را به دين بچسبانند و اين موجب خدشه دار شدن چهره دين و متديّنان مي گردد.
پاسخ به نويسنده چنين است که اين ادّعا کاملاً بي دليل و بي ارزش است، زيرا زنان و مردان فاسد براي توجيه تبهکاريهاي خود نيازي به متعه ندارند و همواره از آموزشها و احکام دين دورند، پس چه چيز را به دين مي چسبانند؟
اگر زنان و مردان فاسدِ شيعي چنين مي کنند همانندهاي آنان در ميان اهل سنّت و ديگران چه خواهند کرد؟
اگر بپذيريم فاسقان شيعه به متعه اي مي پردازند که به حليّت آن باور دارند، بدون هيچ ترديدي وضعي بهتر از سُنّياني دارند که به زنا مي پردازند که حرمت آن اجماعي است.
اگر متعه ابزاري براي تبهکاري شود باز اين گونه نکاح حرام نمي گردد وگرنه نکاح دائم نيز حرام مي گشت، زيرا فاسقان و بدانديشان، نکاح دائم را نيز وسيله اي براي فسق و فجور خود مي گيرند، زيرا بعضي زنان آن را پوششي مي گردانند براي زنا و حرامزادگي، چنان که پاره اي از مردم آن را وسيله اي براي کسب، با
[ صفحه 116]
روسپيگري مي گردانند، يا وسيله اي براي هزار کار ديگر که نيازي به توضيح ندارد.
نويسنده مي نويسد: تحريم متعه در روز خيبر با تحريم گوشت خر، همراه بوده است و حرمت خوردن گوشت خر تا به امروز مراعات شده است و تا روز رستاخير بدان عمل خواهد شد.
پاسخ به نويسنده چنين است که خوردن گوشت خر نزد اماميه جايز ولي مکروه است و چنان که اين مدّعي اجتهاد و فقاهت ادّعا مي کند، حرام نيست، و اين نيز اشتباهي بزرگ از اشتباهات اوست وگرنه چگونه بر يک فقيه پنهان مي مانَد که بر حلّيت گوشت خر ادّعاي اجماع شده، و چگونه مسأله اي چنين اجماعي بر فقيهي مجتهد پنهان مانده است؟
شيخ طوسي (قدس سره) مي گويد: «خوردن گوشت خر و استر جايز است، و اگر چه خوردن آن کراهت دارد، ولي ممنوع نيست. ابن عبّاس درباره خر، و حسن بصري درباره استر چنين گفته اند. همه فقها در اين باره مخالفت کرده اند و گفته اند: خوردن آن حرام است و دليل ما اجماع اهل سنّت و احاديث ايشان است، نيز اصل، اباحه است و منع به دليل نيازمند است، و نيز اين فرموده خداوندي که: (قُلْ لا اَجِدُ فِي ما اُوحِيَ إليَّ مُحَرَّماً) [7] .
تا آنجا که مي فرمايد: (اَوْ لَحْمَ خِنْزِير فَإنَّه رِجْسٌ أوْفِسْقاً) [8] .
[ صفحه 117]
ظاهر آن است که جز اين موارد مباح است مگر آنکه دليلي آن را از اباحه خارج کند» (کتاب خلاف،اينگ مي گويم: از پاره اي احاديث صحيح چنين پيداست که پيامبر (صلي الله عليه وآله) به روز خيبر مردم را از خوردن گوشت خر بازداشت، زيرا در آن هنگام نيازمند بودند بدان سوار شوند، و پيامبر (صلي الله عليه وآله) گوشت خر را بر ايشان حرام نکرد؛ مثلاً در صحيحه محمد بن مسلم و زراره به نقل از امام باقر (عليه السلام) رسيده است که آن دو از امام (عليه السلام) درباره خوردن گوشت خر پرسش کردند. امام (عليه السلام) فرمود: «پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) خوردن آن را به روز خيبر نهي کرد و نهي از خوردن آن در روز خيبر از آن رو بود که خرها بار مردم را مي بردند، و حرام به چيزي گفته مي شود که خدا در قرآن حرام کرده باشد» (وسائل الشيعه، ج 16، ص 323).
مسلم در صحيح خود، جلد 3، صفحه 1539 با سندش از ابن عمر آورده که مي گويد: پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) مردم را به روز خيبر از خوردن خوراک خر باز داشت، زيرا مردم بدان نيازمند بودند.
از ابن عبّاس است که مي گويد: نمي دانم پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) از اين رو از خوردن گوشت خر منع کرد که بارکش مردم بود و نخواست بارکشهاي ايشان از بين برود، يا به روز خيبر خوردن گوشت خران را حرام گردانْد.
