جمع بندی بنیانگذار عرفان نظری کیست؟

کارشناس بحث: جناب استاد

سلام علیکم
بنیانگذار عرفان نظری را باید در قرن اول هجری و در آموزه های اهل بیت علیهم السلام جستجو کرد.زیرا عرفان نظری به معنای هستی شناسی از نزول قرآن کریم در اسلام شروع شده و در بیانات و آموزه های اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام ادامه یافته است.
اما شخصی که به صورت مستقل و مدون در این عرصه وارد شده است جناب محی الدین ابن عربی می باشد.
در مورد شخصيت و تفكرات ابن عربي بين دانشمندان اسلامي اعم از شيعه وسني دو ديدگاه است.
الف : برخي او را منحرف از مسير حق دانسته ، نسبت هاي تند به ايشان داده ، عمدتا مخالفان او كساني اند كه با فلسفه و عرفان به مخالفت پرداخته اند، مانند نظريه پردازان مكتب تفكيك و اهل حديث از اهل سنت .
ب: برخي نيز مانند ملاصدرا نهايت احترام را براي اين مرد قائل بوده ، مقام او را از بوعلي و فارابي نيز برتر دانسته ، از او به "الشيخ الكامل المحقق" تعبير كرده است.
شهيد مطهري فرموده : "نه پيش از او و نه پس از او كسي به پاية او نرسيده است.(1)
امام خميني در باره دانش عرفان نظري نسبت به ابن عربي عناوين با شكوهي به كار مي برند (2) .البته نسبت به برخي از ديدگاه هاي ايشان نيز نقد هايي دارند. اين امر از تعليقات امام بر فصوص الحكم آشكار مي گردد.در اين باره مي توانيد به كتاب هايي چون:
زندگی و اندیشه ابن عربی، توسی هیکوایزوتسو، ترجمه دکتر همایون همتی ؛
مهر تابان، یادنامه علامه طباطبایی، ص 263 ؛
آوای توحید، آیت‏الله جوادی آملی، ص 82، مراجعه نماييد.
در دانش عرفان نظري ابن عربي سرآمد دانشمندان مي باشد .بزرگاني چون صدر المتالهين را به شرح كتاب فصوص الحكم وي واداشته است .
وي را مي توان به حق بزرگ ترين و برجسته ترين بنيانگذار نظام عرفان فلسفي يا فلسفه عرفاني يا حكمت الهي عرفاني در تاريخ اسلام به شمار آورد. پس از ابن عربي، هيچ يك از عرفا يا فيلسوفان عارف را نمي توان يافت كه به گونه اي تحت تأثير وي قرار نگرفته باشند.
او بي شك پركارترين عارف و صوفي مسلمان و نيز يكي از پركارترين مؤلفان سراسر تاريخ جهان اسلام به شمار مي رود. درباره شمار نوشته هاي او هنوز پس از تحقيقات فراوان جاي سخن هست. خود او طيّ اجازه روايت كتبش به "الملك المظفر ايوبي" در سال 632 هـ . ق از 290 نوشته خود نام برده است، اما "عثمان يحيي" نويسنده تاريخ در طبقه بندي آثار ابن العربي، نام بيش از 800 عنوان اثر را آورده است. كتبي كه از او چاپ و منتشر شده، زياد است كه به بعضي اشاره مي كنيم.(3 )
روشن است که سخن به این معنا نیست که تمام افکار ابن عربی صحیح است. روشن است که هر دانشمندی هرچند مهم باشد، برخی عقائد او قابل قبول نیست و باید اهل فن عقائد او را نقد کنند .

پي نوشت ها:
1. دائرة المعارف بزرگ اسلامي ،سید کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ، 1372 ش ، ج 4، ذيل عنوان ابن عربي، ص 284 ـ 218.
2. شرح فصوص الحكم با مقدمه تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتياني ص 143، علمی و فرهنگی ، 1386.
3. دائرة المعارف بزرگ اسلامي .همان .

سلام. بنیانگذار وحدت وجود کیست؟ اولین کسی که به صورت مدوّن و علنی، ادعای وحدت وجود را کرده، چه کسی است؟

سلام علیکم
در مورد تاپیک عرفان عملی که بنده توضیح کافی دادم نمیدانم چرا باز اظهار سردرگمی می کنید!!!
پست های بعدی بنده را در ان تاپیک ندیدید؟البته در همان پست اول هم نظرم را در مورد مبدا عرفان عملی گفتم که شما نمی خواهید توجه کنید و سعی در فرافکنی دارید.به چه منظور نمیدانم!!!!!

این شیعه نبودن را از کجا مشخص کردید؟آنوقت بنده می گویم شما ......می گویید که بنده تند رفته ام.در همین تاپیک در جواب شما بیان کردم که در مورد شخص ابن عربی اختلاف نظر های شدیدی وجود دارد.
مثلا نامه امام خمینی رحمة الله علیه را به گورباچف ببینید و ملاحظه کنید که امام وی را برای فهم اسلام راستین به مطالعه ی کتب ابن عربی و دیگران دعوت می کند.الحمدلله این نامه ی امام قابل انکار نیست.
خب این نظر یک عالم شیعه است.شاید می خواهید در تشیع امام هم شبهه کنید؟؟؟؟؟؟
البته برخی علما هم نظر مخالفی در مورد ابن عربی دارند اما مشخص بودن نامعتبر بودن ابن عربی حرف شماست نه حرف یک کارشناس دین.
پاسخ همان بود که عرض در پست قبل عرض کردم.

سلام علیکم

اصل عرفان و بنیانگذار آن ائمه دین علیهم السلام در قالب ادعیه و...بودند و به صورت مدون و با اصطلاحات خاص، مربوط به شیخ اکبر محی الدین ابن عربی می‌باشد

باسمه تعالی
شما لزومی ندارد زحمت عوض کردن اسم را به خودتان بدهید، بلکه به جای این کار ، با توجه به معنای دقیق وحدت وجود که در تاپیک «http://www.askdin.com/thread29046-15.html» مفصل از جهت عقلی به آن پرداخته شده، در این آیات و روایات تاملی بفرمایید:

دسته اول: آیات ظهر حق تعالی

درون مایه دسته نخست آیاتی که به عنوان شاهد ارائه ی شوند ،جلوه گری و ظهور حق در تمام مواطن و همه جنبه ها و و در دل تمام اشیاست .بحث درباره این دسته آیات را با آیات سوم از سوره حدید آغاز می کنیم :

«هوالاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم:
اول و آخر و ظاهر و باطن اوست و او به تمام امور آگاه است»[1]

همان گونه که در نگاه اول می توان دانست،سیاق آیه مفید حصر است؛یعنی تنها اوست که به وصف «اولیت»،«آخریت»،«ظهور»،«ب طون»موصوف می شود .

این معنا ، با ادعای عارفان مطابق است که تمام هستی را جلوه گاه حقق تعالی می دانند و تمام کثرات و تعینات و مواطن وجود را اسمای حق ،می دانند از این رو هنگام برخورد با عالم ماده آن را مصداق و جلوه گاه اسم ظاهر حق،می یابند؛یعنی با نگاه به دریا و کوه و دشت و صحرا در همه این مواطن،حق ظاهر،را می بیند و آن ذات متعالی را در دل تمام این تعینات مشاهده می کنند و به بیان حضرت امیر علیه السلام:

«ما رایت شیئا الا و رایت الله فیه»به هر چیزی که نگاه کردم خدا را در آن شیء دیدم[2]

و زبان حال و قال این افراد این است که :

به دریا بنگرم دریات بینم /به صحرا بنگرم صحرات بینم
به هر جا بنگرم کوه و در و دشت/نشان از قامت رعنات بینم[3]

مانند کسی که پشت چراغ راهنما ایستاده ،چشم سر او چراغ قرمز را می بیند ولی چشم دل او خطر را می بند و لذا ترمز می کند و بعد از مدتی چشم سر او چراغ سبز را می بیند و چشم دل او رفع خطر را می بیند و لذا حرکت می کند .

پی نوشت:
[1]حدید،3
[2].شرح اصول کافی(صدرا)ج4،ص447
[3]بابا طاهر عریان

برخی تفسیر دیگری از معنای«ظاهر»بودن حق تعالی در این آیه ارائه داده اند[1]،بدین معنا که آنچه در این آیات مراد است ،ظهور حق تعالی با آیات و نشانه هایش است؛یعنی

از آنجا که اشیا و تعینات خلقی ،در ذات خود دلیل آن هستند که به واسطه علتی(یعنی حق تعالی)خلق شده اند،پس می توان در همه جا از ظهور حق تعالی سخن گفت؛بدین معنا که این نشانه ها به روش پی بردن از اثر به موثر ،ما را به خالق خود رهنمون می شوند.

بنابر این تفسیر،حق تعالی ظاهر است از آن جهت که مخلوقاتش آثار اویند و همه ،نشانه ای از موثر و خالق خود هستند.این موضوع ،همانند دلالت دود بر وجود آتش است .
اما اگر بخواهیم با نظر دقیق و بدون دست بردن در ظواهر عبارت ها،سخن بگوییم ،آنجا که دود ظاهر است ،آنچه در حقیقت ظاهر است،جز دود نیست و آتش را نمی توان به طور حقیقی ظاهر دانست .

به همین ترتیب ،اگر چه مخلوقات نشانه های حق تعالی و نشانگر وجود او هستند اما در موطن خود،خودشان هستند که ظاهرند و تنها به واسطه است که موجب ظهور حق تعالی می شوند.
بنابراین، سخن گفتن از ظهور ،به معنای حقیقی کلمه ،در موطن مخلوقات و تعینات،بااین تفسیر نادرست خواهد بود.
پی نوشت:
1-شیخ طوسی،التبیان فی التفسیر القرآن،ج9،ص519

از سوی دیگر ،سیاق آیه که مفید حصر است ،منحصر کننده ظهور ،یا غایت ظهور،در خود حق تعالی است و این با تفسیر دوم ناسازگار است.
بنابراین ،تنها می توان گفت چون وجود مطلق و یگانه حق تعالی همه مواطن را اشغال کرده و جایی برای غیرباقی نگذاشته است،در همه جا از جمله موطن ظهور ،حضور وجودی دارد ودر همه جا که ظهوری مشهود است،تنها اوست که ظاهر است.

