پيمان هایی که در عصر جاهلیت مرسوم بوده است

پيمان هایی که در عصر جاهلیت مرسوم بوده است همراه با رويكرد به: حلف المطّيّبين و اَحلاف، ايلاف و حلف الفضول


پيمان هاى قبيله قريش در عصر جاهليت
روشن است كه سخن از تمامى پيمان هاى قبيله قريش در عصر جاهليت، خود نيازمند پژوهشى مستقل است; اما در اينجا، چهار پيمان از پيمان هاى مهم اين قبيله مورد شناسايى و بررسى قرار مى گيرد. گفتنى است كه از اين چهار پيمان، دو مورد به طور يك جا ـ در يك فصل ـ بررسى مى شود، لذا اين قسمت از نوشتار، مشتمل بر سه فصل خواهد بود.
1. حلف المطّيّبين و اَحلاف، روياروى يكديگر
الف: زمينه تاريخى: از ديرباز، شهر مكه با در برداشتن خانه مقدس كعبه، و با برخوردارى از يك موقعيت برجسته تجارى، همواره مورد توجه زائران و بازرگانان بوده است. به همين سان، عناصر رقيب نيز به زمام دارى آن شهر و تسلط بر امور آن چشم داشته اند. چنانكه در روزگارى در تاريخ پيش از اسلام،1 حاكميت قبيله جرهم دچار مخالفت شد، و به وسيله خاندان بنوبكر و خاندان غُبشان ـ خاندانى از قبيله خزاعه ـ مغلوب گرديد.2 آن گاه خزاعى ها با پس زدن بنوبكر ـ همدستان پيشين خود ـ به تنهايى زمام شهر مكه را در دست گرفتند.3 سپس مردان خزاعه حكمرانى مكه را براى مدتى طولانى4 در دست خود نگاه داشتند، تا آنكه در عهد آخرين حاكم از ايشان كه حُلَيل نام داشت، رقيبى توانمند به نام قُصَىّ پا به عرصه تاريخ مكه گذارد.
قُصَىّ ـ فرزند كلاب ـ نام اصلى اش زيد،5 و منتسب به قبيله قريش ـ از تبار كنانه 6 بود. زمان زندگانى او را هم روزگار با سلطنت فيروز فرزند يزدگرد ساسانى (459ـ484 م) دانسته اند.7 در مكه، قصى با حُبّى دختر حليل ـ حاكم خزاعى شهر ـ ازدواج كرد. شگفت آنكه
وقتى حليل ديده از جهان فرو بست، قصى از چنان مكنت و شرافتى برخوردار بود كه توانست ادعاى جانشينى آخرين حاكم قبيله خزاعه را بنمايد. البته، اين احتمال نيز وجود دارد كه حليل، خود به اين جانشينى وصيت كرده بوده است.8
ناگفته پيداست كه افراد قبيله خزاعه تاب نياوردند كه به سادگى، امارت مكه را به كسى از قبيله اى ديگر واگذار كنند، از اين رو به منازعه با قصى پرداختند. قصى چنين باور داشت كه قبيله او (قريش) كه تا آن زمان، به شكل پراكنده و جُدا از هم، روزگار مى گذراندند،9 كاملا شايسته اند كه امتيازاها و مسئوليت هاى سياسى و مذهبى شهر مكه را به دست آورند. او براى رسيدن به اين راهبرد، از سويى به ايجاد خودباورى در ميان مردان قريش پرداخت، و از سوى ديگر با گردآوردنِ متحدانى از قبيله هاى كنانه و قضاعه توانست زمينه را براى دستيابى به مقصود فراهم سازد.10
منازعه قصى و پيروان او با قبيله خزاعه، گرچه منازعه اى بس خونبار بود; اما در فرجام، طرفين به صلح و مسالمت روى آوردند. براين اساس، طرفين پذيرفتند كه كعبه و مكه به قصى واگذار شود. از آن پس، قريشيان و اهل مكه به فرمانروايى قصى گردن نهادند، و او امور حجابت، سقاية، رفادة، ندوة و لواء را به دست گرفت.11
چندان معلوم نيست كه آيا امور پنج گانه12 ياد شده پيش از سرورىِ قصى نيز برپا بوده، يا آنكه خود او اين امور را پايه گذارى كرده است؟
اين اندازه روشن است كه امور مربوط به حج و اداره شهر مكه به وسيله قصى سر و سامان
يافت. چنانكه وى خانه اى را به عنوان جايى براى مشورت و رايزنى بزرگان تعيين كرد كه به همين مناسبت، به نام دارالندوة (خانه انجمن شور كنندگان) شهرت يافت.13 همچنين، قصى خود از افراد قبيله قريش خواست كه آنان از حاجيانى كه زاد و توشه ندارند، پذيرايى كنند و به ايشان طعام دهند.14 براين اساس، شايد بتوان گفت كه رفاده (طعام دادن به حاجيان فقير در ايام حج)15 از ابتكارهاى قصى بوده است. همچنين اين امر در باره سقايه نيز بسيار محتمل است. چون در برخى از منابع تاريخى، در رابطه با تفسير سقايه چنين بيان شده است: «در عهد قريش، در پشت مكه، آبگيرها (حوض هايى) از پوست قرار مى دادند و حاجيان از آنها آب مى نوشيدند»،16 و گاهى حتى به جاى عهد قريش، به عهد قصى تصريح شده است.17
با اين همه، بايد دانست كه پيش از وقوع صلح در ميان قصى و خزاعه، نيز مكه و كعبه از رياستى برخوردار بوده، حتى آن رياست، بخش هاى شناخته شده اى18 را در برداشته است، چنانكه حجابت (يا سدانت)، عبارت از پرده دارى و كليددارى خانه كعبه، و لواء، پرچم دارى جنگ و فرماندهى نظامى بوده است.19 قصى، پس از صلح با خزاعه، سكونت گاه هاى شهر مكه را در ميان افراد قريش قسمت كرد، و بدين سان خانه هاى قوم خود را در داخل شهر جاى داد و ديگران ـ از جمله، افراد خزاعه ـ را به اطراف مكه اخراج كرد.20 گفتنى است كه همين امر، آغازى براى شرافت و بزرگداشت قريش بود.21 پس قريشيان نيز از روى احترام، به قصى مُجمِّع (گرد آورنده) لقب دادند، چرا كه قصى آنان را گرد هم آورد و كارشان را سامان بخشيد22بر اين اساس، قصى در دورانى از تاريخ، با شكوه و بزرگى به اداره امور مكه پرداخت.
ب: تنِش در ميان قريش: اكنون پس از آشنايى با زمينه تاريخى ياد شده، بايد دانست كه در رابطه با دوران حاكميت قصى بر شهر مكه، هيچ گزارشى از مخالفت و سركشى در برابر او وجود ندارد. با وجود اين، وى در پيرانه سرى، به اقدامى دست يازيد كه خود، زمينه تنِش و رقابت در دوران پس از او را به وجود آورد.
قصى، چهار فرزند ـ به نام هاى عبدالدار، عبد مناف، عبدالعزّى و عبد (عبدالقُصَىّ) ـ داشت. او و همسرش ـ حبّى ـ نسبت به عبدالدار بيش از ساير فرزندان ابراز محبت مى كردند. البته عبدالدار با آنكه از نظر سنى بزرگ تر بود; اما در شرافت و وجاهت، از ديگران ـ به ويژه از عبد مناف ـ فروتر مانده بود، و بنا به تحليلى روان شناسانه و دقيق، همين موضوع باعث شده بود تا محبت و دلسوزىِ والدين نسبت به او افزون گردد.23
براين اساس، زمانى، قصى تصميم گرفت كه به عبدالدار مهرورزى كند و با سپردن امور رياست مكه ـ و يا بخشى از آن امور ـ او را نيز به شرافت و بزرگى برساند. البته در ميان منابع تاريخى، اين اختلاف وجود دارد كه آيا قصى همه امور پنج گانه ـ يا شش گانه ـ رياست مكه را به عبدالدار واگذار كرد، يا آنكه به تفكيك در ميان امور رياست پرداخت و آنها را در دو بخش نسبتاً مساوى، در ميان عبد الدار و عبد مناف قسمت كرد؟
ابوالوليد اَزرقى (متوفاى حدود 250 ق.) بر اين باورست كه قصى امور مكه را تقسيم كرد، به طورى كه از يك سو، حجابت، دارالندوة و لواء را به عبدالدار سپرد و از سوى ديگر، سقايه، رفاده و قياده را به عبد مناف اعطا كرد.24 همچنين ابن سعيد اندلسى ـ متوفاى قرن
هفتم هجرى ـ ديدگاه مشابهى مبنى بر واگذارى امارت، رفاده و سقايه به عبد مناف و اعطاى حجابت، ندوه و لواء به عبدالدار را برگزيده است.25
با اين همه، بنا به روايت ابن اسحاق26 (متوفاى 151 ق.) و نيز بنا به گزارش هايى از ابن سائب كلبى27 (متوفاى 204 ق.) و محمد بن عمر واقدى28 (متوفاى 207 ق.)، ماجرا چنين است كه قصىّ در واپسين سال هاى زندگى، تمام امور مكه ـ حجابت، سقايه، رفاده، ندوه و لواء ـ را به عبدالدار سپرد.
در اينجا، بايد توجه داشت كه در آن روزگار، در نظام قبيلگى قريش، جانشينى براى رياست، تنها براساس وراثت نبوده است29 تا فرزند ارشد، سزاوارتر باشد بلكه اساساً، در كنار ويژگى هايى كه پذيرش همگانى (مقبوليت) را فراهم مى ساخت، وراثت يك نقش فرعى داشته است. البته در اين ماجرا، طرف هاى مورد سخن، همگى فرزند قصىّ بودند و در اصل وراثت، شراكت داشتند. دست آخر اينكه سخن در اين بوده است كه آيا فرزند بزرگ تر (از نظر سنى) بايد به جانشينى مى رسيد، يا فرزند شريف تر و سزاوارتر؟ از گزارش مورخان درباره ماجراى مزبور، چنين به دست مى آيد كه وراثت فرزند شريف تر، ترجيح داشته است.
از اين رو، اقدام قصى در ترجيح عبدالدار بر ديگر فرزندان، در حالى كه وى فاقد شرافتى در خورِ جانشينى بود، خود زمينه يك رقابت داخلىِ خطرناك در ميان خاندان هاى قريش را فراهم ساخت. البته بايد دانست كه بنا بر هر دو ديدگاه ياد شده (تقسيم اركان قدرت در بين
فرزندان، يا واگذارى تمام قدرت به عبدالدار)، عبدالدار از شايستگى لازم براى كسب امور رياست ـ همه، يا حتى بخشى از آن امور ـ برخوردار نبود و در واقع، او در نتيجه اقدام مِهر ورزانه پدر به آن امور دست يافت. حال، معلوم نيست كه بعد از آن اقدام، آيا عبدالدار توانست به كسب شرافتى برسد يا آنكه همچنان به سانِ يك وصله ناجور متولّى امور رياست شد. همين اندازه روشن است كه برادران او ـ به ويژه عبدمناف ـ خود را شريف تر و فراتر مى ديدند و اگر هم آنان خود به مخالفت نپرداختند; اما ديرى نپاييد30 كه پسران عبد مناف، به نام عبد شمس، هاشم و نوفل بر آن شدند تا همه امور را از عموزادگانِ خود ـ بنى عبد الدار ـ بستانند.31 البته ناگفته نماند كه براساس گزارشى، اين اقدام فرزندان عبدمناف از آن جهت بود كه آنان پُرشمار بودند، در حالى كه جمعيت خاندان عبدالدار اندك بود.32
ج: انعقاد دو پيمان: با آشكار شدن منازعه در ميان نوادگان قصى، اجتماع خاندان هاى قريش از هم گسست و هر خاندان و طايفه اى به يك سو گراييد: گروهى سوى بنى عبد مناف، و گروهى ديگر، سوى بنى عبد الدار.33 در يك جانب، عبد شمس بزرگ ترين فرزند عبد مناف، راهبر داعيه داران بود و در جانب ديگر عامر بن هاشم بن عبد مناف بن عبدالدار سرورىِ بنى عبدالدار را به عهده داشت. بر اين اساس، با گسست قريش، خاندان هايى كه جانبدار بنى عبد مناف شدند، عبارت بودند از: بنى اسد، بنى زهره، بنىِ تيم و بنى الحارث. در برابر، خاندان هاى بنى مخزوم، بنى سهم، بنى جُمَح و بنى عَدى نيز به جانبدارى از بنى عبدالدار پرداختند. آن گاه خاندان هاى هر جناح ميان خود پيمان مؤكد منعقد ساختند كه هرگز از هم جُدا نشوند و هيچ كدام، ديگرى را وا نگذارد و تا ابد بر اين پيمان استوار بماند. سپس بنى عبد مناف كاسه بزرگى را كه پُر از طيب (ماده اى با بوى خوش) بود، به ميان هم پيمانانِ خود آوردند.34 آنان دست هاى خود را در ميان طيب فرو بردند و سپس بر عهد خود پاى فشردند و براى تقدّس و تبرّك، با همان دستان آغشته به طيب، ديوار كعبه را مسح كردند و هم ايشان بودند كه به نام مُطَّيِّبين (طيب آلاى ها) شهرت يافتند. در برابر، بنى عبدالدار و حاميان ايشان حيوانى را ذبح كردند و دستان خود را در خون آن حيوان فرو بردند،35 و نزد كعبه آمدند و بر پيمان خود تأكيد كردند كه اينان به اَحلاف (هم پيمانان) نامور شدند.36
د: منازعه و فرجام آن: شايد هيچ گاه به ذهنِ قصى خطور نمى كرد كه روزى مردان قريش، اين چنين به مقابله با هم برخيزند; اما دشمنى آن اندازه بالا گرفت كه قبايل قريش رو در روى هم، صف آرايى كردند و از هر جناح، قبيله اى در برابر قبيله اى ديگر از جناح مقابل قرار گرفت. بنى عبد مناف، با بنى سهم رو در رو ايستادند; بنى اسد در مقابل بنى عبد الدار صف آراستند; بنى زهره با بنى جمح روبرو شدند; بنى تيم در برابر بنى مخزوم جبهه گرفتند; و بنى الحارث
به رويارويى با بنى عدى شتافتند. اين همه، چنين بانگ برآوردند: هر قبيله اى بايد جبهه مقابل خود را نابود سازد!