اگر در احاديث اهل سنّت، در کتابهاي شش گانه ايشان، و ديگر احاديثي درنگ کنيم که در تحريم خوردن گوشت خر از ديگر صحابه نقل کرده اند، در مي يابيم که ـ به رغم فراوانيِ اين احاديث ـ نامي از تحريم متعه در روز خيبر در آنها ديده نمي شود، مگر حديث اميرالمؤمنين (عليه السلام) که خود دليل آن است که نهي از متعه را ـ چنان که
[ صفحه 118]
پوشيده نيست ـ در اين حديث وارد کرده اند [9] .
اگر درستي اين حديث را به گونه اي که از اميرالمؤمنين (عليه السلام) روايت کرده اند بپذيريم شايد بتوان گفت مقصود از نهيِ آمده در اين حديث، تحريم نيست و شايد منظور پيامبر (صلي الله عليه وآله) از بازداشتن ايشان از متعه آماده بودنِ آنها بوده براي جنگ با يهود تا با همخوابگي زنان از پرداختن به کار دشمن غفلت نورزند، و خدا داناتر است.
نويسنده مي گويد: متعه اي که فقهاي ما آن را روا مي شمرند به مرد اين حق را مي دهد که زنان بي شماري را به متعه خود درآورَد، اگر چه در يک زمان شمار آنها به هزار برسد.
پاسخ او اين است متعه اي که پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) و در پي ايشان امامان اهل بيت (عليهم السلام) روا شمرده اند و شيعيان اين اصل را از آنها ستانده اند محدود به شمار زنها نيست و وضعش همچون کنيزان است.
دليلي که تعداد همسران را به چهار محدود مي کند ويژه نکاح دائم است و گونه هاي ديگر نکاح همچون معشوقه گرفتن کنيزکان و نکاح متعه از ادلّه اي مطلق برخوردارند و به چهار زن تخصيص نمي يابد و از همين رو فقها براي رفيقه گرفتن از کنيزکان به عدد چهار بسنده نمي کنند.
ابن کثير مي گويد: «مقصود از اين آيه قرآني: (أنْ تَبْتَغُوا بِأمْوالِکم
[ صفحه 119]
مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافحينَ) [10] آن است که با اموال خود تا چهار زن بگيريد و از کنيزکان هر چه خواستيد از طريق شرعي بستانيد، و به همين سبب مي فرمايد: (مُحصِنينَ غيرَ مُسافحينَ) (تفسير القرآن العظيم، ج 1، ص 474).
نويسنده در حرمت متعه به آيه استدلال مي کند که: (وَ لْيَسْتَعْفِفِ الّذينَ لا يَجِدونَ نِکاحاً حتّي يُغْنِيَهُمْ اللّهُ مِنْ فَضْلِه) [11] ، به اين اعتبار که اگر کسي به سبب تنگدستي نتوانست ازدواج شرعي کند بايد پاکدامني در پيش گيرد، شايد که خداي، او را از فضل خود چندان دهد که بتواند ازدواج کند، در حالي که اگر متعه حلال بود ديگر خدا او را به پاکدامني و انتظار فرمان نمي داد تا شايد زمينه ازدواج براي او فراهم آيد، بلکه او را به متعه رهنمون مي شد.
پاسخ او اين است که متعه نکاح صحيح است و اين فرموده الهي: (الّذين لا يَجِدونَ نِکاحاً) کساني را در بر مي گيرد که نه امکان نکاح دائم دارند نه امکان نکاح متعه، و همان گونه که نکاح دائم نياز به بذل مال دارد نکاح متعه نيز چنين است، و هر که امکان متعه داشته باشد از کساني شمرده مي شود که راهي براي نکاح دارند و ديگر دعوت او به شکيبايي و پاکدامني وجهي ندارد.
[ صفحه 120]
اگر بپذيريم که مقصود از نکاح در اين آيه، تنها نکاح دائم است مقصود از «استعفاف» در آيه همان پاکدامني در امور حلال خواهد بود نه صبر در برابر ازدواج، و مفهوم آيه چنين خواهد بود که: کساني که نمي توانند به سبب مَهر و نفقه نکاح دائم بدان بپردازند با نکاح متعه اي پاکدامني در پيش گيرند که مَهر کمتري دارد و نفقه بدان تعلّق نمي گيرد.
اين معني در پاره اي احاديث رسيده است. در حديثي از حريز به نقل از امام صادق (عليه السلام) آمده است که چنين تلاوت فرمود: (وَ لْيَسْتَعْفِفِ الّذين لا يَجِدونَ نِکاحاً ـ بالمتعه ـ حتّي يُغْنِيَهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِه) (مستدرک الوسائل، ج 14، ص 448). فتح بن يزيد مي گويد: از امام حسن (عليه السلام) درباره متعه پرسش کردم. فرمود: «متعه، حلال و مباح مطلق است براي کسي که خدا او را براي تزويج توانگر نساخته است و او بايد با متعه، پاکدامني در پيش گيرد» (کافي، ج 5، ص 452).