البته این ظهور،در دیدگاه وحدت وجود ،منافی بطون حق تعالی نیست،همان گونه که در آیه نیز در عین تاکید بر ظاهر بودن خداوند ،بر باطن بودنش نیز تاکید می شود.
این منافات نداشتن نیز،نتیجه حضور وجودی حق تعالی در تمام مواطن است.وقتی می گوییم یک وجود بالذات بیش نیست که تمام مواطن،چه مواطن ظهوری و چه مواطن بطونی را اشغال کرده است،آن گاه می توان حق تعالی را به اعتبار حضورش در موطن عالم عقل ،که نسبت به عالم ماده «باطن»است،«باطن» و به اعتبار حضورش در عالم ماده،«ظاهر»خواند.

جمع این دو جنبه در کنار یکدیگر ،تنها با این نظر سازگار است که یک وجود،تمام مواطن هستی را پر کرده باشد،از همین رو ،عارف می گوید جست و جوی خدا کاری بی معناست،زیرا خدا در همه جا جلوه گر است:

با صد هزار جلوه برون آمدی که من/با صد هزار دیده تماشا کنم تورا [1]

و یا به تعبیر دیگر:

الهی همه گویند خدا کو و حسن گوید جز خدا کو[2]

پی نوشت:
1-فروغی بسطامی
2-الهی نامه،علامه حسن زاده آملی

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه 3 حدید[1]نخست با بیانی ساده بحث را آغاز می کند ،اما در اثنای همین بحث اشاره دارد که چه بسا بگوییم اسمای چهار گانه اشاره شده

در آیه(الاول،الآخر،الظاهر،الباطن)همگی بر احاطه وجود حق تعالی بر همه اشیا متفرع هستند.در واقع این نکته،اشاره پنهانی به بحث وحدت شخصی وجود است که در این قالب بیان شده است.

ایشان می فرماید :چهار صفت اول،آخر،ظاهر و باطن زیر مجموعه اسم المحیط حق اند.

دلیل احاطه وجودی حق تعالی بر همه اشیا،این آیه قرآن است که خداوند می فرماید:

«ولله ما فی السماوات و ما فی الارض و کان الله بکل شیء محیطا» (هرآنچه در آسمان ها و زمین است ،از آن خداوند است و خداوند به هر چیزی محیط است)

پی نوشت:
1-المیزان،ج 19،ص145
2-نساء،:126

بنابراین آیه،ملکیت آسمان ها و زمین از آن خداوند است .همان گونه که می دانیم ملکیت خداوند،برخلاف ملکیت در میان انسان ها،ملکیت حقیقی است و نه اعتباری و ملکیت حقیقی را هنگامی می توان به خوبی تبیین کرد که آنچه مورد ملکیت است ،حیثیتی جز وابستگی به مالک حقیقی نداشته باشد.

در واقع مملوک بودن به معنای حقیقی و دقیق کلمه تنها هنگامی واقع می شود که مملوک تنها شأن،نسبت یا حالتی از آن باشد،به گونه ای که به ذاتش ،هیچ استقلالی از خود نداشته باشد و تمام ذات او،جز تعلق به غیر نباشد.

هر چند قرآن کریم در جای دیگری از احاطه علمی خداوند بر همه چیز سخن می گوید:

«و ان الله قد احاط بکل شیء علما»[1] اما احاطه مذکور در آیه 126 سوره نساء به خود حق تعالی نسبت داده شده است؛این بدان معناست که در اینجا منظور از احاطه،احاطه ذات و وجود حق تعالی است .

احاطه ای که در تار و پود دیگر اشیا نفوذ می کند بدین معنا که در دل هر ذره ای احاطه دارد،و به این ترتیب مفاد آیه فوق به مفاد آیه (هو الاول والآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیءعلیم)باز می گردد.

پی نوشت:
1-طلاق

همین احاطه وجودی حق تعالی،در تفسیر آیه زیر نیز یاریگر ما خواهد بود:


(ولله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع علیم)(مشرق و مغرب از آن خداوند است .پس ،به هر سو روی کنید ،آنجا روی خداوند است ؛آری خداوند فراگیر و داناست)[1]

این آیه نیز همانند آیه پیشین،این تعبیر را بیان می کند که همه چیز(مشرق و مغرب)از آن خدا و تحت ملکیت اوست.

علامه طباطبایی در تفسیر همین بخش از آیه،تعبیر«لله»را به ملکیت حقیقی تفسیر کرده است

و از همین معنا استنتاج می کند که چون مملوک حقیقی،بدوت توجه به مالکش هویتی ندارد؛پس در توجه به هر سمتی و به هر شیئی ،دیده شیءبدون مملوک بدون رویت مالک حقیقی آن ،معنا نخواهد داشت.

این همان مفادی است که در برخی روایت ها نیز وارد شده است«ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله و بعده و فیه و معه»[2]

پی نوشت:
1-بقره115
2-المیزان ج2،ص258

بنابراین دیدن اشیا و توجه به سمت آنان ممکن نیست مگر آنکه پیش و پس و همراه و در درون آنها خداوند دیده شود زیرا هیچ بعدی از ابعاد وجودی اشیا بدون خداوند معنا نمی یابد و تمام هویت شیء قائم به حق تعالی است بلکه هویت آنها چیزی غیر از این قیام به حق نیست.

در بخش پایانی آیه فوق به دو اسم واسع و علیم اشاره شده است این وسعت و علم جز به معنای وسعت وجودی و ملکیتی حق و احاطه ملک حق بر تمام اشیا نخواهد بود.

بی گمان احاطه و وسعت ملکی و وجودی ، احاطه علمی را نیز در پی خواهد آورد به همین دلیل خداوند در همین آیه «علیم »نیز خوانده شده است:

حیث ان ملکه تعالی مستقر علی ذات الشیء محیط بنفسه و اثره.....والملک لا یقوم من جهة انه ملک الا بمالکه، فالله سبحانه قائم علی هذه الجهات محیط بها و هو معها ، فالمتوجه الی شیء من الجهات متوجه الیه تعالی .....ای ان الله واسع الملک والاحاطة[1]

چون مالکیت خداوند بر ذات هر چیز واقع می شود و به خودش و اثرش احاطه دارد....و ملک از آن جهت که ملک است قوامی جز به مالک ندارد ،پس خداوند سبحان بر همه این جهت ها قائم و بدان محیط است و او با همه آنهاست در نتیجه هر کسی که به جهتی،روی نماید، به خداوند متعال روی کرده است یعنی اینکه خداوند،ملکش و احاطه اش وسعت دارد.

پی نوشت:

1- 1-المیزان ،ج1،ص 258-259

تعبیر وجه الله همان است که در آیه 88 سوره قصص«کل شیءٍ هالک الا وجهه» بدان اشاره شده است.یعنی او در تمام اشیاهست ،اشیا هم بالذات فانی و هالک و اصطلاحا معدوم بالذاتند

بنابراین این تنها وجه الله است که باقی می ماند همان ذاتی که در کنار تعین خاص و نسبتی ویژه اسمای گوناگونی را شکل می دهد

از واژه توجه و روی آوردن نکته دیگری مشخص می شود که اگر روی آوردن به هر سویی به معنای روی آوردن به وجه خداوند است پس می توان فهمید چگونه است که برای برخی عارفان حالی دست می دهد که در و دیوار و سنگ و....را جلوه گاه حق تعالی می یابند و در همه اینها جز حق نمی بینند بلکه پیش از دیدن شی حق را در آن موطن می بینند:

دلی کز معرفت نور و صفا دید /ز هر چیزی که دید اول خدا دید[1]

بنابراین اینکه هر سمتی،سوی وجه خداوند باشد به معنای دقیق کلمه معنا نمی یابد مگر وقتی که حق در موطن وجودی معلول ها، حضور وجودی داشته باشد. این همان چیزی است که نظریه وحدت وجود مدعی آن است.[2]

پی نوشت:
1- 1- شبستری، گلشن راز،در شرح لاهیجی، ص 53،

2- 2- مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص270-274

دسته دوم:آیات و روایات ناظر به وحدت حق تعالی

توحید،اصل اساسی اسلام است که همه آموزه های دین بر محور آن معنا و مفهوم درست خود را باز می یابند.

بسیاری از آیات قرآنی و روایات ،به توضیح این اصل اساسی پرداخته اند.در این میان ،شمار بسیاری از آیات و روایات،با شکافتن عمق معنای توحید،آن را چنان تبیین می

کنند که جز با اعتقاد به اینکه وحدت حق تعالی از سنخ «وحدت حقه حقیقی» و ساری در کثرت و بلکه هاضم آن است سازگار نمی افتند.

در همین زمینه ،مناسب است به تفسیر سوره توحید –با تاکید بر وصف وحدت وی-بپردازیم که به تعبیر برخی روایت ها [1]سوره ای است که غرض اصلی آن ،معرفی حق تعالی است
پی نوشت:
1-شیخ صدوق،علل الشرایع،ج2،ص315؛علامه مجلسی،بحار الانوار،ج8،ص357

در تفسیر نخستین آیه از این سوره،یعنی«قل هو الله احد» در روایات مأثور میان «احد»و«واحد»تفاوتی معنادار بیان شده است ؛به این بیان که«واحد» به معنای وحدت عددی است؛اما«احد» به معنای واحدی است که اساسا هیچ دومی برای او قابل تصورنیست.البته در برخی روایت های دیگر ،به این نکته اشاره شده که وحدت حق تعالی،از سنخ وحدت عددی نیست«واحد لا بعدد»[1]

از همین رو ،واحد بودن حق تعالی به معنای عددی آن یعنی دومی نداشتن وی نیست .به هر حال مفسران دو تفسیر متفاوت از «احدیت»حق تعالی ارائه داده اند.