چندان واضح نيست كه در اين كشاكش و بحران، از كدامين نِى، نواى صلح و دوستى نواخته شد; همين اندازه در تاريخ آمده است كه سفيرانى در بين دو جناح آمد و شد كردند.37 به
هر روى، «در حالى كه مردم، اين گونه بر جنگ و ستيز هم داستان شده بودند، وقتى كه همديگر را به صلح فراخواندند، چنين اجابت كردند كه سقايه و رفاده به بنى عبد مناف سپرده شود و در برابر، حجابت، لواء و ندوه همچنان در دست بنى عبد الدار برجا باشد. پس با انجام چنين مصالحه اى، دست از جنگ كشيدند; اما همچنان هر قومى بر پيمان با حاميانِ خود براى هميشه پايدار ماند...».38
بنابر ارزيابى يكى از پژوهشگران معاصر، آنچه بر اساس صلح به بنى عبد مناف واگذار شد(سقايه و رفاده)، از نظر اقتصادى كم اهميت بوده است39; اما با وجود اين، روشن است كه در فرجام اين منازعه، بنى عبد مناف كه خود مدّعى بودند، به هر حال، به آنچه به دست آوردند، رضايت دادند و سپس، صلح برگزار شد. چنانكه بنا به گزارشى، بنى عبد مناف از آغاز، اساساً فقط خواستار دستيابى به سقايه و رفاده ـ و نه، همه امور مكه ـ بودند.40
حال، چنانچه فرجام اين منازعه را با هريك از دو ديدگاه ياد شده درباره اقدام قصى ـ مبنى بر تقسيم اركان قدرت در بين فرزندان يا واگذارى تمام قدرت به عبدالدار ـ مورد ارزيابى قرار دهيم، در خواهيم يافت كه بنا بر ديدگاه نخست، در واقع، ماجرا حكايت از موقعيت برتر بنى عبدالدار خواهد داشت، به گونه اى كه بنى عبد مناف از مدعاى خود ـ براى تصاحب بقيه قدرت ـ به كلى، دست كشيدند; اما بنابر ديدگاه دوم، روند ماجرا به گونه اى خواهد بود كه با
برگزار شدنِ توازن در ميان قواى طرفين، بنى عبدالدار حاضر شدند تا بخشى از قدرت را به طرف مقابل واگذارند; و البته همين فرض و ديدگاه دوم طبيعى تر به نظر مى رسد.
به هر روى، پس از انجام صلح، براى واگذارى سقايه و رفاده به يكى از پسران عبد مناف، در ميان آنها قرعه زدند كه به نام هاشم ـ نياى پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ درآمد.41
در اينجا، بايد توجه داشت كه اين صلح پذيرى، خود بيانگر رشد سياسى قريش تواند بود. بر اين اساس، مقابله بنى عبد مناف و بنى عبدالدار به جاى يك فرجام خونين و خانمان سوز، به پايانى مسالمت آميز منتهى شد. شايد مردان قريش، بخوبى درك مى كردند كه در اين پيكار داخلى، حتى اگر يك طرف به پيروزى كامل نيز مى رسيد، چنان فرسوده مى شد كه ديگر امكان گردن كِشى در برابر او، براى اقوام رقيب و بيگانه فراهم بود. افزون بر اين، در اين تنِش و درگيرى، هركسى در برابر كسى صف آراسته بود كه خويشِ او بود و از اين نظر، هر دو جناح از صلح با يكديگر استقبال كردند تا مبادا مرتكب يك برادر كُشىِ بزرگ شوند.
جالب توجه آنكه پس از ظهور اسلام (بعد از فتح مكه)، پيامبر خدا حضرت محمد بن عبدالله(صلى الله عليه وآله)، همان صلح ديرينه فرزندان عبد مناف و عبد الدار را تا اين اندازه محترم دانستند كه كليدِ كعبه را به عثمان بن طلحه، بازمانده عبد الدار واگذار كردند.42 به طور كلى، درباره فرجام هريك از امور پنج گانه مكه گزارش مفصلى در دست است كه حكايت از آن دارد كه در دوران پس از اسلام، همچنان حجابت در دستِ بنى عبدالدار، و رفاده و سقايه تحت اختيار فرزندان عبد مناف برجا ماند. دارالندوة نيز در مالكيت تبار عبدالدار بود تا اينكه معاويه ـ در زمان
حاكميت خود ـ آنجا را از ايشان خريدارى كرد و در همان جا، دارالاماره شهر مكه را قرار داد. از آن امور پنج گانه، تنها لواء به وسيله رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)باطل شمرده شد و از اعتبار افتاد.43
در باره دوام و بقاى دو پيمان مورد سخن ـ حلف المطّيّبين و اَحلاف ـ كمى پيش تر، اشاره شد كه آن دو پيمان براى هميشه پايدار ماندند. ابن اسحاق (متوفاى 151 ق.) با تأكيد بر پايدارى هميشگى آن دو پيمان، حتى پس از ظهور اسلام، يادآور مى شود كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فرموده اند: «هر پيمانى كه در جاهليت بوده، پس اسلام بر آن نيافزوده است، مگر به شدت بخشيدن به آن».44
البته در تناقض با اين فرموده، از آن حضرت اين چنين نيز نقل شده است: «هيچ پيمانى [منعقد شده در عصر جاهليت]در اسلام [معتبر] نيست». تناقض موجود در ميان اين دو سخن، بدين سان برطرف مى شود كه سخن نخست ناظر به پيمان هايى است كه در جاهليت، در انجام امور نيك ـ مانند: يارى مظلوم ـ انعقاد يافته است، و سخن دوم درباره پيمان هايى است كه در آن دوران، بر سر كارهاى شرّ ـ مانند: غارت و چپاول گرى ـ واقع شده است.45 با اين همه، وجود تعابيرى در دوران پس از اسلام، درباره مطّيّبى بودن و يا اَحلافى بودنِ اشخاص46، خود حكايت از آن دارد كه در دوران پس از اسلام، دست كم نام و يادى از اين دو پيمان بر جاى بوده است.
2. ايلاف
در قسمت نخست از اين نوشتار، در بيان كاركردهاى سه گانه پيمان در عصر جاهليت ـ نظامى، اقتصادى و اجتماعى ـ از پيمانى موسوم به ايلاف قريش، كه داراى كاركرد اقتصادى بوده ياد شد. حال در اينجا، پيمان مزبور به اجمال مورد بررسى قرار مى گيرد:
البته پيش تر بايد دانست كه براى واژه ايلاف چند معنا ذكر شده است، و فقط براساس يك معنا، ايلاف عبارت از: پيمان هاى تجارى بوده است.47
براين اساس، قبيله قريش ـ ساكن در شهر مكه ـ با رويكرد به تجارت و بازرگانى، براى تأمين امنيت كاروان هاى تجارى، به برگزارى پيمان هاى دوستى تحت عنوان ايلاف پرداختند. اين امر در قرآن كريم به عنوان ايلاف قريش مورد اشاره قرار گرفته است كه مشتمل بر دو سفر تجارى زمستانى و تابستانى بوده است.48 بدين معنا كه قريشيان با اين دو سفر (كوچ) تجارى، انس و الفت يافته بودند. اين انس و الفت، خود محصول امنيتى بود كه با چند پيمان بازرگانى تأمين شده بود، و در برابر، قريشيان پذيرفته بودند كه اموال و هدايايى را به سرانِ طرف هاى مقابل خود بپردازند.49
اين پيمان ها به وسيله چهار برادر، به نام هاى: هاشم، عبد شمس، مطلّب و نوفل (فرزندان عبد مناف) انعقاد يافته بود. البته در اين ميان، نقش هاشم به عنوان پايه گذار ايلاف مورد تأكيد قرار گرفته است.50 به هر روى، هاشم با ملوك روم و غسّان (در منطقه شام)، نوفل با خسرو (پادشاه ايران)، عبد شمس با نجاشى (فرمانرواى حبشه) و مطلّب با شاهان حمير (در قلمرو يمن) عهد و پيمان بسته بودند كه بازرگانان قريش اجازه عبور و مرور از سرزمين هاى تحت فرمانروايى آنان را داشته باشند.51 پس از آن، قريشيان توانستند با آمد و شد به سرزمين هاى مزبور به گسترش بازرگانى خود بپردازند، بدون آنكه به آنان تعرضى شود.52
همچنين در منابع كهن، آمده است كه، به جُز ايلاف با ملوك (شاهان)، ايلاف با اشراف و بزرگان قبايل نيز برگزار مى شده است.53 در همين رابطه، پژوهش هاى اخير بيانگر آن است كه روى هم رفته، ايلافِ قريش شبكه تجارى بسيار گسترده اى را در بر مى گرفته است، و مشتمل
بر پيمان هاى متعددى بوده است كه قريشيان با بسيارى از قبيله هاى مستقر در طول راه هاى گوناگون به وجود آورده بودند.54 بى گمان، اين پيمان ها، از نظر اقتصادى بسيار داراى اهميت بود به گونه اى كه بازرگانى قريش را از بازارهاى محدود شهر مكه خارج مى ساخت و آن را در قالب كاروان هاى بزرگ تا قلمرو امپراتورى هاى مجاور جزيرة العرب مى گسترانيد.55
3. حلف الفضول
پيش تر در اين پژوهش، از حلف الفضول به عنوان پيمانى ياد شد كه تكوين آن با انگيزه اى اجتماعى همراه بوده است. حال، در اينجا، پيمان مزبور مورد بررسى قرار مى گيرد:
الف: تاريخِ پيمان و حضور پيامبر(صلى الله عليه وآله) در آن: پيمان موسوم به حلف الفضول در اواخر عصر جاهليت، و در زمان زندگانى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) ـ پيش از بعثت ـ رخ داد كه آن حضرت نيز در اين پيمان شركت داشت.56 بنابراين، نزديكى زمانى ماجراى حلف الفضول به عصر اسلام از يك سو، و اهتمام مورخان مسلمان به ثبت و ضبط دقيق حوادث زندگانى پيامبر(صلى الله عليه وآله)از سوى ديگر، سبب شده است تا تاريخِ وقوع آن پيمان، براى ما معلوم باشد; آنچه تقريباً در باره بيشتر حوادث دوران جاهليت، نامعلوم است.
پيمان مزبور در سن بيست سالگى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)، و پس از وقوع يكى از سلسله جنگ هاى فجار برگزار شد، به گونه اى كه جنگ فجار در ماه شوال رخ داد و پس از آن، در ماه
ذيقعده حلف الفضول انعقاد يافت.57 بر اين اساس، تاريخ انعقاد حلف الفضول نيز در سال بيستم عام الفيل58 ـ در حدود سال 590 ميلادى 59 بوده است.
ب ـ انعقاد پيمان و مفاد آن: در گزارش هاى فراوان از ماجراى حلف الفضول، اين ماجرا از نقاط مشترك فراوانى برخوردار است; اما با وجود اين، زوايايى از آن ـ از جمله، بسيارى از حوادث تاريخى ـ مورد اختلاف است. براين اساس، در اينجا، براى تعيين انعقاد اين پيمان، نخست به گزارش على بن حسين مسعودى (متوفاى 346 ق.) در كتاب مروج الذهب و معادن الجوهر به جهت ويژگى هايى همچون قدمت و اعتبار منبع، و بيان شفاف ماجرا، روى مى شود. سپس در ادامه، برخى از اختلاف هاى روايى موجود درباره اين ماجرا، مورد بررسى قرار مى گيرد. اكنون، تبيين انعقاد اين پيمان با اقتباس از گزارش مسعودى:
در ذيقعده سال بيستم عام الفيل، در شهر مكه، مردى يمانى از قبيله زبيد، كالايى را به عاص بن وائل سهمى فروخت; اما عاص، بهاى كالا را نپرداخت و تا آن اندازه مرد يمانى را معطل نمود كه وى از به دست آوردن بهاى كالاى خود نااميد شد. پس آن مرد كه در شهر مكه غريبه بود از كوه ابوقبيس ـ در مجاورت مكه ـ بالا رفت،60 و با سرودن شعرى در وصف ستمديدگى خود، چنين فرياد برآورد:
«اى واى مردم! به دادِ كسى برسيد كه در دره مكه، در مال او، به او ستم شده است، در حالى كه از قبيله و افرادش دور بوده است.
