دلیل وجود مجردات

با عرض سلام به شما دوست گرامی

پاسخ سوال شما در گرو طی چند مرحله است:

1. تبیین اصطلاح «مجرد»
2. بیان اقسام مجرد
3. اثبات هر قسم از مجردات

فلاسفه اسلامی محور اصلی مباحث خود را «مطلق وجود» قرار داده اند یعنی «اصل حقیقت وجود». ایشان آنگاه، تقسیماتی را برای «مطلق وجود» بیان کرده اند مثلا: تقسیم وجود به: وجود واجبی و وجود امکانی (واجب الوجود و ممکن الوجود).

یکی از تقسیماتی که برای مطلق وجود ارائه شده است تقسیم آن به: وجود مادی و وجود غیرمادی (مجرد) است.

واژهٔ مادی در اصطلاح فلاسفه اسلامی در مورد اشيائی به‌كار میرود كه نسبتي با مادهٔ جهان عنصری داشته، موجوديت آنها نيازمند به ماده باشد و نقطه مقابل آن، وجود غیرمادی (مجرد) است.

طبق این بیان، وجود، به هر میزان که با ماده جهان عنصری بی ارتباط باشد به همان میزان میتوان آنرا مجرد یا غیرمادی دانست.

از اینرو فلاسفه اسلامی وجود مجرد را به دو بخش اصلی تقسیم میکنند: «مجرد محض (تام عقلی)» و «مجرد مثالی (برزخی)».

مجرد محض به آن قبیل از وجودهای غیرمادی اطلاق میشود که نه از ماده عنصری تشکیل شده اند و نه هیچیک از خصوصیات مادی از قبیل انقسام پذیری، شکل و رنگ و ... را نداشته باشند. به عبارت دیگر، نه ذات و نه عمل آنها در گرو ماده و خصوصیات مادی نیست. در مقابل، مجرد برزخی قرار دارد که گرچه از جسم عنصری و ماده تشکیل نشده اما لااقل برخی از آثار امور مادی از قبیل شکل و ابعاد را داراست.

به این ترتیب، موجودات جهان هستی سه گونه وجود و هستی دارند:
1. وجود مجرد تام
2. وجود مجرد مثالی (برزخی)
3. وجود مادی (نهایه الحکمه، علامه طباطبایی، مرحله12، فصل19)

از میان این سه، محور بحث ما وجود های مجرد (اعم از مجرد تام و مجرد مثالی) است.

مجرد تام، خود دارای مصادیقی است که نخستین آنها، واجب الوجود است و سپس حقایقی عینی که در فلسفه اسلامی به آنها «عقل» گفته میشود. (این عقل کاملا متفاوت با عقل انسانی است)

به این ترتیب خود مجردات نیز به سه قسم تقسیم میشوند:
1. مجرد محضی که واجب الوجود است
2. مجرد محضی که ممکن الوجود است
3. مجرد مثالی که ممکن الوجود است (هیچ مجرد مثالی نمیتواند واجب الوجود باشد)

فلاسفه،

برای اثبات قسم اول، به برهانهایی نظیر برهان امکان و وجوب و برهان صدیقین تمسک کرده اند؛
( http://www.mesbahyazdi.ir/node/1918)

و

برای اثبات قسم دوم، به برهانهایی مبتنی بر قواعدی عقلی نظیر «قاعده الواحد» یا «قاعده امکان اشرف» استناد کرده اند؛
( http://www.mesbahyazdi.ir/node/1901)

و

برای اثبات قسم سوم، هم به برهان عقلی مبتنی بر «قاعده امکان اشرف» یا «قاعده امکان اخس (با سین)» استناد کرده اند و هم از مكاشفات عرفانی بهره برده اند.
( http://www.mesbahyazdi.ir/node/1901)

