جمع بندی ما چگونه تجلی وجود خداوند هستیم؟

تب‌های اولیه

81 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
ما چگونه تجلی وجود خداوند هستیم؟

با عرض سلام و خسته نباشید

من در موضوع وحدت موجود به مشکل برخورد کرده ام میخواستم از دانش کارشناسان و دوستان گرامی استفاده کنم.
من هر موقع در مورد وحدت وجود فکر میکنم به این مشکل برخورد میکنم که یا وجود ما جدا از خداست (که بطلان این امر کاملا معلوم است) یا جزیی از خدا هستیم(از انجا که خدا جز پذیر نیست این هم باطل است) یا وجود تنزل یافته خداوندیم (که به نظر خودم این هم مانند مورد قبل میشود یعنی العیاذ بالله ما هم جزیی از خدا میشویم) حال با توجه به این مشکل من خواهشمندم چگونگی اینکه ما تجلی از خداوند هستیم را به طور دقیق (هر چه قدر مقدور است به زبان ساده تر)توضیح دهید؟
همچنین اگر لطف کنید توضیح دهید ایا وحدت در کثرت مصداق همه خدایی است؟

با تشکر فراوان و آرزوی موفقیت

با نام و یاد دوست




کارشناس بحث: استاد سمیع

پوریا 77;722501 نوشت:
با عرض سلام و خسته نباشید

من در موضوع وحدت موجود به مشکل برخورد کرده ام میخواستم از دانش کارشناسان و دوستان گرامی استفاده کنم.
من هر موقع در مورد وحدت وجود فکر میکنم به این مشکل برخورد میکنم که یا وجود ما جدا از خداست (که بطلان این امر کاملا معلوم است) یا جزیی از خدا هستیم(از انجا که خدا جز پذیر نیست این هم باطل است) یا وجود تنزل یافته خداوندیم (که به نظر خودم این هم مانند مورد قبل میشود یعنی العیاذ بالله ما هم جزیی از خدا میشویم) حال با توجه به این مشکل من خواهشمندم چگونگی اینکه ما تجلی از خداوند هستیم را به طور دقیق (هر چه قدر مقدور است به زبان ساده تر)توضیح دهید؟
همچنین اگر لطف کنید توضیح دهید ایا وحدت در کثرت مصداق همه خدایی است؟

با تشکر فراوان و آرزوی موفقیت


باسمه تعالی
با عرض سلام و خسته نباشید
تجلي که در لغت به معناي ظاهر شدن، آشکار شدن، و از نهاني و کمون به در آمدن آمده است، چنان‌چه طريحي در تعريف آن فرموده:
«و التجلي هو الظهور. قوله تعالي: «و النهار اذا تجلي» اي ظهر و انکشف»[1] در لسان اهل الله از جهت اصطلاحي، با مترادفاتي مانند ظهور، بروز، فيض، تنزل، تطور، تشان و... در دو معنايي که ناظر به لحاظ هستي شناختي و معرفت شناختي مي‌باشد، به کار رفته است:

الف: معناي هستي شناختي اصطلاح تجلي
اين معنا ناظر به قوس نزول است،که در عرفان نظري مطرح مي‌شود. توضيح آن‌که:
حقيقت حق‌تعالي، حقيقتي اطلاقي و بدون هيچ تعين و تقيدي مي‌باشد که حتي مقيد به قيد اطلاق قسمي هم نيست، چون مطلق به اطلاق قسمي، با اين‌که هويتي سرياني دارد، ولکن مقيد به قيد اطلاق است. در حالي‌که ذات باري‌تعالي مطلق به اطلاق مقسمي مي‌باشد و هويتي فوق سريان دارد. البته اين‌که ذات حضرت حق، مطلق از تعينات است بدين معنا است‌که در آن مقام، تعيني به نحو ممتاز از تعيني ديگر وجود ندارد به گونه‌اي که ذات مقيد به آن گردد. نه اين‌که اين تعينات در آن مقام موجود نباشند، بلکه در آن مقام همه تعينات به نحو اطلاقي، مندمج و بدون ترجيح يکي بر ديگري موجودند.حال هرگاه آن کمالات وحقايق وجودي‌ مندمج و کامن در مقام ذات ازحالت اجمالي به حالت تفصيلي و ممتاز در آيند، و هر کدام مفصلا احکام خود را بپذيرند، بحث ظهور و تجلي معنا پيدا مي‌کند.
به تعبيري، وقتي مطلق بخواهد صفات اندماجي خود را بروز دهد، همان صفات مندمج را به صورت مفصل و متعين ظاهر مي‌کند. پس اين حالات بروز يافته نيز همان احوال ذات مي‌باشند، نه اين‌که امري منفصل و جداي از حق، بروز کرده باشد. در واقع موصوف به اين صفات بارز، همان حق‌تعالي است که خويش را در صفتي خاص، و تقيدي ويژه بروز و ظهور بخشيده است. و تجلي و ظهور چيزي جز مقيد شدن آن ذات مطلق نيست.

با توجه به اين‌که از «ظهور» از مترادفات «تجلي» است، عبد الرزاق کاشاني، در اين زمينه مي‌نويسد:
« ظاهر الممكنات‏: هو تجلي‏ الحق بصور أعيانها و هو المسمى بالوجود الإضافي و قد يطلق عليه ظاهر الوجود»
[2]«ظاهر از ممکنات عبارت است از تجلي حق به صور اعيان و صفات آن‌ها که به نام وجود اضافي ناميده مي‌شود . گاهي بر آن ظاهر وجود اطلاق مي‌گردد.»
ابو حامد ترکه اصفهاني در «قواعد التوحيد» در اين زمينه مي نويسد:
« القول‏ بالظهور هاهنا، انما يعنى به صيرورة المطلق متعينا بشي‏ء من التعينات»[3]‏ «قول به ظهور بدان معناست که ذات مطلق به تعيني از تعينات متعين شود.»
صائن الدين ترکه اصفهاني در مقام شرح سخن جد خويش مي فرمايد:
« و هذا انّما يكون بعد تنزّلها عن صرافة اطلاقها و اعتبار النسب فيها، فانه لا اعتبار للنسبة اصلا فى تلك الحضرة، ... فحينئذ ظهورها، انما يكون بتنزّلها عن صرافة اطلاقها و وحدتها الى الانتساب بالتقيدات و الانصباغ بكثره تعيناتها»[4]
«تعين مطلق به تعيني از تعينات،( که همان تجلي و ظهور باشد) پس از تنزل و فرود آمدن ذات حق از صرافت اطلاق و لحاظ اعتبار نسبت‌هاي مختلف در آن صورت مي‌پذيرد؛ زيرا هيچ نسبت و تعيني در آن مقام اعتبار ندارد و متحقق نيست،...بنابراين، ظهورآن حقيقت تنها با تنزلش از صرافت اطلاق و وحدت ذاتي، به مقام انتساب تقييدها و پذيرش رنگ کثرت تعينات امکان پذير است.»

به عبارتي آن‌چه که در عرفان نظري به عنوان تجلي مورد بحث واقع مي‌شود، حالت وجودي تجلي حق تعالي است. اصلا ايجاد عالم و ممکنات ناشي از تجلي وجودي حضرت حق است. زيرا ايجاد و آفرينش، همان ظهور و بروز اسماء و صفات خداوند با تعينات اسمي و حاصل تجليات نزولي حق‌تعالي است.چنان‌چه محقق قونوي در اين زمينه مي‌فرمايد:
« التعلق و الايجاد عباره عن تجليه سبحانه في الماهيات الممکنه الغير المجعوله التي کانت مرائي لظهوره و سببا لانبساط اشعه نوره»[5] «تعلق و ايجاد عبارت است از تجلي خداوند سبحان در ماهيات ممکن و غيرمجعولي که (به عنوان) آيينه هاي ظهور حق و باعث گسترش شعاع‌هاي نور حق مي‌باشند»
همچنين محقق قيصري دراين زمينه، اصطلاح تجلي وجودي را به کار برده است و مي‌نويسد:
« أن وجود العالم ليس إلا التجلي الوجودي الحقانى الظاهر في مرايا صور الأعيان الثابتة التي يستحيل وجود تلك الأعيان في الخارج بدون ذلك التجلي الوجودي»[6] «وجود عالم جز تجلي وجودي حقاني ظاهر شده در آينه صورت‌هاي اعيان ثابته که وجود آن اعيان در خارج، بدون آن تجلي وجودي، ممکن نيست نمي‌باشد.»