حرمت [حرمت مكه]، براى كسى است كه خود حرمتَش را نگاه دارد; اما براى جامه كسى كه مرتكب فجور و خيانت شده است، حرمتى نيست».
در اين هنگام، قريشيان كه در اطراف كعبه حضور داشتند، نداى اين دادخواهى را شنيدند، پس برخى از ايشان به راه افتادند. در اين ميان زبير بن عبدالمطلب بن هاشم نخستين كسى بود كه به تكاپو درآمد. به هر روى، برخى از خاندان هاى قريش، در دارالندوة گرد آمدند، و بر اين امر توافق ورزيدند كه داد مظلوم را از ظالم بِستانَند، سپس به خانه عبدالله بن جدعان رفتند، و در آنجا پيمان بستند. پس درباره اين پيمان، زبير بن عبدالمطلب چنين سرود:
«سوگند مى خورم كه پيمانى بر ضد آنان [ستمگران] ببنديم، هرچند همگى اهل خانه [اهل مكه]ايم. آن پيمان را فضول نام مى گذاريم. هنگامى كه آن را منعقد سازيم، به وسيله آن، فرد غريب در جوار [مجاورت مكه]، ارجمند و گرامى خواهد بود. و كسى كه در اطراف خانه [كعبه] است مى داند كه ما از ستم بيزاريم; و از هر ننگى بركنار».61 درباره انعقاد حلف الفضول، گفته شده است كه هم پيمانان، در خانه عبدالله بن جدعان، از سوى او مورد اكرام قرار گرفتند و با طعام پذيرايى شدند.62 همچنين، گزارش شده است كه پس از انعقاد پيمان، آنان به مسجدالحرام آمدند، و با مقدارى از آب زمزم، اركانِ كعبه را شست و شو دادند و سپس از آن آب ـ براى تبرّك ـ نوشيدند.63 البته پيش تر ـ در بخش دوم از اين نوشتار ـ اقدام مزبور، و نيز انعقاد پيمان بر سرِ خوان طعام، مورد اشاره و بررسى قرار گرفت.
پس از انعقاد پيمان، هم پيمانان به سراغ عاص بن وائل آمدند، و كالاى مرد يمانى را از او ستاندند، و به آن مرد بازگرداندند.64
مفاد پيمان: در گزارش پيشين از مسعودى، مفاد حلف الفضول چنين بود: «دادِ مظلوم را از ظالم بِستانَند».65
در دسته اى از منابع تاريخى، مفاد پيمان مزبور، در همين قالب ـ با عبارتى كوتاه ـ و با همين
محتوا گزارش شده است. چنانكه ابوالفرج ابن الجوزى (متوفاى 597 ق.) در جايى از كتاب المنتظم، پيمان مزبور را مبتنى بر گرفتن حق مظلوم از ظالم دانسته است.66
اما گاهى نيز محتواى مزبور با عبارت هاى ديگر ـ و كمى، گسترده تر ـ بيان شده است، چنانكه ابوالفرج ابن الجوزى پس از عبارت ياد شده در بالا، در دو گزارش متفاوت، مفاد پيمان را به شكل گسترده ترى ارائه كرده است: بنا به يك گزارش، مفاد پيمان بر اين اساس است كه در دره مكه، ظلمى را تقرير و تأييد ننمايند، بلكه آن را تغيير دهند. در گزارش ديگر نيز چنين است: «هرگاه ستمى بر كسى روا شود، ايشان جانبدار مظلوم، و بر ضدّ ظالم باشند تا اينكه حق مظلوم را از ظالم بستانند; چه ظالم، فردى شريف باشد و چه پست و فرومايه».67 گفتنى است كه همين گزارش دوم در متنى كهن تر ـ كتاب المحبّر نگاشته محمد بن حبيب بغدادى (متوفاى 245 ق.) ـ با اندكى تفاوت در عبارت، اين گونه بيان شده است: «پيمان بستند كه نگذارند هيچ كس در مكه به ديگرى ستم نمايد، مگر آنكه ايشان [هم پيمانان] بر ضد آن ظالم، مظلوم را يارى كنند، و از ظالم، حق مظلوم را باز ستانند».68 ابن واضح يعقوبى (متوفاى بعد از 292 ق.) نيز چنين نگارد: «... پيمان بستند بر اينكه به بيگانه و غير آن ستم نكنند، و بر اينكه حق مظلوم را از ظالم بازپس گيرند».69
در اين باره، كهن ترين روايت به نقل از ابن اسحاق نيز با همين مفاد، و با عبارتى ديگر چنين است: «عهد و پيمان بستند بر اينكه در شهر مكه، هيچ ستمديده اى را نيابَند مگر آنكه در كنار او بايستند، و با او بر ضد كسى باشند كه بر وى ستم كرده است تا اينكه آنچه را كه به ستم گرفته، به ستمديده باز گرداند; خواه آن ستمديده از اهل مكه باشد، و خواه جُز ايشان، از ديگر مردمى كه وارد مكه مى شوند».70
روشن است كه در گزارش هاى بالا، همان مفاد اصلى پيمان (ستاندنِ دادِ مظلوم از ظالم) با عبارت هايى گوناگون; اما بدون تغيير در محتوا، بيان شده است. البته، در چندى از آن گزارش ها، شهر مكه به عنوان محل اجراى پيمان معرفى شده است; اما آيا اين، مى تواند يك گونه تقييد و تحديد براى پيمان به شمار آيد؟
در پاسخ به اين پرسش، نخست بايد دانست كه به هر روى، افراد و خاندان هاى حاضر در اين پيمان، در مقام عمل، در باز ستاندنِ حق مظلوم از ظالم توان محدودى داشته اند و اين توان، در آن زمان ـ و نه، در زمان هاى واپسين ـ تنها در شهر مكه كارآيى مؤثرى داشته است. افزون بر اين، نكته اساسى اين است كه ذكر شهر مكه در پيمان مزبور، با تعظيم و تجليل از آن مكان مقدس همراه است، چنانكه مرد يمانى براى دادخواهى در سروده خويش، بر حرمت مكه تأكيد كرده بود.71 براين اساس، ذكر شهر مكه در حلف الفضول، به عنوان تقييد و تحديد مكانى براى پيمان نبوده است، بلكه به معناى توجه به قداست و حرمت شهر مكه بوده است كه بر اهميت اجراى آن پيمان در چنان مكان مقدسى مى افزوده است. بنابراين، مفاد اصلى پيمان را مى توان چنين بازشناخت: ستاندنِ داد مظلوم از ظالم، بويژه در شهر مكه.
با وجود اين، بايد دانست كه در چندى از منابع تاريخى، در گزارش از اين پيمان، افزون بر ذكر محتواى ياد شده، نكته ديگرى نيز بيان شده است، بدين سان: «...، و بر همكارى و همراهى يكديگر در معاش [پيمان بستند]».72 گفتنى است كه در برخى از پژوهش هاى معاصر، وجود نكته ياد شده در پيمان مزبور، بسيار مورد توجه قرار گرفته است73 كه در اين باره، پس از اين، سخن به ميان خواهد آمد; اما در اين جا در اين رابطه بايد اذعان كرد كه درج نكته مزبور
در پيمان، به همان شكل ياد شده، مى تواند حكايت از توافقى داشته باشد كه هم پيمانان بر سرِ همكارى در امور اقتصادى زندگانى خود نيز به دست آورده اند. البته اين امر، ديگر يك امرِ افزوده بر اصل پيمان خواهد بود; پيمانى كه در اساس، با انگيزه يارى رساندن به مظلومان انعقاد يافته بود.
همچنين، بايد دانست كه از يك سو، چنين افزوده اى در همه گزارش هاى تاريخى بيان نشده است، و از سوى ديگر، در پاره اى از منابع كه اين افزوده بيان گرديده، به شكل بريده از مفاد اصلى پيمان ذكر شده است. زيرا در منابع مزبور، اين افزوده پس از عبارتِ ما بلّ بحرٌ صوفة بيان شده است كه چنانكه پيش تر ـ در بخش دوم از اين پژوهش ـ درباره عبارت مزبور گذشت، اين عبارت كنايه از دائمى بودنِ پيمان بوده است، و در پايانِ مفاد پيمان ها ذكر مى شده است. براين اساس، با فرض وجود چنين افزوده اى در حلف الفضول، تنها مى توان آن را به عنوان يك توافق افزوده ـ خارج از مفاد اصلى پيمان ـ مورد شناسايى قرار داد.
با وجود اين، گاهى اين افزوده، به شكلى ديگر و با مفهومى ديگر، اين چنين گزارش شده است: «پيمان بستند بر... و بر سهيم كردنِ افراد تنگدستى كه وارد شهر مكه مى شوند در افزونى ها و مانده هاى اموالِشان».74 در اين صورت، اين افزوده خود مى تواند وجهى ديگر در يارى رساندن به افراد ناتوان ـ و نه، همكارى اقتصادى بِينابِينى هم پيمانان ـ را متضمن شود، و بدين لحاظ، جزئى از متن اصلى پيمان به شمار آيد. همچنين، گفتنى است كه صورت اخير از افزوده مورد سخن، خود ناظر به يكى از وجوه نام گذارىِ حلف الفضول است كه پس از اين، در ادامه سخن، شناسايى خواهد شد.
ج: خاندان هاى هم پيمان: گفتنى است كه مسعودى (متوفاى 346 ق.) در گزارش خود از ماجراى حلف الفضول ـ كه پيش تر گذشت ـ در بيان گردآمدنِ قريشيان گويد: «قبايل قريش
در دارالندوة اجتماع كردند».75 اين سخن ممكن است به گمان آورد كه همه قريشيان در حلف الفضول شركت كردند، در حالى كه اين گونه نبوده است. چنانكه مسعودى، خود در ذكر برخى از خاندان هاى قريش كه در دارالندوة اجتماع نمودند، پنج خاندان ـ به نام هاى بنوهاشم بن عبد مناف، بنوالمطلب بن عبد مناف، زهرة بن كلاب، تيم بن مرة، و بنو الحارث بن فهر ـ را نام برده است.76
محمد بن حبيب بغدادى (متوفاى 245 ق.) نيز در كتاب المحبّر همان پنج خاندان را تحت عنوان قبائل حلف الفضول بيان داشته، و تصريح كرده است كه دانشمندان درباره شركت بنوالحارث بن فهر در آن پيمان اختلاف نموده اند.77 چنانكه ابن هشام ـ به نقل از ابن اسحاق ـ در يادكرد از خاندان هاى حاضر در حلف الفضول، به جاى بنوالحارث بن فهر، اسد بن عبد العزّى را برشمرده است.78 همچنين از آنجا كه بنو المطلب ـ ياد شده در بالا ـ خود در شمار بنى هاشم بوده اند، در گزارش محمد بن عمر واقدى (متوفاى 207 ق.)، با حذف نام بنو المطلب، و نيز با عدم ذكر بنو الحارث يا بنى اسد، تنها نام سه خاندانِ بنى هاشم، بنى زهره و بنى تيم مذكور است.79
براين اساس، معلوم مى شود كه تنها تعدادى از خاندان هاى قبيله قريش در حلف الفضول شركت كردند. در همين رابطه، برخى از مورخان با مقايسه اسامى خاندان هاى حاضر در حلف الفضول از يك سو، و اسامى خاندان هاى حاضر در حلف المطّيّبين از سوى ديگر، اذعان كرده اند كه بيشتر خاندان هاى مطّيّبين در حلف الفضول شركت نموده اند،80 و برخى ديگر بدون در نظر گرفتن خاندان هايى از مطّيّبين كه در حلف الفضول حضور نيافتند ـ مانند بنى نوفل و بنى عبد شمس 81 به اشتباه ـ و يا از سرِ تسامح ـ نگاشته اند: «اين پيمان را مطّيّبون منعقد
ساختند»،82 و پيرو همين اشتباه، اساساً بر پيمان حلف الفضول، نامِ حلف المطّيّبين اطلاق گرديده است.83 در همين رابطه، حتى در روايتى منسوب به رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) ـ بنا به نقل از ابو هريرة ـ به جاى حلف الفضول نامِ حلف المطيبين ذكر شده است كه مورخان در اين باره، پاى فشرده اند كه منظور همان حلف الفضول است، زيرا حلف المطّيّبين اساساً پيش از ولادت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) انعقاد يافته است.84
گفتنى است كه دامنه اين اشتباه، حتى در تبيين اصل ماجرا نيز خود را نشان داده است به گونه اى كه بنا بر برخى از گزارش ها، مرد يمانى نخست از اَحلاف (روياروى با مطّيّبين) ـ بنى عبدالدار، بنى مخزوم، بنى جمح و بنى سهم ـ يارى خواست; اما آنان نپذيرفتند، و او را از خود راندند، سپس آن مرد بالاى كوه ابوقبيس رفت و...85 البته در رابطه با اين گزارش ها، بايد گفت كه رويارويى و تقابل ديرينه ميان دو پيمان مطّيّبين و اَحلاف سبب شده است تا ماجرا به اين شكل تبيين گردد، وگرنه، سير طبيعى ماجرا اين گونه خواهد بود كه شخص ستمديده از عموم مردم ـ و نه، از خاندان هاى جانبدارِ شخص ستمگر ـ تقاضاى يارى نمايد.