در پناه حق

با سلام

یكی از اختصاصات اندیشه‏های فلسفى، اعتقاد به وجود عالم مجردات است، «آفرینش»، به معناى: «وجود بخشیدن به اشیا بعد از عدم و نیستی آن‏ها» نزد اهل فلسفه و عرفان پذیرفته نیست، و ایشان خلقت را به معناى: «صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند» و یا «تطور او به صورت‏های گوناگون» مى‏دانند، لذا مى‏گویند ربط ذاتی بین وجود خداوند ـ كه بسیط و واحد از همه جهات است ـ با اشیای مادی ـ كه موجوداتی مركب و دارای اجزایند ـ امكان ندارد، مگر اینكه موجودات بسیط دیگری ـ كه هم سنخ و شبیه با ذات خداوند مى‏باشند ـ، در این میان واسطه صدور و تولّد موجودات از ذات خداوند گردند. آن واسطه‏ها همان مجرداتی هستند كه در نظر آنان خارج از زمان و مكان و مقدار و اجزا و قوه و استعداد مى‏باشند.فیلسوفان عالم مجرداتِ مورد بحث را «عالم عقول» نیز مى‏نامند، و عقول مجرد در نظر ایشان همان واسطه‏های صدور و تولّد اشیا از ذات خالق متعال شمرده مى‏شوند. «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مى‏نویسد:«صدور موجودات از مبدأ كل و صانع كل كه به حكم برهان، بسیط و واحد من جمیع الجهات است، بر طبق نظامی‌معین است، یعنی صدور موجودات به ترتیب است و حتما پای معلول اول (مقصود اولیت زمانی نیست) و بلاواسطه، در كار است و سپس پای معلولِ معلول اول، و همین‏طور این اندیشه از نگاه عقل و برهان قابل پذیرش نیست، و با اساس علوم و معارف آسمانی سازش ندارد.ما برای روشن شدن نادرستی اعتقاد به وجود عالم مجردات، و محال بودن وجود چنین اشیایى، اشاره‏ای به برخی مقدمات برهانی نموده، و سپس به طور مفصّل بر اساس برهان و علوم و معارف ادیان، به رد اعتقاد ایشان در این باره مى‏پردازیم.مقدمات مذكور عبارتند از:
الف) آنچه قابل وجود باشد قابل زیاده و نقصان و قابل تكرار در وجود خواهد بود؛ چه اینكه اگر قابل تكرار در وجود نبود، فردِ اولِ آن نیز موجود نمى‏شد، و چنان حقیقتی البتّه وجودی عددی و مقداری و متجزّى دارد؛ چه اینكه پذیرش زیاده ونقصان فرع بر دارای مقدار و اجزا بودنِ شى‏ء است.
ب) خالق متعال ذاتی بر خلاف همه اشیا، و فراتر از داشتن مقدار و اجزا و عدد است، و چون جزء و كل و مقدار ندارد، پس فرض دوم و سوم و شریك برای آن ذاتا محال است، و فرض تعدد و تكثّر درباره او خود به خود امكان ندارد.
ج) بین خالق و مخلوق، و به عبارت دیگر بین «ذات مقدارى» و «ذاتی كه بر خلاف مقدار» است، چیز سومی‌وجود ندارد.
با توجه به این مقدمات روشن مى‏شود اعتقاد به وجود مجردات و اشیای متعددی كه خارج از اجزا و زمان و مكان و قوه و استعداد و حركت باشند، و در نظر اهل فلسفه، واسطه صدور (تولّد) اشیا از ذات خداوند محسوب مى‏شوند، اساسی نداشته، و تقسیم مخلوقات خداوند متعال به «ثابت و متحرك»، «حادث ذاتی و حادث زمانى»، «موجود بالقوه (قابل تغیّر) و موجود بالفعل (غیر قابل تغیّر)»، و «مجرد و مادى» ـ كه از اركان فلسفه است ـ بدون ملاك واقعی مى‏ماند.
چنانكه حكم روشن عقل و برهان، و سیاق ـ بلكه صراحت ـ نصوص فراوان دلالت مى‏كند بر اینكه: موجود تقسیم نمى‏شود مگر به خالق و مخلوق، كه دومی‌همان حقیقت مقداری و عددی و قابل زیاده و نقصان و دارای اجزا است، و اولی ذاتی است كه بر خلاف آن مى‏باشد، و جزء و كلّ و مقدار و تعدد و تكثّر ذاتا در آن راه ندارد، این دو قسم به تمام ذات خود مباین و مخالف هم مى‏باشند به گونه‏ای كه قسم اول ذاتا در قسم مقداری و عددی داخل نمى‏شود، و قسم دوم نیز ذاتا محال است كه از مقدار و عدد خارج گردد.فلسفه معتقد است ذات و جوهره اشیای مادی در حركت به سوی كمال است، و این حركت پیوسته ادامه دارد تا آنجا كه موجود مادی از زمان و مكان و مقدار و اجزا خارج شده و كاملا مجرد شود (حركت جوهرى).بر اساس آنچه گفتیم نادرستی اعتقاد به حصول تجرد برای اشیای مادی در نتیجه حركت جوهری نیز روشن مى‏شود؛ چه اینكه هرگز امكان ندارد چیزی كه دارای اجزا است، در جوهر و ذات خود حركت و رشد كند تا اینكه از زمان و مكان و قوه و مقدار ـ كه لوازم غیر قابل انفكاك وجود آن هستند ـ خارج شود، و از مقدار و اجزا ـ كه مقوم ذات آنند ـ فارغ گردد، بدیهی است هر حقیقت عددى، مقداری و مخلوق است، و وجود هر مخلوقی قائم به اجزا و ابعاض خود بوده، خروجش از آن مستلزم خروج شى‏ء از ذات خویش و مساوی با انعدام آن مى‏باشد.
آنچه دارای زمان و مكان است، هرگز قابل خروج از آن نیست، و آنچه بالقوه ـ یعنی قابل تغییر یافتن است ـ ابدا از قوه و استعداد خارج نمى‏گردد، و هرگز «بالفعل تام» یعنی غیرقابل تغییر نمى‏شود، وگرنه خلاف ذات، خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم مى‏آید. خلاصه حقیقتی كه عددی است و قابل زیاده و نقصان مى‏باشد، برای ابد چنان خواهد بود، و خروجش از مقدار و اجزا مساوی با خروج آن از ذات خویش و عین نیستی و عدم آن است.گذشته از اینكه اهل فلسفه حصول تجرد برای شى‏ء مادی را مقید به گذشت زمان مى‏دانند، و معتقدند شیئی كه در قید ماده و دارای قوه و استعداد است، در نتیجه حركت جوهری و تكامل و رشد خود، پس از عبور از مراحل تكامل به تجرد دست مى‏یابد، این اعتقاد، اقرار و اعتراف صریحی است به دارای زمان بودن آنچه كه ایشان آن را مجرد پنداشته‏اند؛ زیرا چیزی كه حصول آن مقید به رسیدن زمانی خاص باشد، مقید به زمان است نه مجرد از زمان.