پس، معناي آيه اين است که اگر کسي امکان ازدواج دائم نيافت بايد پاکدامني در پيش گيرد، يعني پاکدامني را با متعه، طالب باشد تا خداي از فضلش او را بي نياز سازد، يا چندان که خداي او را از فضلش بي نياز سازد و بتواند ازدواج دائم کند.
نظير معنايي که گفتيم مراد از پاکدامني، پاکدامني از راه حلال است، حديثي است که از ابن کثير رسيده است که مي گويد: عکرمه پيرامون اين آيه شريفه: (وَلْيَسْتَعْفِفِ الّذينَ لا يَجِدونَ نِکاحاً) گفته است:
«مقصود مردي است که زني را مي بيند و گويي بدو تمايل مي يابد، پس اگر زن داشت سراغ او رود و نياز خويش از او برآورَد» (تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 287).
[ صفحه 121]
نويسنده در حرمت متعه به اين آيه استشهاد مي کند که: (وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْکم طَوْلاً أن ينکحَ الُْمحْصِناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أيمانکم مِنْ فَتَياتکم الْمُؤمِنات) تا جايي که مي فرمايد: (ذلِکَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْکم وَأنْ تَصْبِروا خيرٌ لَکُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ) [12] خداوند در اين آيه کساني را که به سبب فقر نمي توانند ازدواج کنند راهنمايي مي کند که با کنيزانشان ازدواج کنند و اگر کنيزي هم ندارد خداوند او را به صبر و شکيبايي مي خوانَد، در حالي که اگر متعه حلال بود خدا او را به متعه ارشاد مي کرد.
پاسخ نويسنده اين است که اين آيه در قرآن مجيد پس از آيه متعه آمده است که همان آيه 24 سوره نساء است. خداوند سبحان مي فرمايد: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ اُجُورَهُنَّ فَريضةً وَلا جُناحَ عَلَيْکم فيما تراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الفريضةِ إنَّ اللّهَ کان عليماً حکيماً. وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أنْ يَنْکَحَ الُْمحْصِناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أيْمانُکُمْ) [13] .
[ صفحه 122]
پس از آنکه خداوند سبحان ذکر فرمود که مَهر نکاحِ متعه واجب است بيان مي فرمايد کسي که به دليل تنگدستي نمي تواند زني را نکاح دائم يا متعه کند و مهر و نفقه او را بپردازد کنيزي از ميان کنيزکان مؤمن را به زني برگزيند، زيرا مَهر کنيز کمتر از مَهر زن آزاد است و معمولاً هزينه اي کمتر از زن آزاد دارد.
از اينجا روشن مي شود که آيه دلالت بر آن دارد که نکاح کنيزان براي کسي است که نمي تواند زن آزادي به نکاح دائم يا متعه خود درآورَد و مَهري ندارد که بديشان بپردازد، پس اگر چنين کسي نتوانست کنيزي را به نکاح درآورَد بايد شکيب ورزد تا خداي او را به نکاح زناني ديگر توفيق دهد.
نويسنده پنداشته است شماري از احاديث بر حرمت متعه دلالت دارد، همچون اين فرموده امام صادق (عليه السلام) به عبداللّه بن سنان، در پاسخ به پرسش وي پيرامون متعه: «خود را با متعه آلوده مکن» (بحارالانوار، ج 100، ص 318).
پاسخ او اين است که متعه، مايه آلودگي مردي است که بدکاره ها و روسپيها را متعه مي کند، در حالي که اگر با زنان پرده نشين و پاک پيوند متعه بندد موجب آلودگيِ او نمي گردد.
شايد در روزگار امام صادق (عليه السلام)، در مدينه، تنها زنان تبهکار به متعه رو مي آورده اند و به همين سبب براي انجام دهنده آن کاري آلوده کننده شمرده مي شده است. احمد بن محمّد بن عيسي اشعري در کتاب نوادر خود، صفحه 87 از هشام بن حکم آورده که وي از امام صادق (عليه السلام)
[ صفحه 123]
روايت کرده است که فرمود: «در ميان ما تنها زنان فاسق به متعه رو مي آورند».
شايد نيز مقصود از آلوده شدن مرد بدان از نظر بدنامي، نکوهش يا پاسخ و پرسشي بوده که در پي آن پيش مي آمده است.