صدرا هم در نهایت، به همین تحلیل عرفا از عالم ،یعنی تجلی الهی قائل می‌شود :

فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة... و کلّما یترای فی عالم الوجود... فإنمّا هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته الّتی فی الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفا.[7]
در لسان قرآن کریم از این نوع تجلیات، به «یوم» تعبیر شده است.
«تجليات كه همان ظهورات است در لسان قرآن مجيد و روايات اهل عصمت و وحى كه در حقيقت مرتبه نازله قرآن و به مثابت بدن آن و قرآن اصل و روح آنها است، تعبير به يوم شده است، كُلَ‏ يَوْمٍ‏ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ اين تجليات و ظهورات، انفطار موجودات از ذات واجب تعالى و اشتقاق اين كلمات وجوديه از مصدرشان كه وجود واجب است مى‏باشد و همگى قائم‏ به اويند به نحو قيام فعل به فاعل و معلول به علت و فرع به اصل‏.»
[8]

بنابراين تجليات وجودي، تجلياتي هستند که در مجراي جريان هستي شناسي و مراتب آن ؛ و در مسير سير نزولي براي ايجاد عالم هستي و اظهار آن، قرار مي گيرند. و باعث متعين شدن عوالم حقي و خلقي مي‌گردد.[9]

ب: معناي معرفت شناختي اصطلاح تجلي:
اين معناي دوم تجلي ناظر به قوس صعود است. و در عرفان عملي از آن بحث مي‌شود. توضيح آن‌که:
عارف در سير و سلوک خود، و بر طرف نمودن حجاب‌هاي دروني، بارقه‌اي غيبي و انوار الهي را از حق‌تعالي دريافت مي‌دارد و حقايقي بر وي گشوده مي‌شود که از آن‌ها به«تجلي شهودي» نيز تعبير مي‌شود.
ملا عبد الرزاق کاشاني، در اين زمينه مي‌فرمايد:
«فان التجلي هو الظهور و کشف الحجاب»[10]«تجلي همان ظهور و کشف است»
و در جاي ديگر مي‌فرمايد:
«التجلي: ما يظهر للقلوب من انوار الغيوب»[11] « تجلي انوار غيوبي است‌که بر قلب‌ها ظاهر مي‌شود.»

غزالي و به تبع او ابن عربي، تجلي سلوکي را چنين بيان مي‌کند:« (التجلي هو) ما ينكشف للقلوب من أنوار الغيوب بعد" الستر".فان قلت:" و ما الستر؟"- قلنا: (الستر هو) كل‏ ما سترك عن ما يفنيك‏»[12] «تجلي آن انوار غيوبي که بعد از ستر، براي قلوب کشف مي‌شود. و اگر بگويي «ستر» چيست؟ مي گوييم ستر(عبارت است از) تمام آن چيزي است‌که تو را مي‌پوشاند از آن‌چه تو را فاني مي‌کند»
در اين تعريف، وجود عوالم غيبي، انوار آن‌ها، قلب سالکان همگي مفروض بوده و آن‌چه از اين انوار بر دل سالکان کشف مي‌گردد، تجلي ناميده شده است. لذا اين نوع تجلي، فرع بر تجلياتي است که قبلا صورت گرفته است(تجليات وجودي)تعبير «للقلوب» بر اين مطلب گواه است‌که وقتي حق‌تعالي «للقلوب» تجلي مي‌کند، يعني آن‌ها در سابق ايجاد شده‌اند،و اين تجلي به خاطر کشف انوار غيبي براي آن‌هاست
و وجه آوردن کلمه «غيوب» به صيغه جمع، در اين تعريف به تعدد موارد تجلي به حسب افعال، صفات و ذات اشاره دارد:
« فكل قلب تجلت فيه الحضرة الإلهية ... الذي هو التجلي الذاتي فذلك قلب المشاهد المكمل العالم الذي لا أحد فوقه في تجل من التجليات و دونه تجلى الصفات و دونهما تجلى الأفعال»[13] «هر قلبي‌که درآن حضرت الهي تجلي کند، آن تجلي، تجلي ذاتي است. پس آن قلب، قلب مشاهِدِ مکمل عالمي است‌که هيچ کس در هيچ تجلي از تجليات، فوق آن نمي باشد، وپايين تر از آن تجلي صفاتي است و پايين تر از آن دو، تجلي افعال مي‌باشد.»

در واقع انسان سالک با گذراندن مدارج عالي و طي نمودن مراتب کمال،اين قابيلت را دارد که به اين حقايق دست پيدا ‌کند. واولين تجلي سلوکي‌اي که در اين زمينه براي سالک الي الله حاصل مي‌شود، تجلي افعالي است.. که خاستگاه آن فعل حق و باعث فناي افعال و نيل به توحيد افعالي و مشاهده حصر افعال در فعل واحد حق مي‌باشد. رويت اين نوع تجليات توسط عارف را اصطلاحا «محاضره» مي‌نامند.
بعد از تجلي افعال، زماني که سالک برخي منازل سير و سلوک را پشت سر گذاشت، تجلي صفات، برايش رخ مي‌دهد، که موطن آن، اسماء حسني و کمالات ذات است و باعث فناي صفات سالک و حصر صفات کمال در حق‌تعالي مي‌باشد. به اين نوع تجليات «مکاشفه» اطلاق مي‌شود.

و در نهايت وقتي سالک سبيل حق، آخرين منازل سلوک را طي نمود و مستعد قبول توحيد ذاتي شد، تجلي ذاتي برايش متجلي مي‌گردد که باعث فناي ذاتي سالک و مشاهده همه موجودات در وجود حضرت حق مي‌باشد. که با عنوان «مشاهده» از اين مقام ياد مي‌کنند. چنان‌چه جامي در نقد النصوص در اين زمينه مي‌فرمايد:
« و اوّل تجلّى كه بر سالك آيد تجلّى افعال بود، و آن گاه تجلّى صفات، و بعد از آن تجلّى ذات. شهود تجلّى افعال را «محاضره» خوانند، و شهود تجلّى صفات را «مكاشفه»، و شهود تجلّى ذات را «مشاهده».
[14]
جناب جامي در شرح ابيات ذيل که ابن عربي در فصوص الحکم از آن‌ها ياد کرده است، از دو اصطلاح« تجلي شهودي» و«تجلي وجودي» نام مي‌برد و در توضيح فرق آن‌ها با يکديگر مي‌گويد:
فكنا فيه‏ أكواناً و أعياناً و أزمانا
و ليس بدائم فينا و لکن ذاک احيانا
[15]
(
و كنا) على سبيل الاستمرار ظاهرين (فيه)، أي في مرآة وجوده تارة (أكوانا)، أي مكونين مبتدعين في مرتبة الأرواح (و) تارة (أعيانا) ثابتة في مرتبة العلم (و) تارة (أزمانا)، أي ذوي أزمان في الزمانيات (و ليس) الحق (بدائم)، أي بدائم التجلي (فينا) بالتجلي الشهودي و إن كان دائم التجلي بالتجلي الوجودي (و لكن ذاك)، أي التجلي الشهودي يكون (أحيانا) بحسب الاستعدادات التي تحصل لقلوبنا[16]
«ما به صورت مستمر در آينه وجود حق، ظاهر بوده‌ايم. گاهي به صورت «اکوان» يعني موجوداتي ابداعي در مرتبه ارواح و گاهي به صورت«اعيان ثابته» در مرتبه علم( الهي) و گاهي به صورت«ازمان» يعني موجوداتي زمانمند بوده‌ايم. حق، به طور دائم با تجلي شهودي در ما تجلي نمي‌کند،. اگر چه با تجلي وجودي دائما در تجلي است. اما تجلي شهودي، گاه گاهي و به حسب استعدادهايي است‌که براي دل‌هاي ما حاصل مي‌شود.

همو در شرح عباراتي از «لمعات عراقي» به تبيين اين دو تجلي و ترتب يکي بر ديگري و کيفيت تاثير تجليات شهودي بر سالک و ارتقاي او پرداخته است:
« «حاصل‏ اين‏ اشارت‏ آن است كه حقّ تعالى در عالم غيب» يعنى غيب علم كه محل ثبوت اعيان ثابته است، «حكم تجلّى باطنى را» كه اثرى خارجى بر آن ثبوت مترتّب نمى‏گردد، «در حقيقت بنده» يعنى عين ثابته وى‏ «به صورت استعداد اصلى» كلّى كه عبارت از قابليّت وى است مر وجود عينى خارجى را و مشيّت را، در آن هيچ اثرى نيست‏ «ظاهر گرداند، تا بدان» استعداد «تجلّى وجودى عينى» (بالعين المهلة و النّون) «قبول كند» و موجودى گردد از موجودات عينى و محلّى خاص گردد مر استعداداتى را كه تعيين آن محل مر آن استعدادات را مسبوق به مشيّت باشد.
«و چون اين» تجلّى وجودى عينى‏ «حاصل شد، آن‏گاه به واسطه آن تجلّى» يعنى تجلّى وجودى عينى منضمّ با امور ديگر از رياضيات و توجّهات، كه موجب ارتفاع حجب باشد، «استعدادى ديگر يابد» فرعى جزوى؛ زيرا كه فرع، استعداد اصلى است و جزوى، از استعدادات مندرجه در تحت آنكه يكى بعد از ديگرى ظاهر مى‏شود؛ «در عالم شهادت» بعد از اتّصاف به وجود عينى‏ «كه بدان استعداد» فرعى جزوى‏ «تجلّى وجودى شهادى» يعنى تجلّى شهودى كه در عالم شهادت بعد از اتصاف به وجود باشد «قبول كند»؛ پس مراد به تجلّى شهادى، تجلّى باشد كه سبب شهود حقيقت گردد، نه سبب وجود در شهادت؛ زيرا كه اين تجلّى بعد از وجود در عالم شهادت است‏...