با عرض سلام به شما دوست گرامی

ای کاش منبع این مطالب را هم ذکر کرده بودید زیرا آنچه در این پست ارائه شده نسبتهای غلطی است که به فلاسفه اسلامی داده شده و در رد ایشان هم از برهان عقلی محکمی استفاده نشده؛ ضمن اینکه نقدها بر پایه برخی ادعاهای اثبات نشده و سست است.

به هر حال، بطور خلاصه عرض میکنیم:

فلاسفه، آفرینش و نیز نقش موجودات مجرد در آفرینش را آنگونه که در این پست نقل شده تعریف نمیکنند؛

کدام فیلسوف است که «وجود بخشیدن به اشیا بعد از عدم و نیستی آن‏ها» را منکر شود؛ بلکه ایشان هر مخلوقی را مسبوق به عدم میدانند لکن برخی را مسبوق به عدمِ در زمان (حادث زمانی) و برخی را مسبوق به عدمِ در ذات نه زمان (حادث ذاتی) و مجرداتِ ممکن الوجود، در بخش «حادث ذاتی» قرار میگیرند نه «حادث زمانی».

فلاسفه خلقت را به معنای «صدور اشیا» از ذات خداوند میدانند نه «تولد اشیا» از ذات خداوند؛ و فرق فراوانی است میان این دو واژه نزد فیلسوف. دقیقتر اینکه، فیلسوف میان دو اصطلاح «خلق» و «ابداع» نیز تفاوت میگذارد.

کدام فیلسوف است که خلقت را به معنای «تطور خدا به صورتهای گوناگون» بداند (اگر منظور از واژه «او» در عبارت «تطور او به صورت‏های گوناگون» خدا است).