شگفتي درباره آن کس از ميان نمي رود که چنين خدشه هايي را به متعه وارد مي کند يا آن را زنا تلقّي مي کند، يا خدشه هايي را وارد مي سازد که لازمه آن خدشه به اصل تشريع آن مي باشد که مسأله اي اجماعي است و حتّي به مشرِّع آن که خداوند سبحان است خدشه وارد مي کند، زيرا لازمه توصيف نکاح متعه به زنا آن است که بر خداوند سبحان رواست که فسق و فجوري را براي مردمان روا شمرد که سرشت و آبروي ايشان را آلوده مي سازد، چنان که لازمه آن اين خواهد بود که پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) نيز هر از گاه رخصت پاره اي کارهاي پليد را به مسلمانان دهد که هر مؤمن غيوري از پذيرش آن
سرباز مي زند.
نويسنده گمان برده است که امام صادق (عليه السلام) به تحريم متعه تصريح کرده است و به عمار و سليمان بن خالد فرموده: «متعه بر شما دو نفر حرام است» (فروع کافي، ج، 2، ص 48).
پاسخ وي آن است که نويسنده بخش زيرين روايت را نياورده و پاره اي از واژه هاي آن را تحريف کرده است، و بدين سان روايت حاکي از تحريم متعه مي باشد در حالي که چنين نيست. اينک متن روايت را مي آوريم تا خواننده دريابد نويسنده در نقل روايات با مخاطبان خود
[ صفحه 124]
صادق نبوده است.
کليني ـ عليه الرحمة ـ به سند خود از عمّار آورده است که گفته: امام صادق (عليه السلام) به من و سليمان بن خالد فرمود: «مادام که در مدينه هستيد من از سوي خود متعه را بر شما دو تن حرام کردم، زيرا بسيار نزد من مي آييد و هراس من از آن است که گرفتار آييد و بگويند: اينها ياران جعفر هستند» (کافي، ج 5، ص 467).
روايت، دلالت روشن دارد که امام (عليه السلام) از سوي خود متعه را بر آن دو حرام کرد ـ يعني متعه را از سوي شخص خود بر آن دو نفر حرام شمرد ـ زيرا آن دو از شيعيان حضرت (عليه السلام) بودند و بسيار به ديدار ايشان مي رفتند و امام (عليه السلام) از آن هراسيد که دستگير و مجازات شوند و بدنامي دامن حضرت (عليه السلام) را بگيرد که ياران حضرت (عليه السلام) ـ به گمان خود ـ مرتکب محرّمات مي شوند و از همين رو آن دو را مادامي که در مدينه هستند از اين کار بازداشت.
بدين سان روشن مي شود که اين روايت ـ بر خلاف آنچه نويسنده گفته ـ بر حليت متعه دلالت دارد نه بر حرمت آن، زيرا ياران امام (عليه السلام) با آگاهي امام بدان مي پرداخته اند و امام (عليه السلام) اين دو مرد را مادام که در مدينه هستند از اين کار باز داشت تا از پيش آمدن پاره اي گرفتاريها در امان بمانند.
بگذريم که روايت سندي ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام سهل بن زياد آمده که وضع او بيان شد، نيز نام حکم بن مسکين در زنجيره سند ديده مي شود که وضعي مجهول دارد و در کتب رجالي موثّق شناخته نشده است.
[ صفحه 125]
نويسنده پنداشته است امام صادق (عليه السلام) ياران خود را توبيخ مي کرد و از متعه بازشان مي داشت و مي فرمود: «آيا هيچ يک از شما شرم نمي کند که در جايي ديده شود و همين بر برادران و ياران صالح او حمل شود؟» (فروع کافي، ج 2، ص 44؛ وسائل الشيعه، ج 14، ص 450).
پاسخ نويسنده چنين است که اين روايت، سندي ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام صالح بن ابي حماد ديده مي شود که ضعيف است و نجاشي در رجال خود، جلد 1، صفحه 441 از او چنين ياد مي کند که وضعي پوشيده دارد که ظاهر و باطنش ناهمگون است. نيز در اين سند نام محمّد بن سنان ديده مي شود و او ـ چنان که گفته شد ـ بنا به مشهورِ ترديدناپذير ضعيف شمرده مي شود.
با چشمپوشي از سند حديث، مقصود از آن تحريم متعه نيست، بلکه منظور، تشويق به خودداري از آن در ميان کساني است که متعه را حرام مي دانند و عيب مي شمرند، و بدين سان پرداختن بدان موجب عيبجويي از کننده آن و برادران شيعي او ـ که اعتقاد به حليّت آن دارند ـ مي گردد.
از همين رو در حاشيه فروع به نقل از کتاب مرآة العقول مي آورد: يعني مردم او را در مکاني ببينند که هر کس را در آن يابند عيبجويي مي کنند، زيرا متعه را کاري ناپسند مي دانند و همين موجب زيان به خودِ او و برادران و يارانِ هم مسلک او مي شود.