«و بعد از آن» تجلّى شهودى، «به حسب احوال» و احكام مترتّبه بر آن تجلّى يكى بعد از ديگرى‏ «هر دم استعدادى ديگر مى‏يابد» مر تجلّى ديگر را و به آن سبب، «در تجلّيات بى‏نهايت بر وى گشوده مى‏گردد»...«و چون تجلّيات را نهايت نيست و هر تجلّى مستلزم علمى است» مر عبد متجلّى له را متجلّى، «پس علم او را غايت نباشد، لاجرم» مخاطب مى‏گردد به لسان الحال أو المقال بعد از حصول هر علمى به امر «قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً»[طه:114]؛

«اصحاب رأى» كه به اوّل مراتب وصول كه نهايت سير الى اللّه است رسيدند، و از سرچشمه وصال سيراب شدند، «پندارند كه چون واصل شدند، غرض حاصل شد و به غايت مراد رسيدند و به « اليه ترجعون» [يس: 83]؛ پيوستند، هيهات! منازل طريق الوصول» كه مراتب سير فى اللّه است، «لا تنقطع أبد الآبدين»؛ زيرا كه شئون و صفات الهى كه تجلّيات به حسب آن است غير متناهى است‏»[17]

نتيجه:
تجلي در اصطلاح اهل معرفت، دو لحاظ هستي شناختي و معرفت شناختي دارد:
تجلي در لحاظ اول ناظر به چگونگي ايجاد کثرات از وحدت و ارتباط تعينات با امر مطلق در قوس نزول است. و يک تجلي دائمي است. که نتيجه آن ايجاد و بقاء موجودات است.
و در لحاظ دوم ناظر به فيض‌هاي دريافتي از حق‌تعالي توسط عارف است‌که در سيرو سلوک معنوي خود و رفع حجب و تقيدات و گذراندن منازل و مراحل سلوک، در قوس صعود، به دست مي‌آورد. و غير دائمي هم مي‌باشد.
[18]
نکته‌:
اين دو نوع تجلي، اطلاقات گوناگوني دارند که اي بسا محتواي يک تعريف در انديشه دو عارف بر هر دو تجلي اطلاق شده باشد
[19]


[/HR]

پی‌نوشت:
[1] .طريحي، فخر الدين، مجمع البحرين، مرتضوي، تهران، چاپ سوم، 1375ه ش ج1،ص89 هم چنين ر. ک لسان العرب، ج14،ص151 و المفردات في غريب القرآن، ص200

[2]. عبد الرزاق، کاشاني،اصطلاحات الصوفيه، بيدار،قم،چاپ دوم، 1370

[3] .صائن الدين علي بن محمد ترکه اصفهاني، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص158 . چاپ دفتر تبليغات، ص304 و چاپ ام القري، فصل 36، ص407

[4] . همان

[5] . قونوي، النفخات الهيه، تصحيح محمد خواجوي، مولي، تهران، 1375ص83

[6] .قيصري، داود. شرح فصوص الحكم ،مصحح: سيد جلال الدين آشتيانى‏،شركت انتشارات علمى و فرهنگى‏،تهران‏1375

[7] شیرازی. صدراالمتالهین، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج‏2، ص: 292

[8] .حسن زاده آملی، حسن، نهج الولایه،ص55،ناشر الف لام میم

[9] .براي توضيح بيشتر ر.ک: ابن عربي،فتوحات(4ج)،ج1،ص262 و ج2،ص304، ج.ص3164 ، همو فصوص الحکم ص101 قونوي،فکوک، ص205. جامي نقد النصوص، ص203. جندي، شرح فصوص،ص175.قيصري،ص774. سعيد رحيميان، تجلي و ظهور در عرفان نظري

[10] .کاشاني، عبد الرزاق، شرح منازل السائرين، بيدار، قم. چاپ اول ، 1372 ص499

[11] . کاشاني، عبد الرزاق. اصطلاحات الصوفيه، بيدار، قم. چاپ دوم، 1370 ص155

[12]. احياء علوم الدين، ج17، ص9 وابن عربي. محيي الدين، غتوحات، ج2،ص132و485

[13] همان، ج2،ص84

[14] . جامى،‏ عبد الرحمن، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، تهران،1370

[15] .فصوص الحکم،ص143

[16] شرح فصوص (جامي)،ص341

[17] .أشعة اللمعات‏،ص175-173

[18] .البته اين نوع تجلي نسبت به افراد ويژه‌اي دائمي مي‌شود. چنان‌که ابن عربي‌ مي‌گويد: «ان العلماء بالله لا يزالون في تجل دائم لما علموا ان الحق عين کل صورة» الفتوحات المکية،ج4،ص15
. براي توضيح بيشتر درباره تجلي سلوکي رک به : ابن عربي،فتوحات(4ج)،ج2،ص32 و ج1، ص91، همو،فصوص الحکم،ص62؛ جامي، نقد النصوص، ص 115و116، قونوي،رساله النصوص،ص18. قيصري،شرح فصوص الحکم، ص435. کاشاني، عبد الرزاق، شرح منازل السائرين، ج2ص392. همو اصطلاحات الصوفيه، ص107الي108. فناري، مصباح الانس،ص62.فرغاني، مشارق الدراري، ص42. سعيد رحيميان تجلي و احکام آن در عرفان عملي.

[19] .به عنوان نمونه مي‌توان به اين دو تعريف اشاره کرد؛ قيصري مي‌گويد: « أن «النفس‏ الرحمانى‏» هو التجلي‏ الوجودي الذي يتعين و يصير أعياناً موجودة»(شره فصوص(قيصري)،ص877).کاشاني مي‌گويد: «التجلي‏ الشهودي‏: هو ظهور الوجود المسمى باسم النور و هي ظهور الحق بصور أسمائه في الأكوان التي هي صورها و ذلك الظهور هو النفس الرحماني الذي يوجد به الكل‏»(اصطلاحات الصوفية، ص17)

اما در رابطه با سوال دومتان باید شما کاملا با معنای وحدت وجود از دیدگاه عرفا و استدلال های آنان در این زمینه آشنا شوید که می توانید به این تاپیک«http://www.askdin.com/thread29046.html» به دور از حواشی و مطالعه پاسخ‌های کارشناس مراجعه کنید تا اذعان کنید لازمه وحدت وجود، همه خدایی شدن نخواهد بود.
موفق باشید

با سلام دوباره و تشکر و خسته نباشید ویژه خدمت استاد
من برداشتی که ازکل توضیحات شما داشتم این بود که در مفهوم حرفتان گفته اید
وجود ما موهوم است و در اصل وجود خدا تنها حقیقت است(مگر اینکه منظورتان این باشد که وجود ما و خدا یکی است)

سمیع;723718 نوشت:
حق‌تعالي است که خويش را در صفتي خاص، و تقيدي ويژه بروز و ظهور بخشيده است

2- من باز به همان جا رسیدم که ما (العیاذ بالله)در واقع خداییم (چون مگر غیر این است که صفت خدا عین ذات اوست و در واقع صفت ندارد )؟

سمیع;723719 نوشت:
بنابراين، ظهورآن حقيقت تنها با تنزلش از صرافت اطلاق و وحدت ذاتي، به مقام انتساب تقييدها و پذيرش رنگ کثرت تعينات امکان پذير است.»

اگر این قسمت را بیشتر توضیح دهید ممنون میشوم

عرفا بر آنند وجود،که به عنوان حقیقت عینی و خارجی اصیل شناخته می شود ،یکی بیش نیست. از دیدگاه آنان،هنگامی که از حقیقت اصیل وجود سخن می گوییم ،از کثرت نمی توان سخن گفت؛زیرا چیزی غیر از آن واحد مطلق را نمی توان به صفت وجود موصوف کرد.

البته این ادعا به معنای نفی هیچ گونه کثرت در عالم واقع نیست.

عرفا کثرت مشهود در اعیان خارجی را به کلی نفی نمی کنند و آن را هیچ و پوچ و توهم محض نمی دانند.

اما در عین حال تکیه می کنند که کثرت مشهود،کثرت در وجود نیست ،بلکه کثرت در مظاهر و شئون آن وجود مطلق واحد است.