برخی گفته اند دوم نداشتن ذات حق تعالی بدان معناست که او در وصف «وجوب»دومی ندارد،نه اینکه در وصف «وجود» یگانه باشد و وجودی غیر او نداشته باشیم .

اما توجه به برخی دیگر از آیات قران ما را بدین سوی رهنمون می کند که «احدیت»حق تعالی را احدیت در وجود و نه احدیت در وجوب تلقی کنیم.

در بسیاری از آیات قرآنی ،اشاره به وحدت حق تعالی ،با اشاره به صفت«قهاریت»حق قرین شده است[2] .از نظر مفسرانی مانند علامه طباطبایی[3]این همراهی میان دو وصف اتفاقی نیست و گویای این مطلب است که اساسا وحدت حق تعالی،وحدتی قهارگونه است .

پی نوشت:

[1]. نهج البلاغه،خطبه 185
[2]. ر.ک،زمر:4؛یوسف:97؛رعد:16
[3]. المیزان،ج6،ص 86-91

به بیان دیگر ،ترکیب«واحد قهار» در مجموع بیانگر مفاد واحدی است که همان نحوه احدیت حق باشد ؛بدین معنا که وحدت حق تالی آن گونه است که وجودی در مقابل آن معنا ندارد.این قهر،قهر وجودی است که هر غیری را کنار می زند .

قهاریت در وحدت،جز این نمی تواند معنا شود که وحدت حق تعالی،به گونه ای است که فرض هر غیری را که به نحوی مشابهت و مماثلت با حق داشته باشد (حتی مماثلت در وجود)،طرد و نفی کند.

علامه طباطبایی در این باره می فرماید:

از همین رو ،آیاتی که حق تعالی را به صفت قهاریت متصف می سازند،نخست با وصف وحدت آغاز می کنند و سپس او را به صفت قهاریت متصف می سازند تا براین امر دلالت داشته باشند که وحدت او،برای فرض کننده ای مجال این فرض را باقی نمی گذارد که برای حق تعالی دومی مشابه و همانندی،به هر نحوی تصور کند[1]

اما اگر بگوییم مراد از «احدیت» حق تعالی،همان احدیت در وجوب است،دیگر نمی توان مضمون واحد قهار را به خوبی معنا کرد؛زیرا در چنین فرضی هم «واجب» و هم معلول های آن،در حقیقت وصف وجود را دارا هستند.

پی نوشت:
[1]. المیزان،ج6،ص 91

در آیه دیگری نیز بر همین مضمون تاکید می شود:

«ما یکون من نجوی ثلاثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا ادنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم این ما کانوا؛(هیچ نجوایی میان این سه تن نیست مگر آنکه او(حق تعالی)چهارمی آنان است و نه میان پنج تن ،مگر اینکه او ششمی آنان است و نه بیش از این و نه کمتر از آن،مگر آنکه هر کجا باشند خداوند همراه آنان است»)[1]

مقصود این ایه از اینکه خداوند چهارمی سه تا و ششمی پنج تاست،در مقابل آیه ای دیگر از قرآن مشخص می شود که در آن فرمود:«لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه(همنا کسانی که گفتند خداوند سومی سه تاست کفر ورزیدند)»[2]

پی نوشت:

[1]. مجادله،7
[2]. مائده،73

با مقایسه این دو آیه می توان نتیجه گرفت اگر بگوییم خداوند سومی سه تاست ،این عین کفر است .اما اگر بگوییم چهارمی سه تاست ،عین توحید ناب است.

این بدان معناست که خداوند را نباید در ردیف کثرات خلقی که وحدت و کثرت آنها از نوع وحدت و کثرت عددی است قرار داد.بنابراین ،نباید او را سومی از سه چیز یا چهارمی از چهار چیز دانست،بلکه حق تعالی چهارمی از سه چیز است،یعنی در عین حال که سه چیز داریم ،خداوند چهارمی همین سه تاست.

به بیان دیگر،در عین حال که خداوند وجودی در عرض کثرات عددی نیست که بر تعداد آنها بیفزاید،اما چون از سویی در آنها سریان دارد و از سوی دیگر ،به تمایز احاطی از آنها متمایز است ،باید او را چهارمی از سه تا دانست.

همین راز را آیه ای دیگر از قرآن ،می گشاید که می فرماید:«و هو معکم این ما کنتم»[1]

این همان وحدت قهری است که محتوای آن از سویی ،نفی وحدت عددی حق،آن گونه که دوم و سوم و....،در مقابلش قابل تصور باشد،و از سوی دیگر تثبیت سریان وجودی حق حق در دل همه کثرات و معیت آن ذات با تمام تعینات ،در عین جدایی و تعالی از همه آنهاست.

پی نوشت:

[1].حدید،4

بنابراین ، وصف احد در آیه قل هوالله احد به معنای احدیت در وجود خواهد بود، نه احدیت در وجوب

گفتنی است در همین آیه اهل الله به لفظ هو نیزتوجه ویژه ای دارند آنها می گویند نباید این لفظ را تنها به عنوان یک ضمیر تلقی کرد بلکه هو در آیه یاد شده به مقام ذات اشاره دارد که مطلق به اطلاق مقسمی است.

گواه درستی این تفسیر آن است که در قرآن پس از لفظ هو در برخی آیات صفت آمده است و از نظر ادبی، هیچ گاه ضمیر موصوف یک صفت قرار داده نمی شود مثلا در پایان آیه شریفه «شهدالله انه لا اله الا هو والملائکة و اولوالعلم قائما بالقسط لا اله الا هوالعزیز الحکیم [1]

واژه هو با دو صفت عزیز و حکیم آمده است که نشان آن است که این واژه در اینجا نقش ضمیر را بازی نمی کند از سوی دیگر ،در ادبیات عرب تاکید می شود که ضمیر به عنوان منادی نیز نخواهد آمد و این نشان می دهد که این لفظ در تعبیرهایی همچون یا هو یا من لا هو الا هو که در برخی روایت ها وارد شده است[2]

باز هم در نقش ضمیر نیست بنابراین، واژه هو درآیات فوق باید به ذات حق یا یکی از اسمای او مانند اسم جامع الله اشاره داشته باشد این مبحث را در جای خود پی خواهیم گرفت

پی نوشت:

[1].آل عمران،18

[2].علامه مجلسی ،بحارالانوار،ج3، ص222

اما مفسران در تفسیر آیه شریفه الله الصمد پیرو احادیث تفسیری امامان معصوم علیهم السلام یکی از معانی وصف صمد را الذی لا جوف له گفته اند[1]

کسی، یا چیزی که درون و میان ندارد، یعنی میان تهی نیست.

عارفان می گویند معنای دقیق این کلمه آن است که هیچ موطنی نباید از او خالی باشد زیرا در غیر این صورت او اجوف خواهد بود بنابراین در سوره توحید «احد» به وحدت حقه و«صمد» به اطلاق مقسمی حق اشاره دارد که برخی آن را به توحید صمدی نیز تعبیر می کنند، هو نیز به مقام ذات حق اشاره دارد

پی نوشت:
[1].المیزان،ج20،ص391

با توجه به این نمونه از تفسیر قرآنی ، در می یابیم که چرا برخی بزرگان صاحب نظر در معارف دین معتقدند باید توحید عرفانی عارفان را همان توحید قرآنی نامید زیرا خدایی که قرآن کریم معرفی می کند همان خدایی است که ویژگی های اطلاق مقسمی و وحدت حقه حقیقی را داراست

از همین رو عارفان تاکید می کنند نباید در ظاهر متون آیات و روایات به ویژه در بحث توحید که بحث اصلی آنهاست دستبرد و آنها را تاویل خلاف ظاهر کرد، بلکه صرف ظهورگیری دقیق و فنی از آیات مشخص خواهد کرد که توحید معرفی شده در قرآن همان توحید عرفانی است.

در اینجا ست که آنها فیلسوفان و متکلمان و اهل حدیث را بهسبب دست بردن در ظاهر آیات و تاویل خلاف ظاهر آنها، به دلیل ناتوانی از درک معنای ظاهری آنها، محکوم می کنند.

اهل معرفت می گویند هنگامی که ما باورهای خویش را مقابل میزان قرآن و حدیث می نهیم و مطابقت می دهیم، آنها را بر ظواهر مدلول های آنها منطبق می یابیم ، بدون آنکه تاویلی در آنها روا داریم

از این رو می فهیم که عقایدمان بدون هیچ تردید حق اند و از آنجا که تاویلات متکلمان و عالمان اهل ظاهر در آیات قرآن و احادیث با مکاشفه های فراوان و درست ما مخالف است ، آنها را به کناری می نهیم و آیات و روایات را بر مدلول های ظاهری و مفهوم نخست آنها حمل می کنیم.

همچنان که این روش نزد امامان حدیث و عالمان اصول و فقه نیز معتبر است، البته این معنا یابی از مدلول ظاهری آیات نه بدان سان که مستلزم تشبیه و تجسیم در حق خداوند متعال و صفات الهی اش شود.[1]

پی نوشت:

[1].اسفار، ج2، ص342-343

دسته سوم: آیات ناظر به قرب حق تعالی

آنچه از مجموع آیات قرآنی بر می آید آن است که وجود خداوند متعال از هر وجودی به اشیا نزدیکتر است و اساسا فاصله ای میان حق و مخلوقاتش قابل تصور نیست.