نويسنده مي گويد: هنگامي که علي بن يقطين از امام موسي کاظم (عليه السلام) درباره متعه پرسش مي کند، حضرت (عليه السلام) پاسخ مي فرمايد: «تو را با متعه
[ صفحه 126]
چه کار؟ خداوند تو را از اين کار بي نياز کرده است» (فروع کافي، ج 2، ص 43؛ وسائل الشيعه، ج 14، ص 449).
آري، خداوند متعال مردم را با ازدواج مشروع دائم، از متعه بي نياز کرده است.
پاسخ نويسنده چنين است که وي طبق معمول، حديث را ناقص آورده است تا خواننده را به اين توهّم اندازد که اين روايت بر مقصود او دلالت دارد، در حالي که نصّ روايت چنين است: از علي بن يقطين رسيده است که گفته: از ابو حسن موسي بن جعفر (عليه السلام) پيرامون متعه پرسش کردم. فرمود: تو را با متعه چه کار؟ خداوند تو را از آن بي نياز کرده است.
عرض کردم: خواهان آنم که از چند و چون متعه آگاه شوم. فرمود: چگونگي آن در کتاب علي (عليه السلام) موجود است. عرض کردم: آيا ما مي توانيم افزون کنيم و زنان نيز افزون کنند؟ فرمود: چه بهتر از اين!
اين روايت آشکارا دلالت بر آن دارد که امام (عليه السلام) علي بن يقطين را از متعه بر حذر داشته، زيرا خداوند سبحان او را از اين کار بي نياز کرده است، و شايد دليل آن اين بوده باشد که علي بن يقطين وزير هارون الرشيد بود و امام (عليه السلام) از آن هراسيد که اين موجب لو رفتن مسائل ايشان شود و هارون پي بَرد که او يکي از شيعيان ايشان است و بدين ترتيب علي بن يقطين گرفتار آيد.
و چون او به امام عرض کرد که فقط مي خواهد حکم اين مسأله را بداند امام (عليه السلام) او را آگاه کرد که اين مسأله در کتاب علي (عليه السلام) آمده است و امري است مباح. ابن يقطين پرسيد: آيا ما مي توانيم افزون کنيم و زنان
[ صفحه 127]
نيز افزون کنند؟ يعني آيا بر ما جايز است پس از سپري شدن مدّت، بر مَهر بيفزاييم و زنان نيز بر مدّت بيفزايند، و امام (عليه السلام) به او فرمود: چه بهتر از اين!
نتيجه آنکه اين حديث آشکارا دلالت بر حلّيت نکاح متعه دارد ـ که پيشتر توضيح داديم ـ و بر حرمت آن ـ چنان که نويسنده مي خواهد به خواننده القا کند ـ دلالت ندارد.
نويسنده در حرمت متعه چنين استدلال مي کند که هيچ گاه نقل نشده فردي زني از زنان اهل بيت (عليهم السلام) را متعه کرده باشد، در حالي که اگر اين کار حلال بود به يقين زنان اهل بيت اين کار را مي کردند. مؤيّد اين سخن آن است که عبداللّه بن عمير به امام باقر (عليه السلام) عرض کرد: «آيا تو را خوش مي آيد زنان و دختران و خواهران و عموزادگانت متعه شوند؟
و حضرت (عليه السلام) هنگام بردنِ نام زنان و دختران عمويش از او روي گرداند» (فروع کافي، ج 2، ص 42).
پاسخ نويسنده چنين است که حلّيت متعه و ديگر امور حلال با نصوص صحيح دانسته مي شود، و شرط آن، اين نيست که پيامبر (صلي الله عليه وآله) بدان بپردازد يا زني از اهل بيت (عليهم السلام) آن را انجام دهد ـ چنان که پيشتر گفتيم ـ و در بيشتر احکام شريعت دليلي ديده نمي شود که پيامبر (صلي الله عليه وآله) آن را انجام داده است و به همين سبب اهل سنّت اجماع دارند که پيامبر (صلي الله عليه وآله) نکاح متعه را مباح دانسته وآنگاه حرامش کرده است، ولي هرگز روايت نکرده اند که ايشان به هنگام حليّت متعه، زني را متعه کرده باشد، و تنها اين کار را از سوي پاره اي صحابه نقل کرده اند.
[ صفحه 128]
همه اجماع دارند که اگر مردي پيش از دخول، زنش را طلاق دهد نيم کابين او بدو داده مي شود، ولي هرگز ديده نشده پيامبر (صلي الله عليه وآله) زنش را با نيمي از مَهر طلاق داده باشد.