چنین نیست که کثرت،همچنان که در نظریه تشکیک خاصی گفته می شود،در عرض وحدت و همسان با آن،از حقیقت برخوردار باشد.نمی توان آن گونه که برخی مفسران مکتب صدرایی گفته اندمعتقد شویم که وجود حق تعالی همانند دیگر موجودات مرتبه خاصی از حقیقت واحد را اشغال باشد؛یعنی بالاترین مرتبه در سلسله تشکیکی وجود را حق تعالی،و دیگر مراتب را ،در مقابل مرتبه وجودی حق تعالی،واجد بهره ای حقیقی از مراتب پایین تر حقیقت واحد وجود بدانیم.

به بیان دقیق تر ،محمول وجود،به طور حقیقی و ذاتی ،جز بر وجود حق تعالی حمل نمی شود و وجود حق تعالی ،همان وجود مطلق واحدی است که تمام کثرات مشهود چیزی جز شئون ،مظاهر و تجلیات آن نیستند

از نظر عارفان،پذیرش کثرت به عنوان واقعیتی انکار ناپذیر،مستلزم پذیرش حقیقی بودن حمل وصف وجود بر کثرات نیست بلکه این کثرات به مجاز به وجود متصف می شوند؛زیرا مصداق بالذات وجود،ویژگی خاصی به

نام ((اطلاق))و ((عدم تناهی))دارد که اصولا مانع اتصاف حقیقی هر امر دیگری به وصف وجود می شود.

بدین ترتیب ،مصداق بالذات وجود یکی بیش نیست .بنابراین در نظریه وحدت وجود،با یک ((حقیقت واحد دارای شئون))سرو کار داریم؛بر خلاف نظریه تشکیک خاصی که یک ((حقیقت واحد دارای مراتب))را اثبات می کند.

یکی از اختلاف نظرهای مبنایی میان سه مکتب مشاء،حکمت مکتعالیه، و عرفان،تفسیرها و تبیین های متفاوتی است که از چگونگی تقرر و تحقق کثرت موجود و رابطه آن با وحدت ارائه می دهند.

هر سه مکتب ، در واقعیت داشتن کثرت تردیدی روا نمی دارند،اما در چگونگی واقعیت داشتن آن ،تفسیرهای مختلفی ارائه می دهند.

نخست با تفسیری پر رنگ از نقش کثرت در حقیقت خارجی رو به رو هستیم(مکتب مشا)

سپس تفسیری دیگر ،وحدت و کثرت را از تقابل در می آورد و در کنار هم،بلکه موکد هم تبیین می کند (مکتب صدرا)

و سرانجام با کم رنگ ترین تبیین برای کثرت در نظریه عرفان رو به رو می شویم که شان کثرات را در حد مجاز می داند

در این زمینه سید حیدر آملی در کتاب نقد النقود فی معرفة الوجود ،سه اصل محوری مبانی هستی شناختی عرفا را توضیح می دهد.
اصل اول درباره اطلاق وجود،اصل دوم درباره وجوب وجود،و اصل سوم دربارهخ ظهور وجود و کثرت آن است .از آنجا که اکنون بحث ما درباره چگونگی تبیین کثرت است،تنها به نقل بیان وی در اصل سوم بسنده می کنیم .

ایشان در تبیین این اصل با سود جستن از اصول دیگری ،چنین بیان می دارد که وجود حق تعالی دارای صفت اطلاق ،بداهت،وجوب و وحدت است و این مطلب از روش های گوناگون نقلی ،عقلی،و کشفی به اثبات رسیده است اما در عین حال،همان حقیقت واحد ظهورات و کثراتی دارد که به صورت مظاهر و مجالی و تعینات و شئون وی ظاهر می شوند.

((الاصل الثالث :فی بحث الوجود و ظهوره و کثرته ......

اصل سوم:درباره بحث وجود و ظهور و کثرت آن:بدان که این وجود ،یعنی حق تعالی که اطلاق ،بداهت،وجوب و وحدتش از طریق نقل و عقل و کشف ثابت شده است ،در صورت های مظاهر و مجالی دارای ظهور و کثرتی است))1

فناری در مصباح الانس ،نخست ادله ای برای اثبات وحدت شخصی اقامه می کند و سپس ،شبه های وارد بر آن را مطرح می کند و بدان پاسخ می گوید.در شبهه ششم،بر نظریه عرفا چنین اشکال شده است:
وجود به واسطه تکثری که در مجالی و مظاهرش راه می یابد ،متکثر می شود و امر متکثر نمی تواند واجب الجود باشد؛زیرا وحدت از صفات ضروری واجب است؛این در حالی است که عرفا واجب را واحد و آن را تنها موجود عالم می دانند و از سویی تکثر در مجالی را نیز می پذیرند.

فناری در پاسخ به این اشکال تاکید می کند که کثرت و تعدد در نسب و شئون یک شیء،سبب تکثر در عین و ذات آن نمی شود و واجب نیز از این قاعده مستثنا نیست(2

پی نوشت:
1-سید حیدر آملی ،نقد النقود فی معرفة الوجود،در :کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار،ص659
2-مصباح الانس ،ص164

وحدت وجود در قالب مثال:

پیش از بررسی دقیق و تحلیل فلسفی مدعای وحدت وجود،یاد آوری این نکته خالی از فایده نیست که عارفان و نیز طرفداران نظریه وحدت وجود ،برای آشنایی اذهان با مدعای خود از مثال ها ی متعددی سود جسته اند.

هر چند این تمثیل ها نمی توانند ا زهر جهت بیانگر این دیدگاه و نمادی برای آن باشند اما هر کدام از جهتی ،ذهن را با این اندیشه مانوس می سازد .

1-یکی از این تمثیل ها ،تمثیل آینه است .
هنگامی که شخصی در مقابل چندین آینه با اشکال متفاوت و رنگ های متعدد قرار می گیرد ،به طور طبیعی تصویر وی در این آینه ها با هم متفاوت خواهد بود.در چنین حالتی ،با شخص واحدی رو به رو هستیم که در مواطن مختلف ،جلوه های تفاوتی از آن نمایا شده است.

این تعدد جلوه ها ،به تعدد در اصل ذات وی نمی انجامد،بلکه او همچنان همان حقیقت واحد است که تنها جلو های گوناگونی یافته است.

بنابراین ،در این مثال با وحدتی در ذات و کثرتی در جلوه ها و ظهورات و مجالی مواجه هستیم.به همین ترتیب ،در نظریه وحدت وجود نیز ذات واحد مطلقی داریم که جلوه ها و مظاهر بی شماری دارد

2-مثال موج و دریا

دریا ،حقیقت واحدی است که امواج بی شماری از آن با نمودهای مختلف به عنوان جلوه های آن ظهور می یابند . این امواج که در واقع شکن آب دریا می باشند چیزی جز همان آبی که دریا را تشکیل می دهد نیست،هر چه هست،همان دریاست که در موج ها و جلوه های بی شماری ظاهر می شود.

امواج ،در عین کثرت مشهودشان،در حقیقت همان یک دریا هستند.در اینجا نیز دریا،نمادی از وجود واحد مطلق ،و امواج نمودی از کثرات شانی هستندَ

3-مثال نقطه و حروف:

مثال سوم ،مثال نقطه و حروف است .تمام حروف متکثر و مختلف ،از نقطه تشکیل شده اند.گفته می شود همین نقطه است که گاه خود را در شکل الف و گاه در شکل حرف دیگری نشان می دهد .در اینجا نیز فنقطه نمادی از وجود مطلق حق و حروف متکثر ،نمادی از کثرت د رتعینات و شئون آن حقیقت واحدند.

یکی از مهم ترین این نقدها،آن است که اساسا نظریه وحدت وجود ،نظریه ای است که فی نفسه با تناقض صریح در درون خود رو به رو است .
به بیان دیگر وحدت وجود مانند مفاهیم ((
الانسان لا انسان))((مجرد شوهردار))و ((مربع مثلث))یک مفهوم تناقض آمیز است و از این رو ،هرگز به یک تبیین عقلانی -منطقی تن نخواهد داد.

از نظر منتقدان ،ادعای این نظریه مبنی بر اینکه در عین یک وجود واحد مطلق که جز او چیزی نیست ،کثرات نیز هیچ و پوچ نیستند و می توانند به عنوان مظاهر و شئون آن واحد ،واقعیت داشته باشند ؛به اجتماع نقیضین می انجامد .

اگر در هستی ،یک وجود بیش نیست،به طور منطقی نتیجه می گیریم کثرتی نیز وجود ندارد و هر آنچه به عنوان کثرت نمود می یابد توهمی بیش نیست.از سوی دیگر ،اگر کثرات به هر شکلی ،حظی از واقعیت در نفس الامر داشته باشند،پس باید از این ادعا که در هستی یک وجود بیش نداریم،دست شست.