آیات بسیاری بر این معنا دلالت دارند از جمله: و اذا سالک عبادی عنی فانی قریب[1] هنگامی که بندگانم از من بپرسند پس به درستی که من نزدیکم

و نیز: و نحن اقرب الیه منکم ولکن لا تبصرون[2] و ما از شما به او نزدیکتریم، اما شما این حقیقت را نمی بینید

برابر ظاهر آیه دوم، خداوند باید در موطن مخلوق باشد تا این بیان معنای حقیقی خود را بیابد که او نزدیکتر به دیگران است. در آیه دیگر محتوای قرب ارتقا می یابد :و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوسبه نفسه........[3] همانا ما انسان را آفریدیم و بدانچه نفسش بدان وسوسه می کند آگاهیم و ما از رگ گردن بدو نزدیکتریم

پی نوشت:

[1].بقره، 186
[2].واقعه، 85
[3].ق، 16

سیاق آیه که بحث قرب خداوند را با وسوسه های نفسانی پیوند داده است مشخص می سازد که چون وسوسه در ژرفای ساحت نفس انسان صورت می گیرد، قرب خداوند نیز در همین ساحت باید معنا شود.

نزدیکتر بودن خداوند از خود انسان به انسان در این آیه که با تمثیل نزدیکتر بودن او از رگ گردن بیان شده است نوع جدیدی از قرب را به ذهن القا می کند که به مناسبت ذکر ان در این ایه به قرب وریدی تعبیر می شود.

قرب وریدی با توجه به سیاق پیشین، معنایی جز این نخواهد داشت که خداوند حتی در ژرفای ساحت های درونی انسان حضور دارد، حضوری که از حضور خود انسان مقدم است و بر آن پیشی می گیرد و این جز حضور وجودی او نیست.

در آیه ای دیگر تمثیل فوق ارتقا می یابد و می فرماید: اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه و انه الیه تحشرون[1] و بدانید که خداوند میان انسان و قلب وی حایل می شود و هم در نزد او محشور خواهید شد.

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می فرماید:

منظور از قلب، همان نفس ناطقه انسان است که تشکیل دهنده حقیقت و هویت اوست[2]

پی نوشت:

[1].انفال،24
[2].المیزان، ج9، ص46-47

بنابراین معنای آیه این خواهد بود که خداوند میان انسان و حقیقت و هویتش حایل است، این بدان معناست که خداوند هویت انسان را اشغال کرده است و در این موطن وجود حقیقی از آن خداوند است. به این ترتیب، اگر انسان به وجود متصف می شود به واسطه این وجود حقیقی است.

پس در حقیقت ، خداوند میان انسان و حقیقتش حایل است . علامه سپس می افزاید این تنها مخصوص به انسان نیست، بلکه خداوند در دل هر ذره ای حاضر است. از این رو، می توان گفت خداوند نزدیکترین به هر چیزی است

همچنین علامه تاکید می کند که تمثیل نزدیکی حق به نزدیکی رگ گردن (یا رگ قلب) تنها برای نزدیک کردن مطلب به ذهن مخاطب عام بیان شده است، وگرنه حقیقت قرب حق امری فراتر از این است یعنی آن چیزی است که از آن به قرب وریدی حق تعبیر شد[1]

پی نوشت:

[1].المیزان، ج18، ص347

قرب وریدی حق به معنای اشغال تمام مواطن وجودی توسط او و حاضر بودنش در دل هر ذره است

به این ترتیب ، حق تعالی میان انسان و خودش نیز حایل می شود چنین تعبیرهایی هرگز با تبیین علت و معلولی سازگار نیستند و تنها بحث تشأن است که می تواند در حقیقت، مقصود از این قرب را بیان کند.

از برخی آیات قرآنی که در آنها به علم حق تعالی درباره مخلوقات اشاره شده است می توان به راحتی حضور وجودی حق تعالی در دل تمام ذرات را دریافت: الا یعلم من خلق و هواللطیف الخبیر[1] آیا بدانچه آفریده است آگاه نیست، در حالی که او لطیف و آگاه است؟

در این آیه دو صفت لطیف و خبیرمصحح علم حق تعالی درباره آفریده هایش تلقی شده اند بدین معنا که چگونه ممکن استخداوندی که دارای دو صفت لطیف و خبیر است بر مخلوقات دانا نباشد ؟

پی نوشت:

[1].ملک،6

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه، لطیف را این گونه تعریف کرده است: النافذ فی بواطن الاشیا المطلع علی جزئیات وجودها و آثارها[1]

در بیان اهل معرفت نیز لطافت حق با سریان او در ذات تمام اشیا پیوند می خورد به این ترتیب مصحح علم خداوند به همه اشیا بنا بر ظاهر آیه همان سریان و نفوذ وجود حق در باطن تمام اشیاست.

می توان گفت مفاد معنای لطیف در این آیه همان مفاد قرب وریدی در آیات قبلی مورد اشاره است.

پی نوشت:
[1]. المیزان،ج19، ص371

در برخی از آیات قرآن نیز اشاره شده است که بندگان، در روز قیامت این نزدیکی خداوند به خودشان را در خواهند یافت: یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب الله [1] زهی حسرت بر آنچه در کنار خداوند کوتاهی کردم.

در این آیه، بدون تغییر معنای ظاهری آیه، از قول کسانی که نشئه دنیا را ترک کرده اند چنین تعبیر می شود که بر آنچه در جنب خداوند کوتاهی کرده اند حسرت می خورند یعنی حال که پرده برافتاد و حقایق نمایان شده است حال خود را در نشئه دنیا چنین می یابند که در کنار خداوند بوده اند

این بیان همان محتوای قرب وریدی حق را دارد قرب حق اگر اینگونه معنا شود آثار تربیتی فراوانی خواهند داشت[2]

البته قرب حق همانند قرب در ساحت ماده نیست که نزدیکی یکی از دو طرف به دیگری، مستلزم نزدیکی دیگری نیز باشد بلکه چه بسا در عین حال که خداوند چنین نزدیکی با همه اشیا را دارد برخی از آنها از خداوند دور باشند مانند آنجا که درباره کافران فرمودند:ینادون من مکان بعید[3]

درحالی که درباره حضرت موسی علیه السلام می فرماید:و قربنا نجیّا[4]این در حالی است که خداوند به همه اشیا نزدیک است و در دل آنها حضور وجودی دارد

از طرف بندگان می توان هم به خداوند نزدیک و هم دور شد البته در مضامین دعاها وارد شده است که حتی اگر بنده از خداوند دور باشد اگر اراده رفتن به سوی حق کند راه دوری در پیش نخواهد داشت: ان الراحل الیک قریب المسافة[5] آنکس که قصد سفر به سوی تو کرد مسافتی نزدیک در پیش دارد

پی نوشت:
[1]. زمر، 56
[2].آیه 107 سوره نسا به یکی از این آثار تربیتی می پردازد
[3]. فصلت،44
[4]. مریم ،52
[5].مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی،دعای ابوحمزه ثمالی

دسته چهارم : روایت های ناظر به وجود حق در اشیا:

در میان روایت های امامان معصوم علیخم السلام در منابع اصلی شیعه، بسیاری از این روایت ها را که ناظر به وجود حق در اشیاست می توان یافت.

البته بخش عمده ای از آنها از امیرمومنان علیه آلاف التحیه و الثناء است. دلیل اینکه بیشتر فرقه های صوفیه، سرانجام سلسله مشایخ خود را به حضرت علی علیه السلام می رسانند همین نکته است.

آموزه های قدسی آن حضرت علیه السلام پیش از هر کس دیگری پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله در گسترش معارف الهی میان مسلمانان نقش داشته است.

بلکه می توان گفت بدون این آموزه ها، هرگز در دامن اسلام شخصیت های بزرگ عرفانی به این تعالی در تفسیر و تبیین معارف اصیل دینی نمی رسیدند.

ر این بخش به برخی از این روایت ها می پردازیم:سبق فی العلو فلا شیءٌ اعلی منه وَقَرُبَ فی الدنوّفلا شیءاقرب منه[1]در برتری بر همه چیز پیشی گرفته است، پس چیزی برتر از او نیست و از نظر نزدیکی به اشیا چنان نزدیک است که چیزی از او نزدیکتر نیست.

و همچنین فی الاشیا کلها غیر متمازج بها و لا بائن منها[2] در همه اشیا است، نه ممزوج با آنها و نه جدای ازآنها

باز روایتی دیگر: لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقهاحتجب بغیر حجاب محجوب واستتر بغیر ستر مستور[3] میان او و مخلوقاتش جز خلق او حجابی نیست او در حجاب شده است بدون آنکه حجابی او را بپوشاندو پنهان شده است بدون آنکه پنهان کننده ای پنهانش ساخته باشد

پی نوشت:

[1].سید رضی، نهج البلاغه، خطبه49، ص43

[2].اصول کافی،ج1،ص138
[3].شیخ صدوق، التوحید، باب النفی المکان و الزمان،ص 179

و نیز: داخل فی الاشیا لا کشیءداخل فی شیء و خارج من الاشیا لا کشیءٍ خارج من شیء[1] داخل در اشیاست نه همانند چیزی که داخل چیز دیگری است و خارج از اشیاست نه همانند چیزی که خارج از چیز دیگر باشد.

باز: مع کل شیء لا بمقارنة و غیر کل شیءٍلا بمزایلة[2] با همه چیز همراه است نه آنگونه که قرین آنها باشد و غیر از همه اشیاست نه آن گونه که از آنها دور باشد.

همچنین :لم یقرب من الاشیا بالتصاق و لم یبعد عنها بافتراق[3] نزدیکی او به اشیا به چسبیدن او به آنها نمی انجامد و جدایی او از اشیا سبب دوری او از آنها نمی شود.