و باز همه اجماع دارند که نکاح تفويض جايز است. در اين گونه نکاح مهري معلوم نمي شود، و ديده نشده است که پيامبر (صلي الله عليه وآله) نکاح تفويض کرده باشد (بداية المجتهد، ج 3، ص 61)، و حتّي ايشان بر حليّت اموري اجماع دارند که تصريح مي کنند پيامبر (صلي الله عليه وآله) از انجام آن کراهت داشته و هرگز به جاي نياورده است.
يکي از اين امور آن است که ايشان خوردن گوشت سوسمار را حلال مي دانستند، ولي پيامبر (صلي الله عليه وآله) هرگز لب به گوشت سوسمار نزد. مسلم با سند خود از ابن عمر آورده است که گفته: مردي از پيامبر (صلي الله عليه وآله) ـ که بر منبر بود ـ درباره خوردن گوشت سوسمار پرسش کرد. پيامبر (صلي الله عليه وآله) فرمود: «نه آن را مي خورم و نه حرامش مي دانم» (صحيح مسلم، ج 3، ص 1542).
ديگر آنکه ايشان در حليّت خوردن سير اجماع داشتند، ولي پيامبر (صلي الله عليه وآله) از آن نمي خورْد، زيرا بر ايشان وحي نازل مي شد. نيز مسلم با سند خود از ابو ايّوب انصاري آورده که گفته است: «هرگاه براي پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) خوراکي آورده مي شد از آن مي خورْد و اضافه آن را براي من مي فرستاد. روزي خوراکي براي من فرستاد که از آن چيزي نخورده بود، زيرا در آن سير بود. از ايشان پرسيدم: آيا سير حرام است؟ فرمود: خير، ولي من به سبب بوي آن دوستش نمي دارم» (صحيح مسلم، ج 3، ص 1623)
شايد روي گرداندن امام باقر (عليه السلام) از عبداللّه بن عمير به سبب جهل او بوده تا به اين فرموده خداوند عمل کرده باشد که مي فرمايد: (وَ أعْرِضْ عَنِ الْجاهِلينَ) [14] ، و شايد از وي روي تابيده، چرا که امام (عليه السلام) در او ستيزه جويي و مجادله سراغ داشته است.
نويسنده مي گويد: انتشار متعه به روسپيگري مي انجامد، و آن مفهومي جز اين ندارد که مرد، زن يا کنيز خود را به مردي ديگر مي سپَرد و آن مرد مي تواند از اين زن کام بگيرد و هر چه مي خواهد با او بکند... چنان که شيوه ديگري نيز براي روسپيگري هست و آن چنين است که هرگاه مهماني در ميان قومي فرود آيد و بخواهند او را ارج بدارند، صاحب خانه، زن خود را در مدّت اقامت ميهمان بدو مي سپارد و هرگونه کاميابيِ او از زن، روا خواهد بود.
پاسخ نويسنده اين است که شما مسلماني را نمي يابيد که به خدا و رسول و روز رستخيز ايمان داشته باشد و زنش را به مردي ديگر بسپرَد تا به او هر چه خواهد کند، حتّي مردي که اندکي شرف و غيرت داشته باشد چنين نمي کند.
آنچه نويسنده گفته جز دروغهايي آشکارا به هم بافته نيست که بر کسي که با شيعيان آمد و شد داشته باشد و ايشان را بشناسد پوشيده نيست، چه رسد به کسي که ادّعاي تشيّع مي کند. دليلِ دروغ اين مدّعي اجتهاد و فقاهت آن است که وي گمانهاي خود را از فتاواي شيعه نقل [ تا ص 130
...نمي کند و تنها به نقل حکاياتي بسنده مي کند که درستي آن از نادرستيِ آن، شناخته نيست و هرگونه مي خواهد تفسيرشان مي کند.[/]
[="]عبدالرزّاق با سند صحيح خود از عطاء آورده است که گفته: «اين کار مي شده و مرد کنيز خود را براي غلام، پسر، برادر و پدرش روا مي شمرده، چنان که زن را براي شوهرش، ولي من اين کار را خوش [/]
[="]مقصود از روايت ضريس کناسي، چنان که مازندراني (رحمه الله) مي گويد، اين است که: «غير شيعه نمي تواند بدون اذن امام کنيزي را که رزمنده اي اسير گرفته وطي کند، چنان که حق ندارد آن را بخرد، و نه حق دارد کابين زنان را از سود انواع کسبها مقرّر کند، زيرا امام از همه اين مقوله ها حق مي بَرد و بلکه گاهي تمامي آن حق امام است، و اگر چنين کند غاصب و زاني است و اگر فرزندي آورَد نزد خدا حرامزاده خواهد بود و اينها همه پيش از کنار گذاشتن حق امام و حق شريکان هاشمي ايشان، به اذن امام [/]