در اینجا ما به تبیین و تحلیل دقیق مدعای عرفا در این باره می پردازیم و نشان می دهیم که نظریه وحدت وجود،اگر با مفاهیم فلسفی دقیق تبیین گردد ،هرگز تناقضی ندارد ،بلکه یکی از دقیق ترین و ظریف ترین ایده ها در تبین رابطه وحدت و کثرت در هستی و جمع آنها با یکدیگر است

طرفداران نظریه وحدت وجود چالش پیش گفته را به دو صورت نقضی و حلی تدبیر کرده اند.

از آنجا که بسیاری از ناقدان و طرفداران این نظریه ،هر دو در فضای فلسفه صدرایی به بررسی این مسئله پرداخته اند،پاسخی نقضی با این فرض ارائه می شود که طرف مقابل ،مبانی حکمت متعالیه را پذیرفته است،پاسخ از این قرار است که:

بنابر اصول حکمت متعالیه،اصالت با وجود است و ماهیات اموری اعتباری اند. اصالت وجود بدین معناست که حقیقت عینی،چیزی جز حقیقت نیست و در واقع ،مصداق بالذات وصف((وجود))،تنها حقیقت خارجی وجود است.

بنابراین،ماهیات جز وجودهای اعتباری نیستند.البته اعتباری بدین معنا که مصداق بالذات ((موجود))نیستند و این محمول ،تنها بالعرض و بالمجاز بر آنها حمل می گردد.حال همین پرسش در مورد ماهیات نیز می تواند مطرح باشد که آیا ماهیات موجودند یا معدوم؟

اگر آنچه حقیقت اعیان خارجی را تشکیل داده است،چیزی جز وجود نیست ،آن گاه آیا نباید گفت ماهیات موجود نیستند و آیا تصور وجود آنها جز از روی نوعی توهم یا اعتبار، فاقد منشاء خارجی نخواهد بود؟

به بیان دیگر،اگر مصداق بالذات ((موجود))تنها حقیقت خارجی وجود است ،پس ماهیات باید از این دیدگاه معدوم محض باشند. این در حالی است که محققان هم نظرند که در فلسفه صدرایی هیچ گاه بر معدوم محض بودن ماهیات و در نتیجه نفس الامر نداشتن آنها ،نظری نبوده است.

در نظریه وحدت وجود نیز در عین حال که تصریح می شود وجودی غیر از وجود حق تعالی نیست ،کثرات امکانی به عنوان مجالی و مظاهر آن حقیقت پذیرفته هستند.رابطه این کثرات با وجود حق تعالی را می توان همانند رابطه ماهیت با حقیقت وجود تصویر کرد.

همان گونه که لازمه اصالت وجود ،نفی واقعیت داشتن ماهیات نیست ،لازمه نظریه وحدت وجود نیز ،نفی کثرات امکانی نیست.

پس ناقدان نظریه وحدت وجود باید همان گونه که در حکمت متعالیه این پاسخ را قانع کننده می یابند ،این نظریه را نیز بپذیرند.

آنچه در این مقام ،اهمیت دارد ارائه یک پاسخ حلی و تحلیل دقیق و عقلانی این نظریه است تا جواب هر آنچه که در پست های قبل از مجله سمات کپی شده داده شود.

اجمالا این نکته مهم است که باید از نظر فلسفی ،میان ((معدوم محض)) و هیچ و پوچ بودن و ((مصداق بالعرض وجود)) بودن تمایز نهاد.

و این امر نکته مهمی است که متاسفانه مخالفین، به آن پی نبرده اند و قلم را گرفته اند و تاخت و تاز بر علیه قائلین به وحدت وجود کرده اند

چنین نیست که هر آنچه مصداق بالذات موجود نبود ،معدوم محض و هیچ و پوچ باشد و هیچ حظی از واقعیت نداشته باشد و تنها امری موهوم باشد.

مجاز بودن وجود یک امر،به معنای توهمی بودن آن نیست.همین نکته،از نظر حکمت متعالیه درباره موجودیت یا معدومیت ماهیات نیز صادق است.

البته این پرسش به جاست که معنای دقیق و فنی ((وجود بالعرض و المجاز)) و ((وجود بالذات))چیست؟

ملاصدرا هم درباره چگونگی تقرر ماهیات ،بنابر نظریه اصالت وجود،گاه آنها را موجودی بالتبع،گاه موجود بالعرض و المجاز و گاه موجود به حیثیت تقییدی وجود می داند.

بررسی دقیق آرای صدرا نشان می دهد همه این تعبیرها در مورد ماهیات در نظام فلسفی صدرایی به یک معناست.اما مراد از این تعبیرها چیست؟

برخی پنداشته اند چنین تعبیرهایی،به منظور فرار از یک تبیین و تحلیل عمیق فلسفی و طفره رفتن از پاسخ گویی به مسئله با سخنان تسامحی و اجمالی طراحی شده اند.

اما بررسی دقیق مبانی حکمت متعالیه نشان می دهد که این مفاهیم،در چارچوب یک تحلیل دقیق عقلی-فلسفی بسیار دقیق،معنا می یابند.

از این تحلیل دقیق،می توان در فهم دقیق وحدت وجود نیز بهره جست

شرط فهمیدن و دست یابی به حقیقت این تحلیل دقیق،مطرح شدن برخی مباحث مقدماتی درباره انواع حیثیت ها از دیدگاه حکمت متعالیه است.

می توان حیثیت های مطرح در نحوه حمل محمول بر موضوع را ،عبارت از حیثیت تعلیلی،حیثیت تقییدی،و حیثیت اطلاقی دانست. در ادامه ،این اصطلاحات را به ترتیب توضیح می دهیم.

1-حیثیت تعلیلی:

گاهی در جریان حمل صفتی بر یک موضوع،موضوع در حقیقت به محمول متصف می شود ،اما علت اتصاف محمول به موضوع ،امری غیر از موضوع است.
برای مثال ،در نظر بگیرید آبی در حال گرم شدن در زیر آتش است .

در این فرایند ،آب در حقیت گرم می شود و وصف گرما را به خود می پذیرد،اما علت گرم شدن ،چیزی غیر از آب یعنی آتش است . در اینجا آتش ،حیثیت تعلیلی برای گرم شدن آتش است .

2- حیثیت تقییدی

هنگامی که می گوییم موضوعی به واسطه حیثیت تقییدی به وصفی متصف می شود یا محمولی بر آن حمل می گردد، بر خلاف حیثیت تعلیلی ،آنچه در حقیقت و بالذات به آن وصف یا محمول متصف می شود ،خود موضوع نیست بلکه موضوع همواره ثانیا و بالعرض به آن وصف متصف خواهد بود.

به بیان دیگر،امری در نسبت دادن وصف به موضوع مورد نظر،نقش واسطه دارد. ودر حقیقت این واسطه است که به وصف مورد نظر متصف می شود و به واسطه این اتصاف حقیقفی و نیز ارتباطی که موضوع با اآن واسطه دارد ،موضوع به نحو ثانیا وبالعرض به وصف مورد نظر متصف می شود

مثال:
گاهی رانند ه ای متوجه پنچر بودن یکی از چرخ های اتومبیلش می شود ،به ناگاه می گوید((پنچر شدم)). در اینجا نسبت دادن حکم پنچری به خود شخص ،به واسطه حیثیت تقییدی چرخ اتومبیل است.
آنچه در حقیقت و بالذات ،به پنچری متصف می شود همان چرخ اتومبیل است،ولی راننده اتومبیل به واسطه اتحادی(هر چند اعتباری) که با اتومبیل خود احساس می کند ،این حکم را به خود نسبت می دهد.

3-حیثیت اطلاقی

اگر اتصاف موضوع به محمول ،به هیچ یک از حیثیت های فوق مقیدنباشد،آن گاه می گویند محمول به حیثیت اطلاقی بر موضوع حمل می شود؛

مثلاموضوع در گزاره حق تعالی موجود بالذات است،بدون حیثیت تعلیلی موجود است ؛زیرا هیچ گاه ((غیر))نمی تواند علت اتصاف حق تعالی به وجود،به عنوان واجب الوجود باشد .همچنین حکم موجودیت،بدون قید یا حیثیت تقییدی به حقتعالی نسلت داده می شود ؛زیرا این وجود حق تعالی است که اصیل است و تمام متن واجبی را فرا گرفته است .[1]

پی نوشت:
[1].ر.ک ملا صدرا،اسفار،ج1 ص 38-39،پاورقی حاجی سبزواری،
مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص 1167-172

سام حیثیت تقییدی
به دلیل اهمیت ویژه ای که بحث حیثیت تقییدی در تبیین و تحلیل فلسفی نظریه وحدت وجود دارد به اقسام حیثیت تقییدی می پردازیم:

1-حیثیت تقیید نفادی،
2-حیثیت تقیید اندماجی
3-حیثیت تقیید شانی

آنچه که در بحث وحدت وجود کار گشاست همین قسم آخر است.