و نیز: توحیده تمییزه من خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة[4] توحید خداوند به آن است که او را از خلقتش متمایز سازیم و این حکم به تمایز، از سنخ بینونت وصفی است و نه بینونت عزلی

لازم به ذکر است بینونت وصفی که در این روایت بدان اشاره شد به این معناست که وصف موطن ورای موطن موصوف ندارد و در عین حال وصف غیر از موصوف است. بینونت عزلی هم بدین معناست که شی به کلی از شی دیگر جداست.

پی نوشت:

[1].اصول کافی،ج1،ص86
[2]. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 1،ص2-3

[3].همان خطبه 163،ص166
[4].ابن منصور طبرسی، احتجاج،ص201

این روایت هم به نوبه خود قابل توجه است:
قال ابن ابی العوجاء لابی عبدالله(علیه السلام) فی بعض ما کان یحاوره: ذکرت الله فاحلت علی غائب، فقال ابوعبدالله: ویلک کیف یکون غائبا من هو مع خلقه شاهد و الیهم اقرب من حبل الورید، یسمع کلامهم و یری اشخاصهم...........[1]

در گفت و گوهایی که ابن ابی العوجاء با امام صادق علیه السلام داشت، ابن ابی العوجاء گفت: از خدا گفتی و بحث را به امری غائب افکندی، امام پاسخ داد وای بر تو چگونه می تواند غایب باشد کسی که همراه مخلوقات و شاهد بر آنان است و از رگ گردن به آنها نزدیکتر است، سخنانشان را می شنود و اشخاصشان را می بیند و اسرارشان را می داند.
ابن ابی العوجاء گفت: ایا او در همه مکان هاست؟ مگر نه این است که او این گونه نیست؟ اگر در آسمان است چگونه می تواند در زمین باشد و هنگامی که در زمین است، چگونه می تواند در آسمان باشد؟

امام علیه السلام فرمودند: تو مخلوقی را وصف کردی که وقتی از مکانی انتقال یابد مکانی دیگر او را فرا می گیرد، و مکانی از او خالی می شود پس نمی داند در مکانی که آن را ترک کرده است چه می گذرد؟

اما هیچ مکانی از خداوند عظیم الشان و پادشاه جزا بخش خالی نیست و هیچ مکانی او را فرا نگیرد و چنین نیست که به مکانی نزدیکتر از مکانی دیگر باشد

پی نوشت:
[1]. اصول کافی، ج1، باب الحرکة الانتقال، ص125

پرهیز از اطاله کلام ما را از ارئه توضیح درباره این روایت ها باز می دارد اما تامل در مضمون این روایت ها( در دل هر ذره بودن، بدون ممزوج شدن، ورای اشیا بودن بدون آنکه بیرون از آنها باشد، بینونت وصفی داشتن نه آنکه جدایی از آنها باشد، در دل هر مکان بودن بدون اشتغال مکانی، و....)

تردیدی باقی نمی گذارد که تنها نظریه وحدت شخصی وجود است که می تواند بدون تاویل و با تکیه بر ظهورات و مدلول های لفظی آنها به خوبی مضمون آنها را تبیین کند، زیرا تنها بر اساس آموزه های وحدت شخصی، حق سبحانه در عین قدوسیت، در دل هر شی حاضر است.

جمه میان تشبیه و تنزیه در نزد عارفان بر این مطلب اشاره دارد.

تنها در این آموزه می توان گفت خداوند سبحان از نظر اطلاقش جدای از اشیا نیست و بینونت عزلی ندارد و در عین حال، به واسطه همین اطلاق غیر اشیاست و بینونت وصفی دارد.

مطلق مقسمی بدون آنکه ممزوج با مخلوقات شود، داخل هر شیء هست، اما بنا بر آموزه علیت در دیدگاه فیلسوفان و آموزه خلقت و فاعلیت، در دیدگاه متکلمان، موطن وجودی معلول و مخلوق جدای از موطن وجودی علت و خالق است و بینونت عزلی حکم فرماست

و پرستش کنندگان ذَکَر و فرج مثل بعضی از هندوها که ذکر و فرج انسان را پرستش می‏کنند،
و گروهی دیگر که آلت و ذکر «مهادیو» را که فرشته بزرگیست پرستش می‏کنند,
و بعضیها که آلت زن خود را پرستش می کنند
تمام اینها پرستش خداست، چون همه مظاهر اسماء و صفات خدا را پرستش می‏کنند، پس خدا پرست هستند!!ولی نمی فهمند!

این عین افاضات موحدانه !عارف و صوفی بزرگ ملا سلطانعلی گنابادی بود.همانکه آقای … کتاب بیان السعاده او را به مریدان سفارش می کند!

به جای اینکه از عرفان اهل بیت پیروی کنند از عرفان امثال ابن عربی پیروی می کنند!

مکتب وحدت وجود از منظر علامه محمد تقی جعفری

مرحوم علامه محمد تقی جعفری علی رغم اینکه با مشرب فلسفی و عرفانی نقاط مشترک و همسویی دارد اما در برابر مهمترین دستاورد فلسفه و عرفان یعنی وحدت وجود و وحدت موجود سخت موضع گرفته و راه خود را از فلسفه و عرفان جدا کرده و در قامت یک عالم و متکلم شیعی ظاهر می شود.

وی در کتاب مبدأ اعلی می نویسد:
« غرب هم مدتی از عصر ایمانی و علمی خود را با این مکتب طی میکرد ولی بالاخره بیدار شد.

این مکتب تاریک وحدت کانـــبیا دورنــد از آن ***** بر قول مستان می اش افهام مسـتورند از آن….

مکتب وحدت موجود با روش انبیاء و سفراء حقیقی مبدأ اعلی تقریبا دو جاده مخالف بوده و به هم دیگر مربوط نیستند. زیرا انبیاء همگی و دائما بر خدای واحد ماورای سنخ این موجودات مادی و صوری تبلیغ و دعوت کرده اند و معبود را غیر از عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده اند.

ما بعضی دیگر از خواص این مکتب را اختصاراً مورد بحث قرار میدهیم:
۱) از خواص این مکتب این است که عقل و فهم و علم و معرفت را به کلی حجاب تاریک تشخیص داده و دانشمندان ، علما و فلاسفه عالم بشریت در نظر اعضاء این مکتب مانند حیوانات لایعقل میباشند.

۲) عبادات و تکالیف فقط وظیفه ای برای تنظیم معاش دنیوی و یا وصول و اتحاد با ذات خدائی است و اگر برای کسی این حالت دست داد تمامی تکالیف از او ساقط است و به آیه ی {واعبد ربک حتی یاتیک الیقین} نیز استدلال کرده اند. در صورتی که پیغمبری از پیغمبران حقه تا نَفَس واپسین ، خود را بدون تکلیف ندیده و تمام عمر را عمل به شریعت خود نموده اند…

۳) اختلاف عقائد در عالم بشریت برای این مکتب نامفهموم است . چنان که از مشاهیر این مکتب نقل شده که :

عقد الخلائق فی الاله عقائداً و انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوه

بت پرست ، آفتاب پرست ، ستاره پرست ، آتش پرست ، فرعون پرست ، گوساله پرست، حیوان پرست ، ماده پرست، همه و همه در نظر این مکتب حق و مطابق واقعند. زیرا تمامی این مفاهیم اجزاء مختلفی از خدا هستند.ممکن است بگویید که چگونه خداوند کل را دارای اجزاء میتوان قرار داد و در دسته ی الهیین کسی به این مطلب اعتقاد ندارد. ولی بر اهل اطلاع این حقیقت قضیه روشنی بوده و در موارد زیادی از نوشتجات نثری و نظمی اعضاء این مکتب میتوان شاهد بر این معنی پیدا کرد.

عبدالرحمن جامی گوید اگر مقصودش ظاهر شعر بوده باشد :
چـــون در دل تو گـــــل گـذرد گـــــل باشــــی
ور بلبـــــلی بــــی قـــــرار بلبــــــل باشـــــی
تو جزئی و حـــق کــل است اگـــر روزی چـند
اندیــــشه حــــق پیـــــشه کنــی کل باشی
باز در جای دیگر از رباعیات معروفه ی خود گوید :
چون حق به تفاصیل و شئون گشت عیان
مشـهود شد این عالم پرسـود و زیـان
چـون باز رونــد عـــالم و هـم عالـــمیان
در رتــبه ی اجــــمال حــق آید به میان

در این رباعی برای واجب الوجود (خدا) دو حالت تصور کرده :
حالت اجمالی و حالت تفصیلی ؛ در حالت اجمالی همان خداست که گاهی با کلمه ی مقام جمع الجمعی تعبیر می کنند. و در حالت تفصیلی سائر موجودات است که ملازم تعینات و تشخصات امکانی میگردد.

و نیز گوید :
آن شــاهد غیبی زنهان خــــانه بـود
زد خـــیمه کنان جـلوه به صحرای وجود
از زلــــف تعینــــات بر عـــــــارض ذات
هر حلقه که بست دل ز صد حلقه ربود

در حقیقت خداوند ذات واحدی است که سائر تعینات مانند حلقه های زلف بر صورت آن ذات نقش بسته است. این که گفته شد معنای ظاهر شعر است و تأویل نظر دیگری است و نیز اشعار معروفه که انکار ممکن الوجود نموده و غیر از خدا موجودی را تصور نکرده است. بیتی است که ذیلا نگاشته میشود :
اینــجا حــلول کـفر بود اتحاد هم
این وحدتی است لیک مکرر بر آمده

و از ابیات معروفه جامی که از کلمات ظاهره ی مذهب مکتب در وحدت موجود است سه بیت ذیل که نقل می شود:
باده نهان و جام نهان آمده پدید
در جام عکــس باده و در باده عکس جـــام
قومــی به گفتگو که آغاز ما چه بـــود
جمــعی به جستجو که انجام ما کـدام
جامــی معاد و مبدأ ما وحدت است و بـس
ما در میانه کثـــرت موهوم والســـــــلام »
منبع : کتاب مبدأ اعلی / علامه محمد تقی جعفری / ص ۷۳ – ۷۵***فصلنامه معرفتی اعتقادی سمات / شماره پنجم / ص

نظر شهید محراب آیت الله دستغیب درباره وحدت وجود و توضیح و تفسیر روایتی در این باره

در کتاب ۸۲ پرسش اثر شهید محراب ، آیه اللّه سیّد عبد الحسین دستغیب در باب توحید پرسش و پاسخی از ایشان ذکر شده که به شرح زیر است :

سوال : ((داخل فى الاشیاء لاکشى ء داخل فى الشى ء و خارج من الاشیاء لاکشى ء خارج من شى ء)).توضیح حدیث فوق را بیان فرمایید.