[="]با چشمپوشي از سند روايت، آن دلالتي آشکار دارد بر اينکه خمس بايد از سوي شيعيان پرداخت شود، زيرا مرد قماطي به امام عرض مي کند: ما مي دانيم که حق شما در آنها بر ما ثابت است و ما در اين باره کوتاهي کرده ايم. و اين دالّ بر آن است که وجوب پرداخت خمس و کنار گذاشتن آن از سود سرمايه و تجارت نزد شيعيان امري يقيني بوده است و امام (عليه السلام) سخن او را انکار نمي کند و به او مي فرمايد: اگر ما شما را همان روز به اين کار تکليف کنيم بر شما انصاف نورزيده ايم.[/]
[="]پاسخ نويسنده چنين است که اين روايت نيز بر وجوب پرداخت خمس از سوي شيعيان دلالت دارد، وگرنه مفهومي ندارد که مردي بيايد و از امام (عليه السلام) بخواهد که او را در خوراک و نوشاکش که از بدهيِ خمس اوست حلال دارد، در حالي که پرداخت خمس بر او واجب نبوده باشد، چنان که در آن صورت وجهي براي حلال داشتن آن نيز وجود نخواهد داشت. بگذريم که امام (عليه السلام) وجوب خمس را از آن مرد منتفي نمي داند و تنها آن را به مقداري بر شيعه نيازمند مي بخشد تا بتواند نياز شديدش را برآورَد، و اين چنان که گفته آمد، بر امام (عليه السلام) جايز است، زيرا امام مي تواند همه يا بخشي از حقوق خود را بر هر که بخواهد و هر گونه که بخواهد ببخشايد، ولي در اين حديث دلالتي به چشم نمي خورَد که همه [/]
[="]روايت ديگر را محمّد بن زيد آورده که مي گويد: گروهي از خراسان خدمت امام رضا (عليه السلام) رسيدند و از او خواستند خمس را بر ايشان معاف دارد. امام (عليه السلام) فرمود: چه فريبکاريد شما! فقط [/]
[="]پاسخ او اين است که اخبار مستفيض دلالت بر کنار گذاشتن حق خمس دارد، و امّا مسأله دادن خمس به فقها و مجتهدان مسأله ديگري است که سخن بدان کشيده شده است، و واجب آن است که خمس در اموري [/]
[="]«اين روايات در کنار ناسازگاري با آنچه از تسنّن و تشيّع دانسته شده، ذاتاً قابل تصديق نيست و نمي توان بر آنها اعتماد کرد. نخست به سبب اينکه با قانونگذاري خمس، که براي برآوردن نياز سادات و تهيدستان آل محمّد (صلي الله عليه وآله) وضع شده، منافات دارد، زيرا اگر پرداخت خمس بر شيعيان واجب نمي شد سادات فقير از کجا زندگي مي گذراندند، اهل سنّت هم که به دادن اين حق قائل نيستند و از طرفي زکات نيز بر آل پيامبر (صلي الله عليه وآله) حرام گشته، پس نمي توان به اطلاق اين گونه روايات جزم پيدا کرد. سبب دوم آن اين است که اين روايات با روايات فراوان ديگري در تعارض است که در موارد گوناگون و جنسهاي متعدّد، پرداخت خمس را ضرور مي داند، مانند اين سخن امام (عليه السلام) که مي فرمايد: «از اموال ناصبي هر چه خواهي بستان و خمس آن را به ما بپرداز» يا «هر که به گنجي دست يافت بر اوست [/]
[="]پاسخ نويسنده اين است که يحيي بن سعيد حلي (رحمه الله) در کتاب خود الجامع للشرائع چنين آورده است: بر هيچ کس جايز نيست در خمس تصرّف کند مگر با اجازه امام در زمان حضور ايشان، و در زمان غيبت ائمّه (عليهم السلام)، تصرّف در حقوق خود را از خمس گرفته تا جز آن، در[/]
[="]او ازدواج و مواردي ديگر را استثنا کرده است و مي گويد: آنچه ميان اصحاب از جمله مصنف (شهيد اول) در ديگر کتب و فتاواي او شهرت دارد استثنا شدن ازدواج، مسکن و تجارت از خمس است. اين سه مورد، مطلقاً از خمس معاف هستند. مقصود از اوّلي بهاي کنيز اسير شده است به هنگام غيبت امام، و نيز مَهر همسر از سود، و مقصود از دومي بهاي مسکن از سود است، و مراد از سومي خريدن کالاست از [/]