حیثیت تقییدی شانی

برای تقریب به ذهن مثالی عرض کنم:

ما در خودمان قوایی همچون قوه عقل،خیال،حس.....می یابیم و به طور بدیهی درک می کنیم که هر کدام از این قوا از دیگر قوا متمایزند.

بهر حال پرسشی که با آن مواجهیم این است که با وجود تمایز و انفکاک قوای مختلف نفسانی ،آیا باید نتیجه گرفت که ما در نفس خود با چندین امر مستقل و متمایز و چند وجود سرو کار داریم؟بی تردید پاسخ پرسش فوق منفی است.همه انسان ها به علم وجدانی و حضوری ،((خود)) را وجودی واحد می یابند.

با این وصف، چگونه می توان این وحدت نفس را با آن کثرات و تمایز د رقوای نفسانی جمع کرد؟

در طول تاریخ فلسفه ،پاسخ های متفاوتی به این پرسش داده شده است .
اما آنچه ما در نظر داریم ،پاسخ ویژه ای است که دستگاه فلسفی صدرایی بدان می دهد

این پاسخ با عبارت معروف((النفس فی وحدته کل القوی))1:نفس در عین وحدتش،تمام قوا نیز هست.شناخته می شود

ادامه دارد.......

پی نوشت:
1-ملا هادی سبزواری،شرح منظومه،ج5،ص18

بیان ملا صدرا و فیلسوفان بعدی مکتب وی چنین است که حقیقت نفس ،حقیقتی وحدانی است.

اما این حقیقت وحدانی ویژگی خاصی دارد که آن را در عین وحدت،محمل کثرت قوا نیز می کند.

از این ویژگی ،به ((انبساطی ))بودن حقیقت نفس تعبیر می شود،این بدان معناست که حقیقت وحدانی نفس ،نحوه ای از وجود دارد که نام آن در دستگاه فلسفی صدرایی ((وجود سعی)) است ؛یعنی وجودی که

دارای خاصیت اطلاق و انبساط است؛ حقیقتی که در عین وحدت می تواند مراتب و درجات مختلفی را پر کند.

به بیان دیگر ،گفته می شود که حقیقت وجودی نفس،یک حقیقت گسترده است که تمام مواطن و مراتب آن،مانند قوه عقل،قوه خیال،و قوای حسی را در بر می گیرد و در متن تمام آنها حضور دارد و نه تنها در آنها

حضور دارد،بلکه در هر مرتبه ،عین همان مرتبه است(یعنی نفس در مرتبه عقل ،همان عقل ؛در مرتبه خیال ، همان خیال؛ و در مرتبه حواس ، عین همان حواس است) .

در عین حال این حقیقت به هیچ کدام از از این مراتب و قوا منحصر نمی شود و نسبت به تمام آنها اطلاق دارد؛حقیقتی گسترده و به بیان تمثیلی ،حقیقتی از عرش تا فرش گسترده که با همین گستردگی و انبساط و

اطلاق ،می تواند کثرات را در مواطن و مراتب مختلف د رخود جای دهد و وحدت اساسی خود را کاملا محفوظ دارد

در مثال نفس و قوا گستردگی و ((سعی ))بودن نحوه وجود نفس است که مصحح جمع وحدت ذات نفس با کثرت قوا و شئون آن می شود.
با توجه به این مطالب ،باید پرسید اگر نفس در هر مرتبه،عین همان مرتبه و همان قوه است،آیا می توان در عین حال که حقیقت نفس را مصداق بالذات مفهوم وجود می دانیم ،قوای آن را نیز مصداق بالذات این مفهوم بدانیم؟

پاسخ این است که بی گمان در این تحلیل ،موجودیت قوای نفس نیز به رسمیت شناخته شده است،اما وجودی که به نفس وجود حقیقت انبساطی و سعی نفس معنا دارد.

از آنجا که این حقیقت سعی و گسترده،همه مواطن را پر کرده است ،سخن گفتن از وجود خود مواطن و مراتب مختلف،مثلا قوه عقل و عقلی ،آن گونه که د رعرض حقیقت نفس،وجود بالذات داشته باشد نادرست خواهد بود ؛زیرا آن حقیقت که به اطلاق خویش در تمام مرتبه ها عین همان مرتبه است،جایی برای وجود امری د رکنار خود در آن مراتب باقی نمی گذارد.

بنابراین ،وجود قوای نفس را باید با واسطه وجود حقیقت نفس معنا کرد .باید آنها را در نفس وجود نفس یافت و نه در عرض وجود نفس.

باید گفت قوه عاقله به نفس وجود نفس موجود است و همین طور دیگر قوا.

پس قوای نفس در عین تکثر،همگی به واسطه وجود نفس موجودند.((به واسطه ))وجود نفس،یعنی((به حیثیت تقییدی))نفس؛زیرا درحیثیت تقییدی ،شیء به نفس وجود قید موجود است و وجودی ورای وجود قید ندارد.در اینجا نیز،به نفس وجود سعی نفس ،همه قوا موجودند و ورای وجود نفس ،وجود و تحققی ندارند و تا وجود نفس هست،این قوا هستند.

پس باید گفت به نفس وجود نفس و با واسطه تقییدی وجود نفس موجودند.بنابر آنچه درباره حیثیت تقییدی گفته ایم ،می توان نتیجه گرفت که تمام قوا و کثرتشان نفس الامر خواهند داشت.

منظور از حیثیت تقییدی شأنی آن است که یک حقیقت واحد با دارا بودن ویژگی اساسی انبساط و اطلاق و نحوه وجودی سعی،بتواند خود را در مراتب و مراحل گوناگون متمایز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خویش ،در هر مرتبه عین همان مرتبه باشد.

به بیان دیگر ،یک حقیقت وحدانی که در تمام مراتب مورد نظر تنزل یافته است،یعنی از آن حالت اطلاق صرف در آمده است و در عین تنزل یافتن از آن مقام اطلاقی که به ایجاد مراتب و مراحل متنوع می انجامد،به نفس اطلاقش در تمام این مراتب حاضر و موجود است؛به گونه ای که این اساسا همان حقیقت مطلق است که در عین اطلاق در تمام مراتب مقید حضور دارد.

به بیان دیگر ،نفس باید از مقام اطلاق به در آید و تنزل کند تا تعین یابد ؛زیرا فرض آن است که در مقام اطلاق ،تعین قوایی ندارد.بنابراین ،تعینات نفس در مقام تنزل نفس است .از آنجا که مطلق به اطلاق خارجی آن است که در عین اطلاق و بی تعینی اش،عین همه مقیدات باشد ،این مقیدات و قوا شأن آن نفس مطلق خواهند بود؛زیرا مقیدات به نفس مطلق د رمرحله تعینی شان موجودند .

پس مقیدات،ظهور و شأن همان مطلق اند.

بنابراین آن ویژگی اساسی که به جدا سازی این حیثیت تقییدی نوع سوم،یعنی تقییدی شأنی می انجامد ،همان ویژگی ((اطلاق))و انبساط است.

در واقع،((شأن))حاصل یک نوع تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است ؛در عین حال که آن حقیقت با ویژگی اطلاقی خود در این شأن حضور دارد.به همین دلیل،گفته می شود که قوای نفس ،شئون ،اطوار و تجلیات نفس هستند .به این ترتیب ،اصطلاح(( شأن)) که در آغاز مورد استفاده عارفان بود،با این تحلیل یک معنای دقیق فلسفی می یابد.

نتیجه گیری:
پس از تبیین حیثیت تقییدی شأنی ،بیان عارف چنین است که مصداق بالذات وجود تنها ذات مقدس حق تعالی است .به بیان دیگر،مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی ندارد و آن ذات حق تعالی است .از آنجا که این ذات،ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد،نفس این ویژگی اطلاقی سبب می شود که تمام کثرات امکانی،در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است ،به وجود حق موجود باشند؛یعنی مصداق بالذات وجود نباشند ،بلکه به حیثیت تقییدی شأنی وجود حق،موجود باشند.

به این ترتیب، همه کثرات امکانی ،همسان تطورات و شئون آن ذات یگانه و مطلق خواهند بود .ذات حق واحد بسیط مطلق،نا متناهی است و از این رو جایی برای تحقق غیر ،باقی نمی گذارد.از این رو ،باید کثرات را نه در عرض وجود حق ،بلکه در نفس آن حقیقت اطلاقی یافت .

البته نه در مقام اطلاقی ذات که ذات در آن مقام غیر از همه کثرات و فراتر از آنهاست،بلکه د رمقام تنزلات تعینی که آن حقیقت اطلاقی د رمواطن تقییدی شأنی ظهور می یابد

همان گونه که گذشت ،حقیقت واحد اطلاقی،تنها پس از تنزل در مراتب متعدد است که عین آن مراتب تلقی می شود و نه در مقام اطلاق ذاتی

در این تبیین ،کثرت نفس الامر دارد و بر خلاف آنچه که از برخی جهله صوفیه نقل شده است توهم محض نیست ،در عین حال وجود آن در یگانگی وجود مطلق خدشه ای ایجاد نمی کند ؛زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق ،موجودند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی شأنی است

و با این بیان به آسانی می توان به فساد دیدگاه کسانی پی برد که گفته اند وحدت شخصی وجود اساسا یک نظریه تناقض نمون است.