آنهایى که به وحدت وجود قائلند چه مى گویند و ردّ آنها چیست ؟

جواب : مورد سؤال جمله اى است از حدیثى که در کتاب اصول کافى از حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السّلام ) نقل نموده و مفاد این حدیث بیان تنزیه حق تعالى از اوصاف و احوال جسم و جسمانیات است و تمام حدیث این است :
((سئل امیرالمؤ منین ( علیه السّلام ) بم عرفت ربک ؟ قال :بما عرّفنى نفسه ، قیل :وکیف عرّفک نفسه ، قال :لا یشبهه صوره ولا یحس بالحواس ولا یقاس بالناس ،قریب فى بعده بعید فى قربه فوق کلّ شى ء ولا یقال شى ء فوقه ، اءمام کل شى ء و لایقال له اءمام ،داخل فى الاشیاء لا کشى ء داخل فى شى ء و خارج من الاشیاء لاکشى ء خارج من شى ء،سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره ولکل شى ء مبتدء)).[۱]

ترجمه حدیث : سؤ ال گردید از امیرالمؤ منین ( علیه السّلام ) به چه چیز شناختى پروردگارت را؟ فرمود: به آنچه شناسانید به من خودش را. گفته شد: چگونه شناسانید به تو خودش را؟ فرمود: شناسانید مرا به اینکه شبیه نیست هیچ صورتى را و احساس ‍ کرده نمى شود به هیچ یک از حواس و قیاس کرده نمى شود به انسان یعنى جسم نیست و از صفات خلق منزه است ، از حیث احاطه علمیه و قدرتش به جمیع خلق نزدیک است با اینکه از حیث ذات و صفات از جمیع ممکنات دور است و از احاطه عقول و اوهام و افهام دور است .

با اینکه نزدیک است به همه چیز؛ چون همه به او قائم هستند، فوق هر چیزى است از حیث قدرت و غلبه و کمال و جمیع صفات و گفته نمى شود که چیزى فوق اوست (فوق به حسب مکان نیست بلکه به رتبه و کمال است ) .((داخل فى الاشیاء)) یعنى خالى نیست شیئى از اشیا و جزئى از اجزاى عالم از تصرف و تدبیر او و حضور علمى او و افاضه فیض وجودش بر او.

((لاکشى ء داخل فى الشى ء)) یعنى نه مثل دخول جزء در کل مثل دخول روغن در شیر و نه مثل دخول عارض در معروض و نه مثل دخول متمکن در مکان ، مثل نشستن بر تخت و نه مثل دخول حرارت در آب ؛ زیرا هر یک از این سه قسم ، از اوصاف و حالات جسم و جسمانیات است .((خارج عن الاشیاء)) یعنى خارج است ذات مقدس او از اینکه مقارن و ملابس با اشیاء باشد و منزه است از اینکه متصف شود به صفات آنها.

((لاکشى ء خارج من شى ء)) یعنى نه مثل خروج چیزى از چیزى به خروج و بعد مکانى یا محلى و بالجمله معیت قیومیت الهیه باجمیع اشیا و شدت قرب و احاطه کلیه او با همه ، شبیه و نظیرى ندارد چنانچه مباینت او از جمیع اشیاى آن هم نظیرى ندارد بلى براى تقریب به ذهن به بعضى از وجوه مى توان به روح و نفس ناطقه انسانى مثال زد. مسلّم است که هیچ جزئى از اجزاى بدن نیست مگر اینکه مورد تصرف و تدبیر و احاطه نفس است با اینکه نسبت به هیچ جزئى نمى شود گفت روح در اوست پس هم در بدن است و هم خارج از بدن ، اما نه مثل دخول و خروج اجسام که قبلا ذکر گردید.

و نیز قریب است به بدن از حیث تصرف و احاطه و دور است از بدن از حیث مقام ذات و استقلال و تنزه از عوارضات جسد.
پوشیده نماند که قرب و بعد حقتعالى نسبت به جمیع عالم فوق قرب و بعد روح است نسبت به جسد که ذکر گردید و جایى که انسان از درک کیفیت قرب و بعد روح نسبت به جسد عاجز است پس به طریق اولى عاجز خواهد بود از درک کیفیت قرب و بعد حقتعالى :
(( (فسبحان اللّه ) الذى لایدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن )).[۲]

و اما سؤال از وحدت وجود: قائلین به وحدت وجود فِرَق مختلفه هستند و بعضى از آنها مى گویند وجود واحد حقیقى است و موجودات مکثره نمایشات و تجلیات اوست و به دریا و موجهاى آن مثال مى زنند و این حرف در نزد عقلا غیرمعقول است . چگونه عاقلى مى تواند باور کند که این همه موجودات مکثره که هر یک منشاء اثر خاص است تمام موهومات باشد و غیر از یک وجود بیش نباشد و تشبیه به دریا و موجهاى آن و مثالهاى دیگرى که زده اند خیلى بى باکى است.

با اینکه ((لیس ‍ کمثله شى ء و سبحان اللّه عما یصفون )) علاوه بر این ، امورى که لازمه این مذهب است التزام به آنها موجب خروج از دین است و لذا حضرت آیت اللّه آقاى آقا سید محسن حکیم – رضوان اللّه علیه – که یکى از مراجع تقلید بودند، در شرح عروه الوثقى پس از نقل احوال قائلین به وحدت وجود مى نویسند:
((حسن الظن بهولاء القائلین بالتوحید الخاص و الحمل على الصحه الماءمور به شرعا یوجبان حمل هذه الاقوال على خلاف ظاهرها والا فکیف یصح على هذه الاقوال وجود الخالق والمخلوق و الا مر و الماءمور والراحم والمرحوم ؟! …)).[۳]

یعنى چون شرعا ماموریم به حسن ظن به هر کس که مسلمان است و نیز ماءموریم که اقوال و افعال هرمسلمانى را حمل بر صحت کنیم ، لذا مى گوییم قائلین به وحدت وجود، مراد آنها ظاهر کلامشان نیست ؛ زیرا مستلزم لوازم فاسده است که از جمله آنها انکار شرایع است بلکه معناى صحیحى قصد نموده اند وگرنه ظاهر این حرف با شرایع منافى است چنانچه قبلا گفته شد: (سُبحَانَ رَبِّکَ رَبِّ العِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ…)[۴] (وَ مَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ).[۵]

پاک از آنها که عاقلان گفتند*****پاکتر زانکه غافلان گفتند

و به راستى کمال معرفت خداوند، دانستن ناتوانى خود است از معرفت ذات بى زوال او و در اصول کافى امام باقر( علیه السّلام ) مى فرماید:
((تکلموا فى خلق اللّه و لا تتکلموا فى اللّه فان الکلام فى اللّه لا یزداد صاحبه الاّ تحیّرا))، (کافى ، ج ۱، ص ۹۲).
یعنى : ((درباره خلق خدا سخن گویید و درباره ذات او سخن نگویید؛ زیرا گفتگو درباره خداوند جز سرگردانى سخنگو نیفزاید)).

و در روایت دیگر است : ((من نظر فى اللّه کیف هوهلک )).
((هرکه در خدا بیندیشد که چگونه است هلاک گردد)).
پس به جاى اندیشیدن در چگونگى ذات خداوند و چگونگى قرب او که جز سرگردانى بهره اى ندارد، باید بیندیشید در قدرتها و حکمتهاى بى نهایت خداوند که در تمام اجزاى جهان هستى نهفته است :
برگ درختان سبز در نظر هوشیار*****هرورقش دفتریست معرفت کردگار

و نیز باید آدمى ، کوچکى و ناتوانى و نادانى خود را در نظر گیرد و نسبت هستى خود را با جهان پهناور هستى بسنجد و حقارت و ناچیزى خویش را بشناسد تا طمع در شناخت ذات بى زوال خداوند بزرگ جهان آفرین ننماید.
در محفلى که خورشید اندر شمار، ذره است*****خود را میانه دیدن شرط ادب نباشد

و آنچه بى خردان مى گویند خدایى که به چشم دیده نمى شود و به حقیقت او کسى نمى رسد چگونه مى توان باور کرد، در جواب گوییم حیات را که بشر از شناخت حقیقت آن ناتوان است و تنها آثار آن را درک مى کند آیا انکار آن صحیح است و همچنین برق و نیز روح شریف انسانى و مانند آنها از موجوداتى که هستى آنها حتمى است ولى به شناخت حقیقت آنها راهى نیست و نیز از آنها پرسش مى کنیم آیا عقل دارید یا نه اگر بگویند داریم ، گوییم چیزى را که حس نکردید و ندیدید و به حقیقت آن نرسیدید چگونه باور دارید و اگر بگویند نداریم … مطلب تمام است :
جهان متفق بر الهیتش*****فرو مانده در کنه ماهیتش
نه ادراک در کنه ذاتش رسد*****نه فکرت به غور صفاتش رسد
نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم*****نه در ذیل وصفش رسد دست فهم
که خاصان در این ره فرس رانده اند*****بلا احصى از تک فرو مانده اند
[۳] – مستمسک ، ج ۱، ص ۳۹۱
[۴] – صافات /۱۸۰
[۵] – انعام /۹۱