د: افراد مؤثر در برپايىِ پيمان: با در نظر گرفتن نقش مهم رؤسا و بزرگان خاندان ها و قبايل، در انجام امور سياسى و اجتماعى در دوران تاريخى مورد سخن، مى توان پذيرفت كه در انعقاد حلف الفضول، رؤساى خاندان هاى حاضر در آن پيمان، به ايفاى نقش پرداختند;86 اما به جز اين، در گزارش مورخان، بر تأثير دو فرد به نام هاى زبير بن عبد المطلب و عبدالله بن جدعان در انعقاد پيمان مزبور تأكيد شده است.87
عبدالله بن جدعان از خاندان بنى تيم، از اشراف و بزرگان مكه و برده فروش88 بود. وى
بسيار توانگر بود، و در جود و سخاوت و بذل و بخشش مال به ديگران شهرت داشت.89 همو در شهر مكه خانه مجلّلى داشت كه در ماجراى حلف الفضول، اجتماع كنندگان از قريش، پس از گرد آمدن در دارالندوة، به خانه عبدالله بن جدعان آمدند.90 ايشان، نخست به وسيله ابن جدعان اطعام شدند و آن گاه در همان جا، حلف الفضول را منعقد ساختند.91 در اين رابطه، همچنين تصريح شده است كه به علت شرافت و سالمندىِ عبدالله بن جدعان، قريشيان در خانه او اجتماع كردند و در نزد او پيمان بستند.92 با اين وجود، نمى توان براى وى نقش محورى در اصل برگزارى پيمان قائل شد، بلكه در اين رابطه، بايد اقدام زبير بن عبدالمطلب را مورد تأكيد قرار داد، چرا كه از او به عنوان نخستين كسى ياد مى شود كه در اجابت به دادخواهى فرد ستمديده يمانى، به تكاپو و حركت درآمد،93 و ديگران را به انعقاد پيمان برانگيخت.94 او عموى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) بود كه پس از عبدالمطلب ـ و پيش از ابوطالب ـ امور سقايه و رفاده شهر مكه را بر عهده داشت،95 و نيز در آن زمان، رئيس بنى هاشم بود.96 از اين رو در پاسخ به دعوت زبير براى برگزارى حلف الفضول، بنى هاشم بر همگان تقدم جستند،97 و چنانكه پيش تر گذشت، شخص رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) نيز در اين پيمان حضور يافت.
هـ: سببِ وقوع پيمان: در اينجا، تأكيد بر بيان ماجرايى است كه وقوعِ آن، خود سبب وقوعِ پيمان شده است. در اين باره، پيش تر گذشت كه با ستمِ عاص بن وائل بر مردى يمانى، و بانگ دادخواهى او، زمينه وقوع حلف الفضول فراهم آمد. اين موضوع، چندان به صراحت و شفافيت بيان شده است.98 كه هيچ ترديدى در آن باره، بر جاى نمى ماند. با وجود اين، در برخى از منابع تاريخى اساساً سخنى از موضوع ياد شده به ميان نيامده است.99 همچنين در برخى ديگر، بدون نام بردن از عاص بن وائل، به طور مبهم گفته شده است كه مردى از بنى سهم بر مرد يمانى ستم كرده بود.100 گرچه به قطعيت نمى توان گفت كه مبناى اين چشم پوشى از ذكر بخشى از ماجرا، چه بوده است; اما شايد بتوان در اين باره، همچون موارد مشابه، سهمى براى ملاحظات خاندانى ـ فرضاً، نسبت به اقوام و خويشان عاص بن وائل ـ قائل شد.
به هر روى، گفتنى است كه عاص بن وائل در شهر مكه، صاحب قدر و منزلت،101 و يكى از رؤساى قبيله قريش ـ از بنى سهم ـ بوده است،102 و بعدها، پس از بعثت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)نيز يكى از دشمنان سرسخت آن حضرت، و از شمار مستهزئين (استهزاء كنندگان) پيامبر(صلى الله عليه وآله)بوده است.103 بعدها، در تاريخ صدر اسلام، فرزند او، عمروعاص از اشخاصى بود كه در بسيارى از حوادث ـ به ويژه در همكارى با معاوية بن ابى سفيان و در ماجراى حكميّت در عصر امير مؤمنان على(عليه السلام) ـ به ايفاى نقش پرداخت.104
با اين همه، درباره سبب وقوع پيمان مزبور، در گزارشى، به طور كلى گفته شده است كه سبب، اين بوده است كه قريشيان در حرم (شهر مكه) ظلم مى كردند، سپس ماجراى مذكور به عنوان مصداقى براى اين ظلم، مورد اشاره قرار گرفته است.105 در همين رابطه، اين نكته قابل توجه است كه در برخى از منابع تاريخى، افزون بر ماجراى مزبور، رويداد ديگرى نيز به عنوان سببِ حلف الفضول ذكر شده است. اين رويداد دوم، گاه به طور بسيار مبهم چنين گزارش شده است: «ستم و دادخواهى براى مردى ـ از بارق ـ در نزد ابىّ بن خلف الجمحى واقع شد»،106 و البته گاهى نيز به طور واضح تر، اين گونه روايت گرديده است: «قيس بن شبة السلمى كالايى را به ابىّ بن خلف فروخت. پس وى حق آن مرد را انكار كرد و از بين برد. پس قيس بن شبه از مردى از بنى جمح، جوار [پناه] خواست كه جوارش نداد. پس او [از سرِ استغاثه] چنين سرود: «اى «قصىّ» به فرياد من برس! چگونه اين [ظلم] در حرم (مكه) اتفاق مى افتد؟! احترام خانه (كعبه) و اخلاق كريمانه اهل حرم [چه شده است]؟! به من ستم روا مى شود و كسى كه به من ستم كرده است، از من منع نمى گردد! پس عباس و ابوسفيان برخاستند و حق آن مرد را بدو برگرداندند».107
روشن است كه در ميان دو روايت مزبور در يادكرد از شخصِ مظلوم اختلاف وجود دارد; اما در هر دو روايت، ابىّ بن خلف108 به عنوان شخصِ ظالم معرفى شده است. با اين همه، رويداد مزبور شهرتى ندارد، و در اين پژوهش، با توجه به شهرت ماجراى نخست ـ دادخواهى مردى يمانى در باره عاص بن وائل ـ همان ماجرا به عنوان سبب وقوع حلف الفضول شناسايى مى شود، دست آخر اين كه رويداد اخير ـ دادخواهى در باره ابىّ بن خلف ـ مى تواند يكى از مصاديق اجراى حلف الفضول به شمار آيد.109
و: وجه نام گذارى: درباره سبب نام گذارى پيمان مورد بحث به حلف الفُضول (پيمان فُضول)، در منابع تاريخى، وجوه گوناگونى بيان شده است. اين وجوه كه هريك ناظر به يكى از معناهاى متعدد واژه «فَضل» ـ مفردِ «فضول» ـ است، عبارتند از:
1: اين پيمان، به جهت مشابهت به پيمانى كه پيش تر از آن، به وسيله قبيله جُرهُم110 و در زمان تسلط آن قبيله بر شهر مكه برگزار شده بود، پيمانِ فُضول نام يافته است، چرا كه پيمان جرهمى ها نيز حلف الفضول نام داشته است. گفتنى است كه در منابع تاريخى، تصريح شده است كه پيمان پيشين ـ به وسيله جرهمى ها ـ نيز بر مبناىِ دادرسى به مظلومان و ستاندنِ حق ايشان از ظالمان انعقاد يافته بود، از اين رو پيمان مورد سخن در اين نوشتار از نظر محتوا، كاملا به پيمان جرهمى ها شباهت داشت.
درباره سبب نام گذارى آن پيمانِ پيشين به پيمان فُضول، گزارش شده است كه در آن پيمان، چند تن به نام فَضل حضور داشته اند. از اين رو، بر جمعِ آن چند تن، فُضول اطلاق كرده اند و پيمان منعقد در ميان ايشان را حلف الفضول ناميده اند.111
آن اشخاصِ فضل نام، در برخى از منابع با نام هاى فضل بن الحارث، فضل بن وَداعة و فضل بن فَضالة شناسايى شده اند،112 و در برخى از منابع، اين نام ها به گونه هاى ديگرى مانند: فضيل بن...، مفضّل بن... و فضال ثبت و ضبط گرديده است.113 همچنين، گفته شده است كه اين چند فضل، بزرگان حاضر در آن پيمان بوده اند.114
گفتنى است كه در هنگام انعقاد پيمان ياد شده به وسيله جرهمى ها نيز، ايشان با توجه به
احترام و قداست شهر مكه، تأكيد كردند كه نبايد بگذارند در شهر مكه ظلمى تقرير و تأييد گردد. چنانكه همين امر در سروده اى ـ با اشاره به پيمان جرهمى ها ـ انعكاس يافته است.115
در اينجا، بايد اذعان كرد كه گرچه زمان دقيق تسلط قبيله جرهم بر شهر مكه معلوم نيست; اما چنانكه پيش تر نيز گذشت، پس از ايشان، قبيله خزاعه به مدت پانصد سال بر شهر مكه حاكميت يافتند،116 و آن گاه با تسلط يافتنِ قصىّ بر شهر مكه، نوبت به حاكميت قريشيان رسيد، از اين رو، با آنكه نمى توان به درستى تعيين كرد كه اين زمان تا چه اندازه به درازا كشيده است; اما مى توان اذعان كرد كه زمانى بس دراز بر پيمان جرهمى ها گذشت، تا آنكه در عمل، به دست فراموشى سپرده شد،117 و به گمان، اين پيمان، حتى در زمان خود جرهمى ها نيز مورد فراموشى قرار گرفت، زيرا درباره غلبه قبيله خزاعه بر جرهمى ها، از جمله، چنين ذكر شده است: «...جرهمى ها در مكه تجاوز كردند... و نسبت به افراد غريبه اى كه به شهر در مى آمدند ستم روا داشتند...».118
2: اين پيمان را قريشيان حلف الفضول ناميدند.119 زيرا به گمان ايشان، افراد حاضر در اين
پيمان، عهده دارِ فُضول (به معناى كارهاى زيادى) شدند كه بر آنان واجب نبوده است.120 در اين رابطه، پيش تر گذشت كه تنها خاندان هايى از مطّيّبين در اين پيمان شركت كرده بودند. از اين رو گفته مى شود كه خاندان هايى از قريش كه در پيمان مزبور حضور نيافته بودند و مشتمل بر گروهى از مطيّبين و تمامى خاندان هاى اَحلاف مى شدند، از اين پيمان ناخشنود بودند. از اين رو، هم ايشان از سرِ عيب جويى، درباره پيمان مزبور گفتند: «اين پيمان، يك پيمان فضولى
(نا به جا) است».121 همچنين اينان در نكوهش از اقدام برگزار كنندگانِ پيمان گفتند: «ايشان در
كارى فضولى (نا به جا) دخالت كرده اند».122 از اين رو، به مناسبت همين سخنان عيب جويانه، بر آن پيمان حلف الفضول نام نهادند.123
3: بنا بر گزارشى، سبب نام گذارى پيمان ياد شده به حلف الفضول اينست كه در اساس، در اين پيمان، عهد بستند و هم سوگند شدند كه فُضول ـ به معناىِ آنچه كه از روى ظلم گرفته مى شود ـ را به صاحب آن بازگردانند.124
گفتنى است كه برخى از مورخان همين معنا را در قالبِ فرمايشى از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)بيان داشته اند، و بر اين اساس، در ميان وجوه گوناگون، وجه مزبور (سوم) را قوى تر دانسته اند.125
4: همچنين، گفته شده است كه چون افراد حاضر در پيمان ياد شده، با فضولِ (افزونى ها و مانده هاى) اموال خود، از ميهمانان ـ وارد بر شهر مكه ـ پذيرايى مى كردند. از اين رو پيمان ايشان نيز حلف الفضول نام گرفت.126 گفتنى است كه احمد بن يحيى بلاذرى (متوفاى 279 ق.) وجه مزبور را ثابت تر (درست تر) مى داند.127
البته فراموش نشود كه اين اقدام ايشان، از سوى اقوام عرب به ديده احترام و بزرگى نگريسته مى شده است. چرا كه ايشان اموال خود را بر روى هم نمى انباشتند، و در پىِ تكاثرِ اموال نبودند، بلكه پيوسته خود را موظف به فضل و بخشش به ميهمانان شهر مقدس مكه مى دانستند.128 همچنين، همان گونه كه پيش تر در سخن از مفادِ حلف الفضول گذشت، اين وجه چهارم، مرتبط با بخشى از پيمان مزبور است كه در برخى از منابع ـ به صورت افزوده ـ مورد اشاره قرار گرفته است.129
5: ابومنصور عبد الملك ثعالبى نيشابورى (350ـ429 ق.) نيز در يادكرد از حلف الفضول گويد: «روايت درست آن است كه به جهت شرافت و فضلِ اين پيمان، حلف الفضول ناميده شد»;130 اما وى براى اين نظر خود هيچ سندى ارائه نمى دهد، و گويا ارائه اين نظر در اساس، اعمال سليقهاى از سوى اين دانشمند در نكوداشت از پيمان مزبور است.