در پاسخ باید گفت با تبیین ارائه شده، کثرات اولا و بالذات ،مصداق مفهوم عدم هستند؛زیرا به خودی خود وجودی از خویشتن ندارند.البته پذیرش این رأی ،یعنی مصداق بالذات مفهوم عدم بودن کثرات،به معنای نفی کثرات در خارج و معدوم بودن آنها نیست؛زیرا در این میان اموری نیز هستند که آنها را ((مصداق بالعرض)) مفهوم وجود می خوانیم و این امور نیز،به نوعی تحقق دارند و دارای نفس الامر ی بنا به مرتبه خودشان هستند.

تحقق آنها بالذات نیست ،اما این نافی تحقق بالعرض نخواهد بود.این تحقق بالعرض ،همان تحقق به واسطه حیثیت تقییدی شأنی وجود حق تعالی است.با این بیان ،کثرت و وحدت در این نظریه ،هر دو بدون اینکه تناقضی لازم آید به رسمیت شناخته می شود[1]

پی نوشت:
1-برای اطلاع بیشتر ،ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص187-197،تمهید القواعدص27-39

ممکن است برخی بی توجه به این مطلب ،به بعضی از متون عرفانی که در آنها تصریح می شود کثرات چیزی جز توهم و خیال نیستند ،استناد کنند و اعتبار نسبت دادن نظریه فوق را به اهل معرفت ،زیر سوال ببرند.

این افراد ،معمولا به بیان هایی مشابه این بیان ابن عربی در فص یوسفی استناد می کنند که(فالوجود کله خیال فی خیال)از نظر آنان ،این گونه تعبیرها در آثار عرفانی ،دلالت دارند که ایده وحدت وجود از دیدگاه عرفا ،چیزی جز تاکید بر وهمی بودن کثرات نیست.

در پاسخ به این نقد،باید نخست این نکته اساسی را در نظر داشست که فهم مقصود عارفان از بیاناتشان ،اساسا نیازمند آشنایی عمیسق با قاموس اصطلاحاتی است که در طو.ل قرن ها به تناسب نیازهای این ساحت پدید آمده است

بیان عارفان را به اشتباه های بزرگی دچار می سازد از این جهت که واژگان مورد استفاده آنها ،در فهم عرفی یا فهم کلامی و فلسفی بار معنایی دیگری نیز داند و این بار معنایی ،هرگز مراد عارف از آن واژه نیست .

همان طور که گذشت آنان این واژگان را که با معنای مورد نظرشان تناسبی دارند،از علوم مختلف یا زبان رایج وام گرفته و معانی جدیدی را در آنها اشباع کرده اند

اصطلاح هایی همچون((وجود))یا ((وجو من حیث هوهو))که عارفان از فلسفه وام گرفته و در بیان مقاصدشان سود جسته اند ؛نمونه های مهم دیگری از این مدعا هستند .

عارفان در عین حال که در گزینش این اصطلاحات ،کوشیده اند بهترین اصطلاحات را با نزدیک ترین معنا به مقاصد مورد نظرشان بر گزینند،پس از وام گیری واژه،معانی خاص خود را در آن اشباع کرده اند.

برای مثال ،چون واژه ((وجود))از نظر معنایی هیچ تعینی جز تعین هستی را نمی رساند،از نظر آنان واژه مناسبی تشخیص داده شد برای اشاره به حقیقتی که هیچ گونه تعین و تحددی ندارد.در مفهوم وجود ،نه علم خوابیده ،نه قدرت،و نه دیگر صفات اما در عین حال با تمام این مفاهیم نیز سازگاری دارد .

تعبیر دیگری که عارفان بای اشاره به ذات مطلق خداوند از شریعت وام گرفته اند ،تعبیر ((حق))است.این واژه نیز معنایی دارد که با مقصود عارفان از ذات مطلق مشابهت بسیاری دارد .حق به معنای متحقق است و از هرگونه لوازم و اجزای معنایی دیگری که نشانگر نوعی تقید و تحدد در تحقق و وجود باشد به دور است.

بنابراین صرف وجود واژگانی همچون ((خیال))هرگز بر نفس الامری نبودن کثرات در نظر عارفان دلالت نمی کند .کسی که با قاموس اصطلاحات فنی عرفا آشنا باشد ؛به خوبی می داند که این واژه در این قاموس معنای هستی شناختی دقیق خود را داراست و هرگز با عدم و فاقد نفس المر بودن مساوق نیست.

از آنجا که در معنای خیال ،نوعی انتقال از یک امر به امری دیگر گنجانده شده است که پنهان و باطن است،عارف این اصطلاح را وام می گیرد و از آن در تبیین رابطه کثرت با وحدت مطلق سود می جوید.

از دیدگاه عارف ،کثرات ((خیال))وجود هستند؛یعنی این کثرات همچون اموری اند که شأنی ندارند جز اینکه امر دیگری را نشان دهند و ناظر رابه امر دیگری منتقل سازند که آن امر همان((وجود مطلق))است .

خیال وجودی آن چیزی است که از وجود ظاهر می شود و جلوه می یابد و خود نشانگر آن وجود مطلقی است که به ادراک نمی آید و معقول نیست.(1)

پی نوشت:
1-قیصری،شرح فصوص الحکم ص 702؛ایزوتسو،صوفیسم و تائوئیسم ص 27-29

تشکیک در مظاهر و ظهورات:

دانسته شد که عارفان ،کثرات را ظهورات و شئون وجود واحد حق تعالی می دانند و این کثرات ،مصداق بالذات موجود نیستند ،ولی نفس المر دارند.
افزون بر این ،عارفان برآنند که این ظهورات وشئون به حسب ظهور حق در موطن آنها ،شدت و ضعف دارند.روشن است که بنا بر وحدت وجود ،اصل وجود تعدد و کثرتی ندارد و در نتیجه تشکیکی در اصل وجود مطرح نخواهد بود.

اما این به معنای نفی تشکیک به طور مطلق بر اساس وحدت وجود نیست.محققان عارف،همه مظاهر حق تعالی مانند ملائکه وعالم ماده را در یک مرحله نمی دانند،بلکه به تشکیک در مظاهر و مراتب ظهور باور دارند.

همان گونه که ظهور نفس،در مراحل عقل و خیال و حس یکسان نیست یعنی با اینکه این مراحل همه ظهورات و شئون نفس هستند،ولی شأن عقلی قوی تر از شأن خیالی و شأن خیالی برتر از شأن حسی است،همچنین حق تعالی در همه کثرات ظهور دارد،ولی این ظهور شدت و ضعف می پذیرد و شدت و ضعف ظهور،خود را به صورت شدت و ضعف در مظاهر نشان می دهد[1]
پی نوشت:
1-مصباح الانس،ص167


باسمه تعالی

برای روشن شدنمعنای تجلی در نزد عرفای اسلامی باید در ابتدا معنای اطلاق مقسمی حق تعالی روشن شود:

اطلاق مقسمی حق تعالی ،ویژگی اساسی حق در خارج است؛نه یک ویژگی ذهنی که ناشی از تعمل ذهن بر وجود حق باشد.اطلاق مقسمی در خارج، به معنای وجود نامتناهی و بی حد است؛وجودی که از هر تعین ویژه‌ای رهاست،اما همه تعینات را در خود جمع کرده است و در تمام آنها،سریان و حضور دارد.مثال نفس انسانی در تصویر چنین اطلاقی می تواند یاری گر باشد.
نفس انسانی نحوه وجودی ویژه‌ای دارد که از آن،به ویژگی اطلاق و انبساط تعبیر می شود .به بیان دیگر ،نحوه وجود نفس، نحوه وجود سعی و انبساطی است.ویژگی ‌ای که سبب می‌شود در مورد نفس،بگوییم در تمام مراتب حضور دارد و بلکه در هر مرتبه‌ای ،عین همان مرتبه است.