توضیح درباره حدیث اقوام متعمق در آخرالزمان و نقد ابن عربی – آیت الله صافی گلپایگانی (مربوط به مناظره آقایان نصیری و غرویان)

حجت الاسلام غرویان در تایید فلسفه به روایتی از امام سجاد علیه السلام در مورد اقوامی متعمق در آخر الزمان ، استناد کردند که در زیر پاسخ آن را از نظر می گذرانید. این مطلب بر گرفته از کتاب “نگرشی بر فلسفه و عرفان” اثر حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (دام ظله) است :

«« راجع به این حدیث تصور فرموده اند که از آن مدح متعمقین در این رشته از مسائل الهى استفاده مى شود با این که ممکن است مراد از آن ترغیب به ترک تعمق و ذمّ متعمقین باشد.
حدیث این است:
در کتاب توحید شیخ اجل صدوق، علیه الرحمه، روایت مرفوعه اى به این لفظ روایت شده است.
سئل على بن الحسین ، علیهما السلام، عن التوحید فقال:
“ان الله عز و جل علم انه یکون فى آخر الزمان اقوام متعمقون فانزل الله عز و جل قل هو الله احد الله الصمد و الایات من سوره الحدید الى قوله و هو علیم بذات الصدور فمن رام ماوراء هنا لک هلک”
و نسخه اى که در بحار از آن روایت نقل شده است جمله اخیره به این لفظ است:
“فمن رام ماوراء ذلک هلک”
“از امام‌ سجاد علیه السلام درباره توحید پرسیده‌ شد، حضرت‌ فرمود: همانا خداوند عزوجلّ علم داشت که‌ در آخرالزمان‌ گروه‌هایی‌ اهل‌ تعمق‌ یافت‌ خواهند شد، لذا سوره‌ توحید و آیاتی‌ از سوره‌ حدید را [آیات‌ ۱ تا ۶] نازل‌ فرمود؛ پس کسى که از این آیات فراتر رفت، هلاک شده است.”
این حدیث اگر مذمت و نکوهش متعمقین در ذات و صفات و اسماء الله تعالى و فلاسفه و عرفاء اصطلاحى نباشد از آن مدح تعمق و غور در مسائل الهى استفاده نمى شود.

بر حسب بعض روایات تعمق در الهیات مذموم است و راسخین در علم کسانى هستند که ترک تعمق نموده اند. ظاهر این حدیث هم این است که چون در اعصار آینده و آخرالزمان و دور و کورهایى مثل عصر و ورود فلسفه یونانى و اندیشه هاى به اصطلاح عرفانى در جوامع مسلمین گرایش به تعمق در خدا پیدا مى شود براى این که مسلمانان به مثل این آیات در معرفت خدا اکتفا کنند و در مباحثى که کسى به عمق آن نمى رسد غور نکنند و عمیق نشوند این آیات را نازل فرمود تا براى آنها درس خداشناسى باشد و از حدود این آیات تجاوز نکنند و الا در اثر تعمق هلاک مى شوند. خدا لم یلد و لم یولد است یعنى چیزى از او به ولادت و معلولیت و ظهور و تجلى ولادت و وجود نیافته و او نیز از چیزى به ولادت و شبیه ولادت موجود نشده است. و خلاصه از این روایت نهى از تعمق در مسائل الهى و بسنده کردن تکلم در آن در همان محدوده مستفاد عرفى از قرآن استفاده مى شود. معنایش این نیست که سوره اخلاص و سوره حشر و سوره حدید معنایش در آخرالزمان به وسیله امثال محیى الدین و دیگران فهمیده مى شود و در عصر نزول نامفهوم بوده است و تعمیق در این مسائل ممدوح است. این که قرآن ظاهر و باطن و بلکه بطون دارد معنایش این نیست که بطون آن بدون بیان از اهل بیت، علیهم السلام، براى دیگران با تعمق در این بررسى هاى عرفانى قابل درک است تا کسى بتواند بگوید تفسیر محیى الدین از مثل “و قضى ربک” به قضاء تکوینى از بطون قرآن است که موسى آن معنى را فهمیده بود و هارون نفهمیده بود یا تفسیر بعض دیگر عرش را به فلک الافلاک و کرسى را به فلک ثوابت و این قبیل تفاسیر و تأویلات که در کلمات این گروه بسیار است از بطون است. هر چه بگویند اگر چه قریب به لفظ هم باشد مادام که از معصوم نرسیده باشد قابل قبول نیست. ظاهر و باطن قرآن معنایش بحث و فحص از امورى که شرع بحث در آنها را به طور ارشادى یا تکلیفى ممنوع فرموده نیست. در ظاهر قرآن هم اگر دو احتمال یا بیشتر باشد که حتى در بعض آیات از هزارها هم بیشتر احصاء شده فقط بر حسب روایات معتبر مى توان یک احتمال را به قرآن نسبت داد تا چه رسد به باطن قرآن که حتماً بدون این که به معصوم برسد قابل استناد و اعتماد نیست و به فرض آنچه گفته مى شود باطن قرآن است فى حد نفسه صحیح باشد نمى توان بدون استناد به معصوم آن را باطن فلان آیه دانست زیرا تفسیر به رأى خواهد شد و تفسیر قطعى و بیان مراد از ظاهر و باطن قرآن و یا تعیین و ترجیح یکى از احتمالات و حمل آن بر ظاهر قرآن اگر مستند به فرمایش معصوم، علیه السلام، نباشد از هر کس که باشد و هر کس بگوید حجت نیست و به ادعاء کشف و ریاضت نمى توان چیزى را به خدا و کتاب خدا و پیامبر خدا و اولیاء خدا، علیهم السلام، نسبت داد. و عجیب این است که مثل محیى الدین بگوید: “و قضى ربک الا تعبدوا الاّ ایاه” هم این معنى را دارد که قضاء ، قضاء تکوینى است هر که را بپرستى او را پرستیده و ذکر هر کسى را بنمایى ذکر او را گفته اى ! و عجیب تر این که کسى ایاک نعبد و ایاک نستعین را هم به این معنى تفسیر کند که مراد این باشد که ما همه از مسلمان و گبر و ترسا و بت پرست و ملحد همه تو را عبادت مى کنیم و از تو طلب یارى مى نماییم چون همه تو هستى و مغایرت و دوئیت در کار نیست. حقا انسان متحیر مى شود اگر واقع این است پس این حرف ها و این قضاء تکوینى و این گفتن ها همه پوچ و بى معنى و حرف مفت و بى حاصل است همه او را مى پرستند همه ذکر او مى گویند و همه اویند. پرستنده و پرستش شده و ذاکر و مذکور و قائل و قول و حمد و حامد و محمود همه یکى است و دستور حمد و ذکر همه پوچ و باطل است. »» [۱] (انتهای متن کتاب)

همچنین علامه‌ مجلسی‌ در توضیح‌ این‌ حدیث‌ می‌گوید: «ظاهر این‌ روایت‌، منع‌ از تفکر و خوض‌ عقلی‌ در مسائل‌ توحید و توقف‌ در آنچه‌ که‌ نصوص‌ دینی‌ می‌گویند، می‌باشد.»[۲]

ملاصالح‌ مازندرانی‌ (م‌۱۰۸۱هـ) شارح‌ اصول‌ کافی‌ نیز در توضیح‌ این‌ حدیث‌ می‌نویسد: «فمن‌ رام‌ وراء ذلک‌ یعنی‌ آن‌که‌ اگر کسی‌ در باب‌ معرفت‌ خداوند بر خلاف‌ یا فوق‌ یا دون‌ سوره توحید و آیات‌ سوره حدید حرکت‌ کند، هلاک‌ شده‌ است‌؛ و اگر مطلوب‌ خداوند [در باب‌ خداشناسی‌] چیزی‌ غیر از این‌ بود، بندگانش‌ را بدان‌ هدایت‌ می‌نمود. پس‌ در حکمت‌ الهی‌ واجب‌ آن‌ است‌ که‌ بندگان‌، خداوند را به‌ آنچه‌ خود خویش‌ را توصیف‌ کرده‌، وصف‌ کنند و در فراتر از آن‌ فرو نروند تا قواعد توحید در دل‌ و جانشان‌ تثبیت‌ شود و در دره‌های‌ هلاکت‌ و منزلگاه‌های‌ شرک‌ سقوط‌ نکنند.»[۳]