اكنون، در نتيجه گيرى كوتاهى از وجوه ياد شده بايد دانست كه وجه اول و دوم در مقايسه با ديگر وجوه، از شهرت روايى بيشترى برخوردار است. با وجود اين، هيچ يك از آن دو وجه، مورد تأييد و تأكيد قرار نگرفته است; بلكه وجه سوم ـ با توجه به همسويى با سخنى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ـ از سوى برخى از مورخان، وجه قوى تر به شمار آمده است. وجه چهارم و پنجم نيز كه فاقد شهرت است، تنها به طور محدود ـ هريك، به وسيله يكى از مورخان ـ تأييد شده است.
ناگفته نماند كه كاربرد يك اصطلاح در مفهومى منفى، مثلا از سرِ عيب جويى به وسيله گروه هاى رقيب، همانند آنچه كه در وجه دوم ذكر شد، هرگز به معناى آن نيست كه آن اصطلاح، ديگر در هيچ مفهوم مثبتى كارآيى نداشته باشد; بلكه ممكن است يك اصطلاح به طور هم زمان، به وسيله موافقان با بار معنايى مثبت و به وسيله مخالفان با بار معنايى منفى به كار گرفته شود. بر اين اساس، در رابطه با وجوه ياد شده درباره نام گذارى حلف الفضول، مى توان چنين تصور كرد كه در كاربرد اصطلاح حلف الفضول، بيش از يك وجه، و حتى دو وجهى كه به ظاهر رو در روى يكديگرند مورد توجه بوده است، مگر آنكه سخن در تعيين وجهى باشد كه براى نخستين بار، سبب شد تا پيمان مزبور به حلف الفضول نام گذارى شود. در اين صورت، بايد اذعان كرد كه ترجيح هريك از وجوه ياد شده، براستى، امرى بس دشوار خواهد بود. با وجود اين، نبايد ناگفته گذاشت كه در سروده اى از زبير بن عبدالمطلب چنين آمده است:
«.. ما آن پيمان را «فضول» نام مى گذاريم. هنگامى كه آن را منعقد سازيم، به وسيله آن، فرد غريب در جوار [مجاورت مكه ]ارجمند و گرامى خواهد بود...».131
گرچه رهگشايى اين سروده در نام گذارى پيمان مزبور، مورد غفلت واقع شده است; اما بخوبى حكايت از آن دارد كه اصطلاح حلف الفضول به ابتكار افراد هم پيمان، و قطعاً در معنايى مثبت به كار رفته است، و البته هيچ به دور از باور نيست كه پس از آن، به وسيله گروه هاى رقيب، در مفهومى منفى به كار رفته باشند.
ز: اجرا و تداوم پيمان: پيش تر، گذشت كه با برگزارى حلف الفضول، افراد هم پيمان، در اجراى پيمان خويش، كالاى مرد ستمديده يمانى را از فرد ظالم ستاندند و به او بازگرداندند.132حال، در اينجا، دو پرسش مطرح است:
1: آيا پيمان ياد شده، به جُز مورد مزبور در موارد مشابهِ ديگرى نيز به اجرا در آمده است؟
2: پيمان ياد شده پس از انعقاد، تا چه زمانى بقا و تداوم يافته است؟
در پاسخ به پرسش نخست: بايد دانست كه در منابع تاريخى، تنها دو مورد ديگر از اجراىِ اين پيمان، و يك مورد نيز از تمسّك به آن گزارش شده است. گرچه، اين امر بدان معنا نيست كه اجراى پيمان مزبور، منحصر به همين دو ـ سه مورد بوده است. چرا كه بسيارى از حوادث، اساساً در تاريخ، به ثبت نرسيده است.
پيش تر، در بررسى سبب انعقاد حلف الفضول، به موارد اختلافى اشاره شد، مانند ستمِ اُبىَّ بن خلف نسبت به قيس بن شبة السلمى، و يا ستمِ او نسبت به مردى از بارق. در همان جا، اين سخن مطرح گرديد كه موارد مزبور، خود مصاديقى از اجراىِ حلف الفضول بوده است كه با سبب وقوع آن خلط شده است. حال، بايد دانست كه اين سخن، مستند به گزارشى است كه حادثه را چنين بيان نموده است: «مردى از بارق، كالايى را به ابىّ بن خلف جمحى فروخت كه ابىّ بر او ستم نمود [حق او را نپرداخت] ـ و ابىّ فردى بدمعامله و بدمعاشرت بود ـ پس مرد بارقى به سراغ اهل حلف الفضول آمد، پس آنان حق او را از ابىّ گرفتند و بدو بازگرداندند...».133براين اساس، حادثه ياد شده، يكى از موارد اجرا و تحقق حلف الفضول بوده است.
همچنين، درباره اجراىِ پيمان ياد شده در موردى ديگر، گزارش شده است كه مردى از قبيله خثعم به همراه دختر زيباروى خود ـ براى انجام حج يا عمره ـ به مكه آمد; اما در شهر مكه، مردى به نام نُبَيه بن الحجاج كه شيفته آن دختر شده بود، دختر را به زور از پدر ربود و پنهانش نمود. آن گاه، مرد خثعمى از ديگران كمك خواست. در اين هنگام، به او گفته شد كه به حلف الفضول تمسك نمايد. مرد خثعمى چنين كرد و در نزد كعبه با ذكر حلف الفضول، بانگ دادخواهى برآورد. پس، از هر سو مردمان آمدند، و با آگاه شدن از ماجرا، همگى به سوى خانه نُبَيه بن الحجاج رفتند و در آنجا اجتماع كردند. نُبَيه از آن جماعت، مهلت (!) خواست; اما آنان با ردّ اين تقاضا، در همان زمان دختر را از وى بازپس گرفتند و به پدر تحويل دادند.134
همچنين، «تمسّك» به پيمان مزبور كه سبب شد تا فرد ستمگر، پيشاپيش ـ حتى قبل از اجراى پيمان ـ از ستمِ خود دست بردارد، درباره حضرت امام حسين بن على(عليه السلام)گزارش شده است. براين اساس، در دوران پس از اسلام، در زمان امارت وليد بن عتبة بر شهر مدينه، در ميان وليد (امير شهر) و حسين بن على(عليه السلام) بر سر مالى (ملكى) اختلافى رخ داد. گفتنى است كه اين مال، قطعه زمينى بود كه به امام حسين(عليه السلام) تعلّق داشت;135 اما وليد در صدد برآمده بود تا با استفاده از موقعيت شغلى خود، بر آن حضرت فشار بياورد. در برابر، امام حسين(عليه السلام) او را تهديد كرد كه اگر به انصاف و عدالت رفتار نكند، در مسجد رسول خدا(عليه السلام) (در شهر مدينه)، مردم را به حلف الفضول فرا خواهد خواند. در آن هنگام، عبدالله بن زبير كه خود در آنجا حاضر بود، اعلام داشت كه اگر حسين(عليه السلام)چنان كند، اجابَتش خواهد كرد و در اين راه، تا پاى جان خواهد ايستاد. همچنين وقتى اين خبر، به مِسْور بن مَخْرمه ـ از بنى زهره ـ و عبدالرحمن بن عثمان بن عبدالله ـ از بنى تيم ـ رسيد، همان سخن عبدالله بن زبير را اظهار داشتند. پس وليد بن عتبه، ناچار شد تا با حسين(عليه السلام) به انصاف رفتار كند.136
درباره ماجراى ياد شده، جواد على (معاصر) بيان داشته است كه گاهى تمسك امام حسين(عليه السلام) به حلف الفضول بدين معنا تفسير شده است كه آن حضرت در صدد بود تا براى بازداشتن وليد از رفتارى ناعادلانه، وى را به برپايىِ پيمانى همانند حلف الفضول ـ و نه، خودِ پيمان قريش ـ تهديد نمايد.137 اما اين بيان و تفسير پذيرفته نيست چرا كه تعبير امام حسين(عليه السلام) به لأدعونّ بحلف (لحلف) الفضول (هرآينه مردم را براى حلف الفضول فرا خواهم خواند) ظهور در اين دارد كه حضرت در صدد برآمد تا طرف مقابل را به اجراى پيمان شناخته شده حلف الفضول (همان پيمان قريش) تهديد نمايد، نه به برپايىِ پيمانى شبيه به آن. همچنين، كسانى كه در زمره اجابت كنندگان نداى حسين(عليه السلام)ذكر شده اند همگى از خاندان هاى همان پيمان پيشين بوده اند،138 چنانكه عبدالله بن زبير از بنى اسد139 بوده است و دو شخص ديگر نيز يكى از بنى زهره و ديگرى از بنى تيم بوده اند.
اكنون، در پاسخ گويى به دومين پرسش، در رابطه با تداوم پيمان مورد سخن، لازم به يادآورى است كه افراد و خاندان هاى حاضر در اين پيمان، با به كار بردنِ تعبيرِ ما بَلَّ بحرٌ صوفة ـ كه كنايه از دوام پيمان دارد 140 در متن پيمان،141، بر دائمى بودنِ آن تأكيد كردند.
حال، از آنجا كه پيمان ياد شده، در سال بيستم عام الفيل، و تنها بيست سال پيش از ظهور اسلام انعقاد يافته بود، از اين رو سخن از تداوم و بقاى آن پيمان، مى تواند ناظر به دوران پس از ظهور اسلام باشد. در اين باره، گفتنى است كه پيمان مزبور پيوسته مورد احترام مردم بود،142و حتى تا مدتى پس از ظهور اسلام نيز دوام يافت; اما اندك اندك رو به فراموشى نهاد،143 تا
اينكه يكسره از ميان رفت.144 از اين نظر، سرنوشت پيمان مورد سخن در اين پژوهش، همچون سرنوشت پيمان مشابه آن بود كه پيش از آن، به وسيله قبيله جرهم انعقاد يافته بود.145
البته چنانكه پيش تر نيز گذشت، جهت گيرى كلى اسلام در نفى پديده هاى عصر جاهليت، تنها درباره پديده هاى جاهلانه بوده است و از اين رو در باره حلف الفضول كه با انگيزه ظلم ستيزى و دادرسى به ستمديدگان انعقاد يافته بود، اسلام نيز كاملا به تأييد و تقويت آن پيمان، پرداخته است. چنانكه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، خود در اين باره، فرموده است: «من در خانه عبدالله بن جدعان [به همراه عموهايم] در پيمانى حاضر شدم كه دوست ندارم آن را نقض كنم; گرچه در برابر نقض آن، به من شتران سرخ موى داده شود. و هرگاه در اسلام، به آن پيمان فراخوانده شوم، حتماً آن را اجابت خواهم كرد».146
بنابراين، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با اين فرموده خود، آشكارا تداوم حلف الفضول را مورد تأييد و تأكيد قرار داد. از اين رو، تمسّك امام حسين(عليه السلام) به حلف الفضول كه كمى پيش تر مورد اشاره قرار گرفت، در واقع مى تواند يكى از موردها ـ و شايد، آخرين مورد ـ از تمسك به آن پيمان در دوران پس از اسلام به شمار آيد.