از این رو،در مورد حق تعالی که این ویژگی اساسا از آن اوست،می‌گوییم او وجودی مطلق از هر قیدی است؛ به گونه‌ای که دیگر جایی برای وجود دیگری در عرض خود نمی‌گذارد.از همین رو ،تمام کثرات امکانی باید نه در عرض وجود حق، بلکه در نفس وجود حق و به نحود شئون و اطوار وی تفسیر شوند.در لسان اهل معرفت،از این ویژگی چنین تعبیر می‌شود که ذات حق سبحانه،دارای ویژگی «اطلاق مقسمی» است

توضیح این اصطلاح ،از دو راه ممکن است: نخست تبیین ساده و رسمی؛و دیگری توضیح فنی و دقیق.
تبیین رسمی اطلاق مقسمی
در پاسخ به این پرسش که آیا تعینات و کثرات را می توان در مقام اطلاقی ذات حق یافت یا نه؟
بی گمان پاسخ منفی خواهد بود زیرا در مقام اطلاقی ذات مطلق،نمی‌توان او را مقید به هیچ قیدی و متعین به هیچ تعینی تصور کرد.مقام ذات،از هر گونه قید و تعین مطلق است.این مقام حتی به اسما و صفات الهی نیز مقید نمی باشد؛زیرا اسما و صفات الهی از یکدیگر متمایزند؛مثلا اسم الباطن،غیر از اسم الظاهر و بلکه در مقابل آن است.

به همین دلیل ،آنجا که با مصداق اسم الباطن سرو کار داریم،مصداق اسم الظاهر نخواهد بود و بر عکس.
اسم الظاهر جلوه گاه تعین و تقید ظهوری ،و اسم الباطن جلوه گاه تعین و تقید بطونی است. از همین رو،این اسما،همانند اسمای دیگر حق،از جمله علیم،سمیع،بصیر،قدیر،و غیره تعینات و تقیدهایی هستند که باید مقام ذات حق را مطلق از آنها دانست.

در غیر این صورت نمی توان گفت حق هم در موطن اسم الظاهر و هم در موطن اسم الباطن حضور دارد؛زیرا اگر در موطن اسم الظاهر باشد،در موطن اسم الباطن نیست و بر عکس و این با ویژگی «اطلاق»ذات حق که بر تمامی کثرات گستره دارد،ناسازگار است.از این رو گفته می‌شود اطلاق مقسمی حق تعالی مستلزم آن است که آن ذات مقدس هیچ تعینی را نپذیرد.

هیچ کدام از این تعینات نباید در مقام ذات حضور داشته باشند؛به گونه‌ای که ذات را محصور و منحصر و مقید به خود کنند؛زیرا این به معنای تنزل از مقام اطلاقی ،به مقام تعین و تقید است.بنابراین ،باید گفت ذات حق از هر نوع تعینی حتی تعینات مربوط به اسمای حسنایش مبراست.این نه به معنای تعطیل صفات،بلکه به معنای نفی تمایز این صفات در مقام ذات از یکدیگر است؛به گونه‌ای که به ایجاد تمایز و تعین در ذات حق بینجامد.

به عبارت دیگر،سخن از نفی غلبه اسمی در برابر اسم دیگر در مقام ذات است آنچه تعین اسمی را پدید می‌آورد،غلبه اسمی در موطن خاص است؛ به گونه‌ای که در میان همه اسما این اسم خود را نشان می‌دهد.چنین تعین اسمی،در مقام ذات منتفی است و با مقام اطلاقی ذات سازگار نیست.برای مثال،اگر گفته شود که تعین«علم»ویژگی اصلی آن ذات متعالی است،آن گونه که اگر بخواهید به ذات اشاره کنید،باید با عنوان «علیم»بدان اشاره کنید،صحیح نیست.

بنابراین ،هیچ یک از این اسما را نباید به عنوان هویت اصلی ذات حق دانست.لازمه مفید و متعین شدن حق تعالی،محدود بودن و نزول از مقام عدم تناهی است که با ویژگی اساسی ذات مخالف است.

البته ذات حق می تواند تمام صفات و ویژگی های پیش گفته را به نحو اندماجی در خود داشته باشد؛زیرا این به معنای تمایز این ویژگی ها در آن مقام نیست و از این رو، به معنای مقید و معین شدن ذات نیست.

ویژگی اطلاق مقسمی حق،سبب می شود که بگوییم تنها مصداق بالذات موجود حق است و این وجود یگانه اوست که تمام هستی را پرکرده است .اما در مورد کثرات امکانی ،هر کدام مقید به قیدی و متعین به تعینی هستند .

برای نمونه ،در مورد یک پیامبر الهی می توان گفت که او مظهر اسم الهادی است ،ولی دیگر نمی توان او را مظهر اسم المضل دانست .یا می توان عالم ماده را مظهر اسم الظاهر و عالم ملکوت را مظهر اسم الباطن گرفت. در این موارد،اسم الظاهر تمام حقیقت عالم ماده،و اسم الباطن تمام حقیقت عالم غیب ملکوت را تشکیل می‌دهد،اما حق تعالی با ویژگی اطلاق مقسمی ،هم مصداق اسم الظاهر است و هم اسم الباطن؛هم اسم الهادی و هم اسم المضل و این همه،در حالی است که مقید و محصور به هیچ کدام از آنها نیست.

تبیین فنی اطلاق مقسمی

در این بیان ،با تمایز نهادن میان دو گونه اطلاق،یعنی اطلاق قسمی و اطلاق مقسمی،تلاش می‌شود در پرتو این تمایز،معنای دقیق فلسفی اصطلاح اطلاق مقسمی بهتر درک شود.هنگامی که در فلسفه ،از مفاهیم ماهوی در ذهن و انواع لحاظ هایی که ذهن می تواند درباره این مفاهیم داشته باشد بحث می‌شود ،می گویند مفاهیم ماهوی می توانند به چهار لحاظ ذهنی در ذهن موجود باشند:

اول-مفاهیم ماهوی بشرط شیئ هستند یعنی ذهن آن مفاهیم را به شرط قرین بودنشان با مفهوم دیگری لحاظ کرده است.

دوم-مفاهیم ماهوی بشرط لا هستند؛یعنی ذهن آنها را لحاظ می کند ،به شرط اینکه هیچ مفهوم دیگری همراه آنها ،لحاظ نشود

سوم و چهارم-مفاهیم ماهوی لابشرط (ماهیت مطلق)هستند که خود بر دو نوع قسمی و مقسمی است.اطلاق قسمس آن است که ذهن ماهیت را بدون هر لحاظی در نظر بگیرد،اما خود این لحاظ نکردن را به عنوان یک لحاظ در نظر داشته باشد.

اما اطلاق مقسمی آن است که ذهن ماهیت را بدون هیچ لحاظی در نظر آورد؛ اما خود این لحاظ نکردن را به عنوان یک لحاظ در نظر داشته باشد.اما اطلاق مقسمی آن است که ذهن ماهیت را بدون هیچ لحاظی در نظر آورد؛حتی بدون لحاظ اینکه بی هیچ لحاظی در نظر گرفته شده است.گفته می‌شود ماهیت اگر در ذهن من حیث هی هی لحاظ شود،داری اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است ،اما اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود ،اطلاق قسمی دارد.

در چنین تقسیمی ،ماهیت من حیث هی هی که دارای اطلاق مقسمی است ،هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق،و هم در ماهیت بشرط شیء و هم در ماهیت بشرط لا موجود است .بنابراین ،اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی،هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال ،با همه حیثیات سازگار باشد ،آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند

البته در عرفان نظری ، اطلاق قسمی و مقسمی دو وصف عینی و خارجی هستند و نه ذهنی. مراد از اطلاق قسمی و مقسمی ، اطلاق در نفس وجود خارجی است و نه اطلاق در لحاظ ذهنی
اما معنای این دو نوع اطلاق در خارج چه می تواند باشد؟
اطلاق قسمی درباره حقایقی در خارج به کار می‌رود که دارای نحوه وجود‌ی سریانی و سِعی هستند،البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است بدین معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می یابد که هویت وجودی اش همان اطلاق است و این اطلاق قیدی در نحوه وجودی اوست. اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و نحوه وجود و تحققش در خارج نیست در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود نامتناهی که هیچ گونه تناهی را بر نمی تابد اشاره دارد که توضیح آن خواهد آمد عارفان مسلمان هم در بحث هایشان بحث اطلاق مقسمی را هر چند با بیانی نه چندان روان در همین چارچوب بررسی کرده اند..

«فصل اول: در باب وجود و اینکه وجود همان حق است بدان که وجود من حیث هو هو غیر از وجود خارجی و ذهنی است زیرا هر کدام از این دو نوعی از انواع و شانی از شئون آن هستند پس وجود من حیث هو هو یعنی وجود لا بشرط از هر چیزی به قید اطلاق یا تقیید مقید نیست و نیز کلی یا جزیی عام یا خاص واحد به وحدتی که زاید بر ذاتش باشد یا کثیر نیست بلکه همه این اوصاف و امور به حسب مراتب و شئون آن را لازم می آیند»
محقق کاشانی هم در توضیح چنین اطلاقی می گوید:
« همانا ذات حق همان وجود من حیث هو هو است پس اگر او را چنین اعتبار کردی او مطلق خواهد بود یعنی حقیقتی که با همه چیز همراهی دارد»
پی‌نوشت:
1-قیصری شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص13
2-کاشانی،اصطلاحات الصوفیه ص48

موضوع قفل شده است