بیان شهید مطهّری درباره تحریف قرآن توسط صوفیّه

همان گونه که در روایات بسیارى آمده قرآن ظاهر و باطنى دارد و از بطونش کسى جز خدا اطلاع ندارد و براى آنکه نزول قرآن عبث نباشد و براى هدفى که نازل گردیده که هدایت مـردم است مفید باشد تمام علم قرآن را به پیامبرش (صلی الله علیه و آله و سلم) تعلیم داده و باز پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به همین دلیل یعنى به خاطر بى فایده نماندن بطون قرآن و به خاطر هدایت مردم به هادى بعد از خود تمام علوم قرآن را تعلیم داده و او به هادى بعدى تا روز قیامت که باید این علوم را به یکدیگر بسپارند تا بـه مـقـتضاى زمان هر یک از آنها پرده اى از چهره بطون قرآن بردارند .روایات ما توقیفى بودن منهج تفسیرى قرآن کریم را اثبات مى کند . روایات متواتره ایست که بشر را از تفسیر قرآن به راى نهى کرده و ما چند نمونه از آن احادیث را ذکر می کنیم : امام صادق (علیه السلام) فرمود: کـسـى کـه قـرآن را بـه راى خـود تـفـسـیـر کند, اگر هم صحیح و مطابق با واقع تفسیر کند, اجرى ندارد. (تفسیر عیاشى جلد ۱ صفحه ۱۸ و بحارالانوارجلد۹۲ صفحه) و نیز فرمود: کـسـى که درباره حقایق و معارف و معانى قرآن سخن به راى خود بگوید اگر درست هم گفته باشدخطا کرده است . حضرت باقرالعلوم (علیه السلام) فرمود: چیزى دورتر از تفسیر قرآن از عقول مردم نیست .(جامع احادیث الشیعه جلد ۱ صفحه ۱۶۲, باب حجیته فتوى الائمه , المحاسن صفحه۲۶۸ .) امام صادق (علیه السلام) فرمود: کسى که قرآن را به راى خود تفسیر کند جایگاهش پر از آتش قرارداده مى شود.(تفسیر عیاشى جلد ۱ صفحه۱۲) حضرت امام رضا علیه السّلام از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم روایت می کند که خدای­عزّوجلّ فرمود » به من ایمان نیاورده است هر کس کلام مرا به رأی خود تفسیر نماید و مرا نشناخته آنکه مرا به خلق خودم تشبیه نماید و بر دین من نیست هر کس در دین من قیاس را بکار برد. پـس بـه مقتضاى بیان فوق و اطلاق روایات منهج تفسیرى قرآن کریم توقیفى است و تنها از بیان پیغمبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و هدایت معصومین (علیهم السلام) باید تفسیر قرآن را استدراک نمود. متأسّفانه اکثریت متصّوفه گرفتار تفسیر به رای و تشبیه گردیدند ، اما صوفیانی که در فقه پیرو ابوحنفیه اند ، گرفتار قیاس هم شدند ، در مورد تفسیر به رأی ، به قول شهید مطهری توجه بفرمایید : « از اسماعیلیّه که بگذریم متصّوفه در زمینه تحریف آیات و تأویل آنها مطابق عقاید شخصی خود ، ید طولایی داشتند در اینجا یک نمونه از تفسیرهای آنها را ذکر می کنیم تا شیوه تحریف های آنان روشن گردد و خواننده از این مجمل بتواند حدیث مفصل را بخواند . « در قرآن آنجا که داستان حضرت ابراهیم علیه السلام و پسرش اسماعیل علیه السلام ذکر شده چنین آمده است که به حضرت ابراهیم علیه السلام چند بار در رؤیا دستور قربانی کردن فرزندش در راه خدا داده می شود ابراهیم علیه السلام ابتدا از این دستور تعجّب می کند اما بعد از آنکه رؤیا چند بار تکرار می گردد یقین پیدا می کند و تسلیم امر پروردگار می شود بعد موضوع را با پسرش در میان می گذارد او هم خالصانه می پذیرد و تسلیم حکم الهی می شود . منظور هم همین ظهور تسلیم و رضا به قضای حقّ بوده است و به همین دلیل وقتی پدر و پسر هر دو از روی صفای باطن و خلوص نیّت آماده اجرای فرمان خداوند تبارک و تعالی شدند اجرای حکم باذن خدا متوقّف گردید . در تفسیر همین واقعه متصوّفه می گفتند مقصود از ابراهیم ، ابراهیم عقل است و مقصود از اسماعیل ، اسماعیل نفس و عقل در این شرح قصد آن داشت تا نفس را ذبح کند. روشن است که چنین برداشتی بازی کردن با قرآن است و ارائه یک نوع شناخت انحرافی و درباره همین برداشتهای انحرافی و مبتنی بر خواسته ها و امیال شخصی و گروهی است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود : مَن فَسَّرَ القُرآن برَأیهِ فَلیَتَبوَّء مَقعَدَه مِنَ النّار . این چنین بازی با آیات خیانت به قرآن محسوب می شود آنهم خیانتی بسیار بزرگ . » ( شهید مطهری آشنایی با قرآن ، ص ۲۷-۲۸ ، انتشارات صدرا )

نظر شهید ثانی – عالم بزرگ و برجسته شیعه – درباره فلسفه

شهید ثانی: این عین خواری نزد خداوند است که مدعی پیروی از پیامبر و اهل بیت علیهم السلام در پی احیای دین ارسطو و دیگر فیلسوفان مانند او باشد.

زین الدین بن علی عاملی معروف به شهید ثانی فقیه برجسته شیعه (متوفی ۹۶۶ هجری) و مولف آثار متعدد فقهی و اعتقادی از جمله شرح بر لمعه شهید اول در یکی از رساله های خود در نصیحتی خطاب به طلاب و اهل علم زمان خود ضمن گلایه از این که برخی از فضلا و عالمان زمانش با کتب حدیث مثل کافی و … بیگانه هستند، می نویسد:

« و محنت بزرگتر و مصیبت جانکاه تر که موجب معصیت مرتکب آن است، آن چیزی است که در زمانه ما بین بسیاری از کسانی که نام اهل علم بر خود نهاده اند در شهرهای ایران شایع است و آن این که عمر و روزگار خود را صرف فراگیری علوم حکمت مانند منطق و فلسفه و غیر این دو می کنند، در حالی که تحصیل این قبیل علوم یا ذاتا و یا به دلیل منافات آن با امری واجب [مانند این که تحصیل این علوم فرصت تحصیل و توغل در علوم حقیقی و معارف برهانی وحیانی را از شخص سلب می کند] حرام است.

در حالی که اینان اگر بخشی از این وقت خود را صرف تحصیل علم دینی ـ که خداوند در قیامت از آنان در باره آن به جدّ سئوال خواهد کرد و به خاطر کوتاهی در تحصیل آن مورد بازخواستشان قرار خواهد داد ـ کنند به آن مقدار از علم دین که تحصیلش بر آنها واجب است دست خواهند یافت. شگفت آن که اینان با این وضعیت [بی اعتنایی به علوم حقیقی دینی و در پی تحصیل فلسفه رفتن] فکر می کنند که کار خوبی انجام می دهند و بلکه بر این گمانند که آنچه آنها در پی آموختن آن هستند بزرگترین فضیلت بوده و متضمن سود سرشار است؛

در حالی که این عین خواری نزد خداوند متعال و دوری از اوست. بلکه این فاصله گرفتن و بریدن اساسی از دین است که کسی که مدعی پیروی از آقای رسولان حضرت محمد و اهل بیت پاکش صلوات الله علیهم اجمعین است، در پی احیای دین ارسطو و امثال او از فلاسفه باشد و دین حقیقی الهی را که ساکنان زمین آسمان بدان پایبندند رها کند. به خداوند بزرگ از این غفلت پناه می بریم و از جنابش درخواست بخشش و رحمت داریم.

رد و نقد وحدت وجود – آیت الله العظمی میرزا ابوالقاسم گیلانی (میرزای قمی)

اشاره

مقاله ای که در پیش رو دارید ردیه ای بر نظریه فلسفی و عرفانی وحدت وجود است که به قلم فقیه جلیل القدر و اصولی شهیر آیت الله العظمی میرزا ابوالقاسم گیلانی معروف به میرزای قمی به رشته تحریر در آمده است. این متن که همراه با تلخیص است بر گرفته از کتاب سه رساله میرزای قمی در رد فلسفه و عرفان است که اخیرا توسط محققین ارجمند، آقایان حسین لطیفی و سید علی جبار گلباغی ماسوله، تصحیح و تحقیق شده و از سوی بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی به چاپ رسیده است.

گفتنی است که رساله مزبور به تقاضای شاه وقت قاجار در پاسخ به نوشته فردی صوفی مسلک در ترویج وحدت وجود نگاشته شده است.

■ بسم الله الرحمن الرحیم

[مقدّمه]
الحمد لله ربّ العالمین، والصّلاه علی محمّد و آله.

… از روزی که در اوقات ادراک فیض خدمت وافی بهجت، [شاه] ملفوفه ای به حقیر دادند و فرمودند که: عقایدی که در این جا درج است ملاحظه کن و صحیح و غیر صحیح آنها را اعلام کن تا عمل به مقتضای آن شود، و بعد از آن که حقیر ملفوفه را در خلوت گشودم، دیدم به خطّ آن مرد موفّق[۱][منافق] است، و از آن روز تا به حال بی اختیار او را نفرین می کنم.

در سال قبل که سرافراز نامه شاهی که در جواب عریضه حقیر، به قلم بطالت رقم آن مرد موفّق رفته بود فرصتی یافته، اظهار عداوت خود را به علمای دین و مروّجان شرع مبین نموده، دلی خالی کرده و آیه ای که در شأن کفّار و منافقان و فاسقان بود، توصیف علما را به وصف ایشان نموده بود و علاوه برآن بعضی آیات متشابه که اشعاری به مذهب جبری مذهبان بود در آن جا مندرج ساخته، و به این سبب حقیر را کمال تنفّر از او حاصل شد.

ودر مقام ایذا و انتقام به قدر مقدور بودم تا آن که آن خلایق امیدگاه به نوعی عذر او راخواستند. و این حقیر هم به حَسبُ الاحترام و الامتثال سکوتی کردم، و از آن وقت تا به حال من دلم به او گرم نشده، تا در این زمان که دردم را تازه و کدورتم را بی اندازه نمود، زیرا که یقین دارم که شاه دین پناه را خبری از مسایل وحدت وجود و موجود نیست و اطّلاعی به مسایل عقول و نفوس ندارد، و این مطلب را که حکما و صوفیّه بدعت و اختراع کردند؛ آنهایی که رئیس و اهل تحقیق ایشان می باشند، می گویند: ما این ها را از راه ریاضت و مخالفت نفس فهمیده ایم و اگر نه این ها به عقل و استدلال تمام نمی شود، بلکه به سبب ریاضت بر ما کشف شد.