در اين زمينه، ابوالقاسم عبد الرحمن سهيلى (508ـ581 ق.) در كتاب الرُّوضُ الاُنُف فى تفسير سيرة النبوية لابن هشام به ارائه تحليل جالبى از تداوم پيمان مزبور در دوران پس از اسلام پرداخته است. وى در اين باره، از يك سو تصريح مى كند كه اسلام، تمسك به تعصباهاى قومى گروهى را مورد نفى و نهى قرار داده است و با ذكر شواهدى از تاريخ صدر اسلام، بر اين نكته پاى مى فشارد كه مسلمانان حزبى واحد، و برادرانِ يكديگرند، پس روا نيست كه فرد مسلمان، در استمداد از ديگران، تنها قوم و گروه خود را ياد كند و مثلا، بگويد: «اى واى بنى عامر»!...». بلكه تنها سزاوار است بگويد: «اى واى مسلمانان!...» و يا «اى واى مؤمنان!...[مرا يارى كنيد!]»; اما از سوى ديگر، همين مورخ اذعان مى كند كه در اسلام، تنها يك استثنا وجود دارد و آن استمداد و يارى جستن از اهل حلف الفضول (هم پيمانان در حلف الفضول) است. آن گاه، وى در تحليل اين استثنا گويد كه اسلام، همانا براى برپايىِ حق و يارى مظلومان آمده است، و حلف الفضول نيز تنها بر قوّت اين امر مى افزايد.147
البته ناگفته پيداست كه همان ضرورتِ ظلم ستيزى كه در عصر جاهليت، برخى از خاندان هاى قريش را به انعقاد حلف الفضول واداشت، در دوران پس از اسلام نيز سبب شد تا آن پيمان از سوى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) مورد تأييد و تأكيد قرار گيرد. با وجود اين، چنانكه در بالا اشاره شد، اين پيمان در دوران پس از اسلام، اندك اندك به دست فراموشى سپرده شد و يكسره از ميان رفت. اين فراموشى را مى توان در زمينه ها و عوامل سياسى و اجتماعى مورد بررسى قرار داد كه خود نيازمند رويكرد به تاريخ صدر اسلام ـ در مجالى ديگر ـ است.
ج: ديدگاه ها و كاركردها: پديدآورندگانِ آثار كهن تاريخ اسلام، همگى به تمجيد و بزرگداشت از حلف الفضول پرداخته اند: برخى آن پيمان را شريف ترين پيمان، براى هميشه دانسته اند،148 و برخى نيز آن را شريف ترين پيمان در ميان مردمان عرب به شمار آورده اند.149 بر اين اساس، مورخان مسلمان در تمجيد از حادثه اى كه در متنِ تاريخ جاهليت رخ داده بود، هرگونه درنگى را ناروا دانسته اند، چرا كه از يك سو شخص حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) خود در اين پيمان شركت كرده و بعدها نيز آن را مورد تأييد قرار داده بود، و از سوى ديگر، پيمان ياد شده دقيقاً هماهنگ با راهبرد آيين مبين اسلام در برپايى حق و يارى مظلومان بوده است.150
از ديدگاه انديشمندان معاصر نيز پيمان مزبور با محتواى ستم ستيزانه خود، پيمانى بس محترم و ارجمند بوده است. البته در ديدگاه هاى ايشان، پيمان مزبور از زواياى گوناگون، و با كاركردهاى گوناگون مورد توجه قرار گرفته است.
حال، در اينجا، پيمان ياد شده با سه كاركرد اجتماعى، اقتصادى و سياسى ـ به ترتيب اهميت ـ شناسايى مى گردد.
1. كاركرد اجتماعى: آنچه تا بدين جا درباره حلف الفضول گذشت، به روشنى گوياى آن بود كه پيمان مزبور با رويكرد به نفى ظلم و ستم، و دادرسى ستمديدگان، مى توانست نقش مهمى در تنظيم و ساماندهىِ امور اجتماعى ايفا نمايد. حال، بايد دانست كه در عصر جاهليت، در عرصه مناسبات اجتماعى، زمينه هايى براى وقوع چنين پيمانى وجود داشته است. برخى از اين زمينه عبارت بودند از:
الف: استغاثه و مروّت: مردمان عرب در هنگام نياز به يارى ديگران، بانگ واغوثاه (اى واى! كمك) برمى آوردند، و بدين سان يارى و نصرت ديگران را طلب مى كردند، و بر كسى كه اين بانگ را مى شنيد لازم بود كه به يارى آن شخص بشتابد، وگرنه مورد نكوهش قرار مى گرفت. البته اين امر، در صورتى بود كه اين شخص با فردى كه نيازمند يارى بود، هم خاندان و يا هم پيمان بود.151 اما به جُز اين، چه چيزى مى توانست عرب جاهلى را به يارى ديگرى برانگيزد؟
در پاسخ به اين پرسش، مى توان روحيه مروّت (به معناى كمال مردانگى) را مورد توجه قرار داد كه براى مردمان عرب عصر جاهلى، چونان دين در نزد مسلمانان، ارج و منزلت داشت، و يكى از مظاهر آن، يارى رساندن به شخصى بود كه از ديگران كمك خواسته بود.152بنابراين، مروّت مى توانست فراتر از تعصباهاى قومى و پيمانى، مردمان عرب را به يارى
يكديگر برانگيزد. بر اين اساس، چنانكه گذشت، در ماجراى حلف الفضول، گروه هايى از قريش براى اجابت فرد ستمديده يمانى به تكاپو در آمدند و دادِ او را از فرد ظالم ستاندند، و اين امر در حالى اتفاق افتاد كه ايشان هيچ ارتباط نسَبى و يا پيمانى با فرد ستمديده نداشتند; بلكه در برابر، فرد ستمكار هم قبيله آنان بود.
ب: يارى رساندنِ توانمندان به فقيران و ناتوانان: جواد على (معاصر) در كتاب المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام با استناد به پاره اى از گزارش ها و سروده هاى كهن، بر اين نكته پاى مى فشرد كه اهالى مكه يكديگر را سفارش مى نمودند كه به تنگدستان و ناتوانان يارى رسانند تا بدين سان از شكاف ميان طبقات اجتماعى جلوگيرى نمايند. چنانكه برخى از توانمندان، درهاى خانه هايشان را بر روى گرسنگان گشوده بوده، و خود پناهگاه آنان بودند.153
گفتنى است كه اين مهرورزى، نسبت به افراد غريبه اى كه از سرزمين هاى ديگر رهسپار شهر مكه مى شدند، فزونى مى يافت. چنانكه در اساس، در شهر مكه، حاجيان فقير اطعام مى شدند و در همين رابطه، سازمانى تحت عنوان رفاده تأسيس يافته بود.154 از اين رو همان گونه كه گذشت، در حلف الفضول نيز بنا به گزارشى، هم پيمانان تعهد كردند كه نسبت به تنگدستانى كه وارد شهر مكه مى شوند، كمك مالى بنمايند.155
البته بى گمان، زمينه هاى وقوع حلف الفضول، منحصر به موارد ياد شده نبوده است، و شناسايى همه موارد، خود نيازمند بررسى بيشترى است.
به هر روى، چنانكه گذشت، مفاد اصلى حلف الفضول، ظلم ستيزى و ستاندنِ حق مظلوم از ظالم بود و از اين جهت، پيمان مزبور با كاركردى اجتماعى، قابليت آن را داشت كه مناسبات و روابط اجتماعى را سامان بخشد. در همين رابطه، جالب توجه است كه در پيمان مزبور، از يك سو، در جهت گيرى جانبدارانه از مظلوم، تفاوتى در ميان فرد غريبه ـ كه از
سرزمين هاى ديگر وارد شهر مكه مى شد ـ با فردى كه خود از اهالى شهر مكه بود، در نظر گرفته نشد.156 و نيز از سوى ديگر، در جهت گيرى ستيزگرايانه با ظالم، تصريح گرديد كه حق مظلوم را بايد از ظالم باز ستاند; چه ظالم، فردى شريف ـ از طبقه اشراف و بزرگان ـ باشد، و چه فردى پست و فرومايه.157
بديهى است كه براى تحقّق مفاد اين پيمان، ضرورت داشت كه ظلم و ستم مورد نفرت و انزجار، و در برابر، دادرسى به ستمديدگان مورد اهتمام باشد. اين امر به وضوح در روحيه برگزار كنندگان اين پيمان ديده مى شد. چنانكه زبير بن عبد المطلب در هنگام انعقاد اين پيمان، از جمله، چنين سرود: «...ما از ستم بيزاريم، و از هر ننگى بر كنار».158
كوتاه سخن آنكه حلف الفضول با رويكردى ستم ستيزانه، در واقع به منظور تحقق عدالت اجتماعى انعقاد يافت،159 و در مراحلى از تاريخ اجتماعى عرب نيز توانست كارآمدىِ خود را نمايان سازد. در اين ميان، آنچه كه بر اهميت اين پيمان مى افزود، وقوع اين پيمان در شرايطى بود كه با حاكميت نظام قبيلگى ـ در عصر جاهليت ـ هيچ گونه سازمانى وجود نداشت كه از حقوق و منافع آحاد مردم ـ به ويژه افراد غريبه ـ حمايت كند.
2. كاركرد اقتصادى: نخست بايد دانست كه در عصر جاهليت، اهالى مكه با رويكرد به تجارت و بازرگانى، بخوبى دريافتند كه براى رونق بخشيدن به كار خود، بايد با قبايل ديگر انس و الفت داشته باشند، براين اساس، چنين گفته مى شود كه اهالى مكه به اصرار از يكديگر خواسته بودند كه هيچ يك از ايشان، هرگز فردى از افراد غريبه را مورد آزار قرار ندهد، تا مبادا مايه نفرت خاندان و قبيله آن فرد نسبت به مكيان گردد.160
بر اين اساس، مى توان حلف الفضول را هم سو با ملاحظات اقتصادى اهالى مكه، در جهت تأمين امنيت تجارىِ شهر مكه مورد توجه قرار داد.161 البته در اينجا، توجه به كاركرد اقتصادى پيمان مزبور، هرگز به معناى چشم پوشى از كاركرد ـ مهم تر ـ اجتماعىِ آن نيست; بلكه بدين منظور است كه تصويرى جامع و همه سويه از كاركردهاى گوناگون اين پيمان ارائه گردد.
گرچه انعقاد حلف الفضول به روشنى با انگيزه هاى اجتماعى ـ ظلم ستيزى و عدالت خواهى ـ همراه بوده است; اما به هر رو، نمى توان از اثرات اقتصادى آن پيمان چشم پوشيد. چنانكه نمى توان فراموش كرد كه در ماجرايى كه خود سبب وقوع اين پيمان شد، سرانجام با دادرسى به مظلوم، كالا»ى تاجرِ يمانى بدو بازگردانده شد.162 و نيز چنانكه پيش تر گذشت، در يكى ـ دو مورد از اجراى پيمان مزبور، رفع ستم از تاجرانى شد كه وارد شهر مكه شده بودند.163 با اين همه، هرگز نمى توان حلف الفضول را به عنوان پيمانى تجارى،164 و يا تأكيد و اعاده اى بر پيمان ايلاف165 مورد شناسايى قرار داد. بلكه حلف الفضول، پيمانى اجتماعى بوده است كه همچون بسيارى از پديده هاى اجتماعى ديگر، از كاركردهاى اقتصادى ـ و يا سياسى ـ نيز بى بهره نمانده است.
3. كاركرد سياسى: پيش تر در ميان يكى از وجوه نام گذارى حلف الفضول گذشت كه برخى از قريشيان، از سرِ عيب جويى، پيمان مزبور را پيمانى فضولى (نا به جا) نام نهادند.166 چرا كه از نگاه ايشان، اساساً پيمانى معتبر بود كه با انگيزه هاى سياسى ـ و در نهايت، انگيزه هاى اقتصادى ـ تكوين يابد. بر اين اساس، پيمانى كه از سرِ عدالت خواهى و ستم ستيزى ـ و با
انگيزه اى اجتماعى ـ انعقاد يافته بود، پيمانى فضولى به شمار مى آمد. به ويژه آنكه پيش از آن، بر سر تقسيم امور مكه، دو پيمان رويارو ـ حلف المطّيّبين و اَحلاف ـ با انگيزه هاى سياسى تكوين يافته بود، و بدين لحاظ، در مناسبات سياسى، جاى خالى براى پيمانى چون حلف الفضول منظور نمى شد.
البته اگر پس از وقوع حلف الفضول، تغييرى در جناح بندى پيشين رخ مى داد، آن گاه اين پيمان نيز آشكارا صبغه سياسى به خود مى گرفت. از قضاء، در انعقاد اين پيمان تنها برخى از خاندان هاى مطّيّبين حضور يافتند، و برخى ديگر از مطّيّبين، همراه با همه خاندان هاى اَحلاف از شركت در آن پيمان خوددارى ورزيدند.167 پس از آن، كافى بود تا ايشان همگى، رو در رو با حلف الفضول، پيمانى را منعقد سازند تا تغييرى مهم در جناح بندى سياسى شهر مكه به وجود آيد; اما هرگز چنين اتفاقى نيافتاد، چرا كه اساساً گروه مقابل، اين اجازه را به خود نمى داد كه پيمانى در برابر پيمانِ ظلم ستيزى (حلف الفضول) برپا كند. از اينجا، مى توان دريافت كه كاركرد اجتماعى حلف الفضول بر جنبه هاى ديگر آن، غلبه آشكارى داشته است.