[="]پاسخ نويسنده چنين است که مقدّس اردبيلي پس از آوردن احاديث مربوط به معافيت و ذکر نظرهاي مختلف در اين مسأله مي گويد: با اين همه، شايسته است که در کنار گذاشتن حقوق، احتياط تام به کار بست و از هر گونه کوتاهي کناره گرفت، بهويژه در سهم بخشهاي سه گانه از هر غنيمتي که آن را به شمار آورده اند [4] ، زيرا آيه در ظاهر، و پاره اي روايات و اصل عدم معافيت، و بعيد بودن معافيت حق ايشان با در نظر گرفتن حرمت زکات بر ايشان، و جايگزين شدن خمس به جاي آن، همگي اين احتمال را دارند، بگذريم که بعيد بودن معافيت خمس در حقوق مربوط به ائمّه (عليهم السلام) با ويژه نبودن خمس براي ايشان (عليهم السلام) بنا به ظاهر آيه و اخبار [5] و عدم صحت همه احاديث و صراحت نداشتن آنها در اين امر، و احتمال حمل آن بر نيازمند ـ چنان که گفته آمد ـ و وجود تقيه در پاره اي موارد، و تخصيص به حقوق ايشان پس از دخل و تصرّف، و عدم امکان رساندن آن و موارد ديگر نيز در کار است.[/]
[="]متوفّا در اواخر سده يازدهم است. او مي گويد: آنچه در بحث منافع، از روايات بسيار همچون صحيحه حارث بن مغيره و صحيحه فضلاء و روايت محمّد بن مسلم و روايت داودي [به اين شکل آمده است] بن کثير به نقل از اسحاق بن يعقوب و روايت عبدالله بن سنان و صحيحه زراره و صحيحه علي بن مهزيار و صحيحه کريب به دست مي آيد، معافيت خمس براي شيعيان است.[/]
[="]پاسخ به نويسنده اين است که صاحب جواهر (قدس سره) در جاي جاي کتاب خود تصريح مي کند که به معافيت پرداخت خمس اعتقادي ندارد. او پس از آنکه اعتقاد محقّق حلّي را در هزينه کردن نيم خمس براي مستحقّان خمس؛ يعني يتيمان، درماندگان و در راه ماندگان نيکو مي شمرد مي گويد: امّا درباره حقّ امام (عليه السلام) آنچه به ذهن مي گذرد آن است که حسن ظن به مهرورزي سرور ما صاحب الزمان ـ روحم [/]
[="][ صفحه 169] [/]
[="]پاسخ به نويسنده اين است که از سخنان پيشگفته بزرگان روشن شد که ايشان در زمان غيبت و حضور قائل به وجوب پرداخت خمس بوده اند، و اين پندارِ نويسنده که معافيت از پرداخت خمس در ميان شيعيان شهرت داشته، نادرست است و او را همين بس که اين شهرت را حتّي از يک عالم شيعي نقل نمي کند، و [/]
[="]يکي ديگر قاضي ابن البراج (متوفّا به سال 481 هجري) است که مي گويد: «آنچه جز خمس به امام (عليه السلام) اختصاص دارد در ميان همه مردم کسي نبايد در چيزي از آن تصرّف کند، و هر که بايد اين سهم را به امام (عليه السلام) برسانَد بايد آن کند که صلاح مي بيند، پس اگر امام (عليه السلام) غايب بود بايد کسي که خمس را کنار مي گذارَد آن را به شش بخش ـ چنان که توضيح داديم ـ تقسيم کند و سه بخشِ آن را به مستحقّانش در موارد پيشگفته صرف کند و سه بخشِ ديگر آن از امام (عليه السلام) است. وي بايد اين سهم را تا زماني که زنده است حفظ کند، پس اگر ظهور امام (عليه السلام) را درک کرد به ايشان مي [/]
[="]خويي (قدس سره) است و چه بسا فقيهي پيش از صاحب جواهر همين فتوا را داده باشد، و خدا آگاه است[/]
جناب هیوا اگر با عربی آشنا هستید متن کامل کتاب علی آل محسن در رد کتاب لله ثم للتاریخ در این آدرس قابل مشاهده است.http://www.shiaweb.org/books/llah_llhaq/index.html
متن اصلی کتاب لله ثم للتاریخ بدون نقد در این آدرس قابل مشاهده است .http://www.almeshkat.net/books/open.php?book=14&cat=10
بسم رب الحسين عليه السلام
سلام بر شما
فايل ضميمه شده تالیف آیت الله حجت می باشد و ردیه ای مناسب در مقابل این کتاب خنده دار می باشد ......
جالب است بدانید که نویسنده این کتاب گویا مستبصر شده و از حرفهای قبلی خود برگشته است ....
http://www.valiasr-aj.com/fa/page.php?bank=maghalat&id=124
دانلود :
یا علی ع