گفتنى است كه پيمان مزبور، نه تنها هيچ گونه تغييرى در جناح بندى سياسى شهر مكه ايجاد نكرد; بلكه حتى پس از آن نيز با توجه به حضور اكثر خاندان هاى مطّيّبين در حلف الفضول، به اشتباه مطّيّبين و حلف الفضول ـ هر دو ـ يك پيمان به شمار آمدند.168
با اين همه، خليل عبدالكريم (معاصر) در كتاب قريش، من القبيلة الى الدولة المركزية، انعقاد حلف الفضول را به عنوان يك مرحله گُذار در تاريخ سياسى قريش، به شمار آورده كه پس از وفات عبدالمطّلب ـ حاكم شهر مكه ـ و پيش از حكومت مَلاَء (گروه اشراف) واقع شده است. از ديدگاه او، در اين مرحله گذار، حكومت در ظاهر، مردمى و همگانى بوده; اما در واقع به وسيله تعدادى از قدرتمندان اداره مى شده است.169 همچنين، وى پيمان مزبور را در اساس، يك پيمانِ سياسى بر شمرده كه هدف از برگزارى آن، پُر كردن خلأيى بود كه در حاكميت
شهر مكه پس از وفات هاشم و عبدالمطلب به وجود آمده بود. چرا كه در نتيجه بروز چنان خلأيى، امنيت شهر مكه و نيز تجارت آن جا به مخاطره افتاده بود، و نيز جامعه بر اثر تمايزات طبقاتى در آستانه انفجار قرار گرفته بود. پس با انعقاد حلف الفضول، آن خلأ پر شد، و اين مخاطره ها نيز برطرف گرديد.
البته با اين سخنان، تنها تا اين اندازه مى توان هم سو شد كه به هر روى، حلف الفضول در تأمين امنيت تجارى شهر مكه، و نيز در كاستن از ظلم و تعدّى نسبت به طبقات فرودست جامعه بسيار مؤثر بوده است; اما هرگز نمى توان پذيرفت كه حلف الفضول يك پيمان سياسى بوده است و يا اين كه خاندان هاى حاضر در آن پيمان، متولّىِ امور حكومتى قريش شدند; بلكه حلف الفضول را بايد بيشتر يك پيمان اجتماعى به شمار آورد، به گونه اى كه از يك سو با دادخواهى مرد غريبه از قريشيان، روحيه مروت و مردانگى در آنان برانگيخته شد، و از سوى ديگر بيم از بدنامى، سبب شد تا اقدامى كاملا جوانمردانه در تاريخ مردمان عرب پديد آيد.
پی نوشتها :
1. زمان دقيق اين رخداد چندان مشخص نيست، با اين حال، گفته مى شود كه پس از جرهم، حاكميّت خزاعه بر مكه پانصد سال به درازا كشيده است و آن گاه «قُصَىّ» همزمان با فيروز ساسانى (نيمه دوم قرن پنجم ميلادى) به حكومت رسيده است. بنابراين محاسبه، ممكن است رخداد مزبور در اوايل قرن نخست ميلادى واقع شده باشد. در اين باره، ر.ك: ابوالوليد ازرقى، اخبار مكه، ج 1، تحقيق رشدى صالح ملحس (بيروت: دارالاندلس، 1403 ق/1983 م، چاپ سوم)، ص 101; حمزه اصفهانى، تاريخ سنى ملوك الارض و الانبياء (بيروت: منشورات دار مكتبة الحياة، 1961 م)، ص 120.
2. ابومحمد عبدالملك ابن هشام، السيرة النبوية، ج 1، تحقيق مصطفى السّقا و ديگران (بيروت: دارالمعرفة، بى تا)، ص 113.
3. همان، ص 117.
4. حاكميت خزاعه را تا پانصد سال ذكر كرده اند. ر.ك: ازرقى، همان، ج 1، ص 101.
5. ابوعبدالله محمد ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 1، تحقيق محمد عبدالقادر عطا (بيروت: دارالكتب العلمية، 1410 ق /1990 م، چاپ اول)، ص 55.
6. افراد قبيله قريش، از نظر نسَبى، فرزندان «فهر بن مالك بن النّضر بن كنانة» اند. ر.ك: ابن حزم اندلسى، جمهرة انساب العرب (بيروت: دارالكتب العلميه، 1403 ق /1983 م، چاپ اول)، ص 12.
7. حمزه اصفهانى، همان، ص 120.
8. ابن هشام، همان، ج 1، ص 118.
9. همان، ص 117.
10. ر.ك: همان، ص 117 ـ 118.
11. ابن هشام، همان، ج 1، ص 123 ـ 125.
12. «محمد بن حبيب بغدادى» (متوفاى 245 ق.) افزون بر اين امور، امر ششمى را با عنوان «رياست» ذكر كرده است كه البته توضيح خاصى در آن باره ارائه نكرده است; ر.ك: محمد بن حبيب بغدادى، المحبّر، ص 165. همچنين ابن سعيد اندلسى (قرن هفتم هجرى) نيز امر ششمى را با عنوان «امارة الجيوش و الكتائب» (فرماندهى سپاه و پرچم دارى نظامى) بيان داشته است; ر.ك: ابن سعيد اندلسى، نشوة الطرب فى تاريخ جاهلية العرب، ج 1، تحقيق نصرت عبدالرحمن (عمان: مكتبة الاقصى، 1982 م)، ص 323.
13. ابن هشام، همان، ج 1، ص 125.
14. همان، ص 130.
15. ابن سعد، همان، ج 1، ص 60; ابن سعيد اندلسى، همان، ج 1، ص 323.
16. ابن سعيد اندلسى، همان، ج 1، ص 323.
17. ر.ك: ازرقى، همان، ج 1، ص 110.
18. «...فاتفقوا على الرياسة باَشطارها المعلومة عندهم...» (پس اتفاق ورزيدند بر رياست، براساس بخش هاى شناخته شده آن در نزدشان). ابن سعيد اندلسى، همان، ج 1، ص 323.
19. ابن سعيد اندلسى، همان، ج 1، ص 323.
20. همان، ص 325.
21. همان، ص 322.
22. ابن هشام، همان، ج 1، ص 125.
23. ر.ك: ازرقى، همان، ج 1، ص 109.
24. «ازرقى» اين ديدگاه خود را برآمده از دو روايت يكى از ابن جريجِ و ديگرى از ابن اسحاق ـ مى داند. ر.ك: ازرقى، همان، ج 1، ص 109 ـ 110.
25. «ابن سعيد اندلسى» بخشى از ديدگاه خود را به بيهقى و قسمتى از آن را به ازرقى استناد داده است. ر.ك: ابن سعيد اندلسى، همان، ج 1، ص 327 و 349.
26. براى آگاهى از روايت ابن اسحاق، ر.ك: ابن هشام، همان، ج 1، ص 129 ـ 130; محمد بن جرير طبرى، تاريخ الامم و الملوك (تاريخ الطبرى)، ج 1، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم (بيروت: روائع التراث العربى، 1387 ق / 1967 م، چاپ دوم)، ص 260.
27. براى آگاهى از گزارش «ابن كلبى»، ر.ك: محمد بن حبيب بغدادى، المنمق، ص 189 ـ 190.
28. براى آگاهى از گزارش «واقدى»، ر.ك: ابن سعد، همان، ج 1، ص 60.
29. «جواد على» (معاصر) در كتاب المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام درباره جانشينىِ رئيس قبيله در نزد عرب پيش از اسلام، به سه مبناى متفاوت ـ «وراثت»، «نص و تعيين»، «شورا و رأى» ـ اشاره كرده، براى هريك، شواهدى را ارائه كرده است. ر.ك: جوادعلى، همان، ج 4، ص 349 ـ 350.
30. زمان اين ماجرا، در حدود سال هاى 503 و 505 ميلادى، و يا نيمه قرن ششم ميلادى تخمين زده مى شود. ر.ك: عمر فروخ، همان، ص 120; فكتور سحّاب، همان، ص 323 ـ 324; همچنين ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 62 ـ 63.
31. ابن هشام، همان، ج 1، ص 138. البته بنا به گزارشى، ايشان تنها در پى دستيابى به «سقايه» و «رفاده» ـ و نه، همه امور مكه ـ بودند. ر.ك: ابن اثير، همان، ج 1، ص 461; همچنين ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 60. گزارش مزبور، در ادامه سطور مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
32. ابوعبدالله المصعب بن عبد الله بن مصعب الزبيرى، كتاب نسب قريش، تحقيق إ.ليفى بروفنسال (قاهره: دارالمعارف، 1951 م)، ص 383.
33. در اين منازعه، گروه سومى نيز بى طرف ماندند. اين گروه كه چندان تأثيرگذار نبودند، عبارت بودند از دو خاندان به نام هاى «عامر بن لؤى» و «محارب بن فهر». ر.ك: ابن هشام، همان، ج 1، ص 139.
34. كسى كه ظرفى پُر از «طيب» را به ميان آورد، «عاتكه» دختر «عبدالمطلب» بود. محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 190.
35. بنا بر گزارشى، مردى از بنى عدى قدرى از آن خون را، با زبان خود ليسه زد، پس ديگران نيز چنان كردند و ايشان به همين مناسبت، به «لَعَقَة الدم» (ليسه زنندگان خون) نامور شدند. محمد بن حبيب بغدادى، المحبّر، ص 166. همچنين، در گزارشى تصريح شده است كه آن مرد، «اسود بن حارثه» نام داشته است و فقط «بنى عدى» از او پيروى كردند و هم ايشان به «لعقة الدم» نامور شدند. زبيرى، همان، ص 383
36. ابن هشام، همان، ج 1، ص 132.
37. محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 167.
38. ابن هشام، همان، ج 1، ص 132.
39. عمر فرّوخ، همان، ص 122.
40. ابن اثير، همان، ج 1، ص 461; همچنين ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 60. در رابطه با اين گزارش، دو نكته داراى اهميت است: يكى آنكه گزارش مزبور بر اين فرض استوارست كه در آغاز، قصى، همه امور مكه را به عبدالدار سپرده بوده است. ديگر اين كه به احتمال قوى، اين گزارش در صدد بيان «اهدافِ» بنى عبد مناف نبوده است، بلكه تنها «نتايج» به دست آمده ايشان را بازگو كرده است. البته اين تسامح در ذكر اهداف، در بسيارى از گزارش هاى تاريخى، قابل شناسايى است. چنانكه گاه در جايگاه بيان اهداف، تنها به ذكر بخشى از اهداف بسنده مى شود. مثلا، در موضوع اين سخن، گزارشى نيز حكايت از آن دارد كه بنى عبد مناف خواستار «حجابت» بوده اند. ر.ك: زبيرى، همان، ص 383. البته روشن است كه بنى عبد مناف تنها در پىِ حجابت نبودند، و به آن نيز دست نيافتند.
41. ابن اثير، همان، ج 1، ص 461.
42. ابو محمد عبدالله بن مسلم ابن قتيبه، المعارف، تحقيق ثروة عكاشة (افست، قم: منشورات الشريف الرضى، 1373 ش.)، ص 70.
43. ر.ك: احمد بن يحيى بلاذرى، انساب الاشراف، ج 1، تحقيق سهيل زكّار و رياض زركلى (بيروت: دارالفكر، 1417 ق /1996 م، چاپ اول)، ص 59 ـ 64; ابن اثير، همان، ج 1، ص 461.
44. ابن هشام، همان، ج 1، ص 140.
45. ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 (ماده «حلف»); همچنين ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 387.
46. ر.ك: ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 (ماده «حلف»).
47. در اين باره، ر.ك: سعيد الاَفغانى، اسواق العرب فى الجاهلية و الاسلام (قاهره: دارالكتاب الاسلامى، 1413 ق /1993 م)، ص 148.
48. قريش: آيه 1 و 2.
49. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 67 ـ 69.
50. محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 162; طبرى، همان، ج 2، ص 252.
51. طبرى، همان، ج 2، ص 252.
52. ابن منظور، همان، ج 1، ص 180 (ماده «ألف»); همچنين ر.ك: محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 162 ـ 163.
53. محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 163.
54. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 388; فكتور سحّاب، همان، ص 219 ـ 226. براى آگاهى بيشتر درباره «ايلاف قريش»، كتاب ياد شده از فكتور سحّاب (معاصر) ـ با عنوان «ايلاف قريش، رحلة الشتاء و الصيف» ـ را مطالعه كنيد.
55. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 69; سعيد الافغانى، همان، ص 153 و 157. درباره تجارت مكيان، قابل توجه است كه تجارت آنان، مبتنى بر «جابه جايى» و حمل و نقل كالاهاى مختلف ميان سرزمين هاى گوناگون بوده است، و ايشان تجارت مبتنى بر كالاهاى توليدى نداشتند. عمر فرّوخ، همان، ص 114.
56. ابن هشام، همان، ج 1، ص 141.
57. ابن سعد، همان، ج 1، ص 128; ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله السهيلى، الروض الأنُف فى تفسير السيرة
النبوية لابن هشام، ج 1، تعليق طه عبد الرءوف سعد (بيروت: دارالفكر، 1420 ق /2000 م)، ص 156; ابوالفرج عبدالرحمن ابن الجوزى، المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم، ج 2، تحقيق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا (بيروت: دار الكتب العلميه، 1412 ق /1992 م، چاپ اول)، ص 308; محمد بن يوسف الصالحى الشامى، سبل الهدى و الرشاد فى سيرة خير العباد، ج 2، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض (بيروت: دار الكتب العلميه، 1414 ق / 1993 م، چاپ اول)، ص 154. همچنين ر.ك: على بن الحسين مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد (مصر: السعادة، 1384 ق / 1964 م)، ص 274 ـ 276.
59. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 86.
60. بنا بر گزارشى، «مرد غريبه ابتدا از خاندان هاى اَحلاف ـ روياروى مطيّبين ـ يارى خواست و پس از رانده شدن از سوى آنان، بالاى كوه ابوقبيس رفت و...» كه اين گزارش، در ادامه سخن ـ در بررسى پيرامون «خاندان هاى هم پيمان» ـ مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد.
61. ر.ك: مسعودى، همان، ج 2، ص 276 ـ 277.
62. ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; سهيلى، همان، ج 1، ص 156; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311.
63. جواد على، همان، ج 4، ص 378 (به نقل از الاغانى 16/64).
64. سهيلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; همچنين ر.ك: بلاذرى، همان، ج 2، ص 280.
65. «فاتفقوا على أنهم ينصفون المظلوم من الظالم». مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
66. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 308.
67. همان، ص 309 ـ 310.
68. محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 167.
69. احمد بن واضح اليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج 2 (بيروت: دار صادر، بى تا)، ص 18.
70. براى آگاهى از گزارش «ابن اسحاق»، ر.ك: ابن هشام، همان، ج 1، ص 141; ابن اثير، همان، ج 1، ص 473.
71. ر.ك: مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
72. «... و فى (على) التآسى فى المعاش». ر.ك: ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; سهيلى، همان، ج 1، ص 156; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311; همچنين ر.ك: بلاذرى، همان، ج 2، ص 282; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154.
73. ر.ك: خليل عبدالكريم، قريش من القبيلة الى الدولة المركزيه (بيروت: مؤسسة الانتشار العربى، 1997 م، چاپ دوم)، ص 98 ـ 100.
74. «تعاقدوا على... و مواساة اهل الفاقة ممن ورد مكة بفضول اموالهم». بلاذرى، همان، ج 2، ص 282.
75. مسعودى، همان، ج 2، ص 277; همچنين ر.ك: يعقوبى، همان، ج 2، ص 18.
76. مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
77. محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 167.
78. ر.ك: ابن هشام، همان، ج 1، ص 141; همچنين ر.ك: ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 310.
79. براى آگاهى از گزارش واقدى، ر.ك: ابن سعد، همان: ج 1، ص 128 ـ 129.
80. على بن برهان الدين حلبى، السيرة الحلبيّة، ج 1 (بيروت: المكتبة الاسلامية، بى تا)، ص 131.
81. ر.ك: ابن هشام، همان، ج 1، ص 142 ـ 143.
82. ر.ك: بلاذرى، همان، ج 2، ص 283; ابن منظور، همان، ج 10، ص 282 (ماده «فضل»); همچنين ر.ك: يعقوبى، همان، ج 2، ص 17 ـ 18.
83. در اين باره، ر.ك: حلبى، همان، ج 1، ص 131.
84. ر.ك: صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154 ـ 155; حلبى، همان، ج 1، ص 131; جواد على، همان، ج 4، ص 63.
85. سهيلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 132.
86. ر.ك: محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 167.
87. ر.ك: همان.
88. گفتنى است كه از شمارِ كنيزان عبدالله بن جدعان، كنيزى به نام «نابغة» بود كه آن كنيز به مالكيت «عاص بن وائل» ـ شخصى كه در ماجراى حلف الفضول در حق مرد يمانى ستم كرده بود ـ در آمد (گويا از طريق خريد و فروش). همان كنيز مادر «عمروعاص» شد. ر.ك: ابو عمر يوسف بن عبد البرّ قرطبى، الاستيعاب فى معرفة الاصحاب، ج 3، تحقيق على محمد معوّض و عادل احمد عبد الموجود (بيروت: دارالكتب العلميه، 1415 ق / 1995 م، چاپ اول)، ص 266 ـ 267.
89. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: سهيلى، همان، ج 1، ص 158 ـ 160; حلبى، همان، ج 1، ص 129 ـ 131.
90. مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
91. ابن سعد، همان، ج 1، ص 129.
92. ابن هشام، همان، ج 1، ص 141. ناگفته نماند كه «عبدالله بن جدعان» پسرعموىِ پدرِ خليفه اول، ابوبكر بوده است. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 94. براين اساس، نمى توان نسبت به بزرگداشت اغراق آميزى كه در گزارش هاى تاريخى در باره او به عمل آمده است، ترديد نكرد.
93. مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
94. ابن سعد، همان، ج 1، ص 128; بلاذرى، همان، ج 2، ص 279; سهيلى، همان، ج 1، ص 156.
95. ر.ك: بلاذرى، همان، ج 1، ص 64.
96. در اين باره، ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 85 ـ 86، 91، 208.
97. ر.ك: ابن سعد، همان، ج 1، ص 129.
98. مسعودى، همان، ج 2، ص 276 ـ 277; سهيلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154.
99. ر.ك: محمد بن حبيب بغدادى، همان، ص 167; ابن سعد، همان، ج 1، ص 128 ـ 129; ابن هشام، همان، ج 1، ص 141.
100. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 308 ـ 309.
101. ر.ك، سهيلى، همان، ج 1، ص 156.
102. در اين باره، ر.ك: ابن هشام، همان، ج 1، ص 315.
103. در اين باره، ر.ك: بلاذرى، همان، ج 1، ص 157 ـ 158.
104. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: ابن عبدالبرّ قرطبى، همان، ج 3، ص 266 ـ 270.
105. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 308 ـ 309.
106. ابومنصور ثعالبى نيشابورى، ثمار القلوب فى المضاف و المنسوب، ترجمه رضا انزابى نژاد (مشهد: دانشگاه فردوسى مشهد، 1376، چاپ اول)، ص 158.
107. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 309; همچنين ر.ك: يعقوبى، همان، ج 2، ص 15 ـ 16.
108. «ابىّ بن خلف» از بزرگان قريش بود كه در دوران پس از بعثت، با رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) دشمنى سرسختانه اى داشت، و نيز فرد بد معامله اى بوده است. ر.ك: بلاذرى، همان، ج 1، ص 155 ـ 156 و ج 2، ص 281.
109. ر.ك: بلاذرى، همان، ج 2، ص 281.
110. در گزارشى، به جُز «جرهم»، نام قبيله «قطورا» نيز در اين پيمان ذكر شده است. ر.ك: ابن اثير، همان، ج 1، ص 473.
111. سهيلى، همان، ج 1، ص 155; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 309; ابن منظور، همان، ج 10، ص 282 (ماده «فضل»). همچنين ر.ك: يعقوبى، همان، ج 2، ص 18; بلاذرى، همان، ج 2، ص 280; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155; حلبى، همان، ج 1، ص 131. گفتنى است كه در گزارشى، تنها چندتن به نام «فضل» معرفى شده اند كه ايشان پيمان بستند كه در هر جاى مكه ستمى ببينند آن را دگرگون كنند، بدون آنكه سخنى از ارتباط اين چند فضل با قبيله جرهم در ميان باشد. ر.ك: ثعالبى، همان، ص 158.
112. ابن منظور، همان، ج 10، ص 282 (ماده «فضل»); صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155، حلبى، همان، ج 1، ص 131.
113. ر.ك: بلاذرى، همان، ج 2، ص 280; سهيلى، همان، ج 1، ص 155; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 310; ابن اثير، همان، ج 1، ص 473.
114. در اين باره، ر.ك: حلبى، همان، ج 1، ص 131.
115. ر.ك: ابن اثير، همان، ج 1، ص 473.
116. ر.ك: ازرقى، همان، ج 1، ص 101; حمزه اصفهانى، همان، ص 120.
117. ر.ك: ابن اثير، همان، ج 1، ص 473; عمر فرّوخ، همان، ص 133.
118. ابن هشام، همان، ج 1، ص 119.
119. همان، ص 141; ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311; ابن اثير، همان، ج 1، ص 473; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154.
120. ر.ك: بلاذرى، همان، ج 2، ص 280.
121. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 309 و 311.
122. صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 131.
123. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311.
124. «فى رواية تحالفوا على اَن يردّوا الفضول على أهلها و لا يقر ظالم على مظلوم أى و حينئذ فالمراد بالفضول ما يؤخذ ظلما». حلبى، همان، ج 1، ص 131.
125. سهيلى، همان، ج 1، ص 155 ـ 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155.
126. بلاذرى، همان، ج 2، ص 280 و 282; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155; حلبى، همان، ج 1، ص 131.
127. بلاذرى، همان، ج 2، ص 280.
128. در اين باره، ر.ك: همان، ص 282.
129. ر.ك: همان.
130. ثعالبى نيشابورى، همان، ص 158.
131. بلاذرى، همان، ج 2، ص 280; مسعودى، همان، ج 2، ص 277; ثعالبى نيشابورى، همان، ص 159.
132. سهيلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 132.
133. بلاذرى، همان، ج 2، ص 281.
134. سهيلى، همان، ج 1، ص 157; حلبى، همان، ج 1، ص 132; بلاذرى (متوفاى 279 ق.)، مرد خثعمى را به عنوان «تاجر» شناسايى كرده است. ر.ك: بلاذرى، همان، ج 2، ص 281.
135. بلاذرى، همان، ج 2، ص 282; همچنين ر.ك: حلبى، همان، ج 1، ص 132.
136. ر.ك: ابن اثير، همان، ج 1، ص 474; حلبى، همان، ج 1، ص 132.
137. جواد على، همان، ج 4، ص 89.
138. درباره خاندان هاى حاضر در اين پيمان، پيش تر سخن به ميان آمد.
139. ر.ك: ابن سعد، همان، ج 3، ص 100.
140. «ما بلّ بحرٌ صوفة، يعنى الأبد،اى ما قام فى البحر ولو قطرة». صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155.
141. ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; سهيلى، همان، ج 1، ص 156; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 130.
142. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 378.
143. البته بررسى علل فراموشى تدريجى حلف الفضول، نيازمند پژوهش بيشتر است.
144. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 88 ـ 89; احمد امين سليم، جوانب من تاريخ و حضارة العرب فى العصور القديمة (اسكندرية: دارالمعرفة الجامعيّة، 1996 م)، ص 158.
145. در اين باره، ر.ك: ابن اثير، همان، ج 1، ص 473.
146. بلاذرى، همان، ج 2، ص 282 ـ 283; ابن هشام، همان، ج 1، ص 141 ـ 142; سهيلى، همان، ج 1، ص 158; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 312; ابن اثير، همان، ج 1، ص 474; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154 ـ 155; حلبى، همان، ج 1، ص 131; همچنين در اين باره، ر.ك: ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; ابن منظور، همان، ج 10، ص 282 (ماده «فضل»).
147. ر.ك: سهيلى، همان، ج 1، ص 160; همچنين ر.ك: حلبى، همان، ج 1، ص 131.
148. ابن سعد، همان، ج 1، ص 128; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311.
149. صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 129.
150. در اين باره، ر.ك: سهيلى، همان، ج 1، ص 160; حلبى، همان، ج 1، ص 131.
151. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 402.
152. ر.ك: همان، ص 574 و ج 5، ص 502.
153. ر.ك: جواد على، همان، ج 4، ص 89 ـ 90.
154. ابن هشام، همان، ج 1، ص 137. پيش تر در اين سطور، درباره «رفاده» سخن به ميان آمد.
155. بلاذرى، همان، ج 2، ص 282.
156. ر.ك: ابن هشام، همان، ج 1، ص 141; ابن اثير، همان، ج 1، ص 473.
157. ر.ك: ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 310.
158. مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
159. ر.ك: جواد على، همان، ج 5، ص 501-502; يحيى الحبّورى، همان، ص 117.
160. ر.ك: جواد على، همان، ج 7، ص 288 ـ 289. در اين باره، پيش تر نيز در بررسى «ايلاف قريش» سخن به ميان آمد.
161. در اين باره، ر.ك: سعيد الأفغانى، همان، ص 181 ـ 190; فكتور سحّاب، همان، 326 ـ 330.
162. سهيلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154.
163. ر.ك: بلاذرى، همان، ج 2، ص 281.
164. در اين باره، ر.ك: سعيد الأفغانى، همان، ص 181.
165. در اين باره، ر.ك: فكتور سحّاب، همان، ص 329.
166. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311.
167. همان.
168. در اين باره، پيش تر در بررسىِ «خاندان هاى حلف الفضول»، سخن به ميان آمد.
169. خليل عبدالكريم، همان، ص 89.