کدام فیلسوف است که ربط ذاتی موجودات مادی به ذات خدا را منکر شود؛ بلکه فیلسوف ضمن تاکید بر اینکه موجودات مادی و غیر مادی همه ذاتا وابسته و مرتبط به خدا هستند صدور آنها از خداوند را بر اساس نظامی میدانند که این نظام هم خود ذاتا عین ربط به خداست. در این نظام است که مخلوقات طبقه بندی میشوند و برخی از مخلوقات نسبت به برخی دیگر مقدم دانسته میشوند در حالیکه نسبت به خدا هیچ تقدم و تاخری در کار نیست.

کدام فیلسوف است که مجردات ممکن الوجود را «شبیه» ذات خدا بداند؛ واژه «سنخیت» در مباحث فلسفی به معنای «شبیه و نظیر» در زبان عرف و معارف دینی نیست بلکه یک اصطلاح با معنای خاص خود است.

ضمنا با توضیحات گذشته روشن میشود، هیچ فیلسوفی نمیگوید: «مجردات واسطه تولد اشیا از ذات خدا هستند».

کدام فیلسوف است که بگوید هر امر مادی میتواند طی فرایند حرکت جوهری به تجرد تام برسد؟ فیلسوف این خصوصیت را تنها مختص موجوداتی میداند که قابلیت این خصوصیت در نهاد و ذاتش باشد و تاکید دارد این تنها اختصاص به بعضی از موجودات مثل انسان دارد نه هر امر مادی.

این مطلب منطبق بر منابع دینی است. در منابع دینی انسان مرکّب از دو بُعد دانسته شده که یکی از آنها مادی و دیگری مجرد است که با نام «روح» از آن یاد شده است. روح آدمی در تمام مراحل رشد عنصری بدن در این دنیا همراه آن است و گام به گام میان این روح و آن بدن تاثیرگذاری و تاثیرپذیری برقرار است و عاقبت این بدن عنصری و مادی را رها کرده و به مرحله بالاتری میرود که در منابع دینی با نام برزخ یاد شده است آنهم با بدنی از جنس برزخ.

ناقد محترم مبنای خود در اشکال به فلاسفه را یک ادعای صرف قرار میدهد و آن اینکه:

«آنچه قابل وجود باشد قابل زیاده و نقصان و قابل تكرار در وجود خواهد بود؛ چه اینكه اگر قابل تكرار در وجود نبود، فردِ اولِ آن نیز موجود نمى‏شد، و چنان حقیقتی البتّه وجودی عددی و مقداری و متجزّى دارد؛ چه اینكه پذیرش زیاده ونقصان فرع بر دارای مقدار و اجزا بودنِ شى‏ء است».

اولا: ملاک یاد شده (آنچه قابل وجود باشد قابل زیاده و نقصان و قابل تكرار در وجود خواهد بود) کلیت ندارد زیرا منطقا گزینه «آنچه قابل وجود بودن است» مبتنی بر « قابل زیاده و نقصان و قابل تكرار در وجود بودن» نیست زیرا اگر میبود نباید خدا را از این قاعده استثنا میکردیم.

دقت فرمایید که ما از قوانین عقلی سخن میگوییم نه قوانین عرفی. قوانین عرفی استثنا پذیر است اما قوانین عقلی استثنا ناپذیر است. مثلا اجتماع نقیضین عقلا محال است و در هیچ فرضی هم غیرمحال نخواهد بود.

به همین ترتیب اگر عقل گزینه «قابل زیاده و نقصان و قابل تكرار در وجود بودن» را به عنوان ملاک و معیاری برای «قابل وجود داشتن» بداند نباید هیچ استثنایی در کار باشد در حالیکه خدا استثنا شده است.

ثانیا: دلیل بر ملاک یاد شده چیست؟ کدام برهان عقلی اثبات کرده است ملاک و معیار « قابل وجود بودن » چیزی نیست جز « قابل زیاده و نقصان و قابل تكرار در وجود بودن»؟

این تنها یک ادعای صرف است و ناقد محترم همین ادعای صرف را مبنای اشکالاتش بر فلاسفه قرار داده است بنابراین مطالب ارائه شده هیچ ارزش علمی ندارد.

ثالثا: درست است که میان «ذات مقدارى» و «ذات غیر مقداری» و به تعبیر دقیقتر، میان «مقدار» و «لا مقدار» چیز سومی ‌وجود ندارد اما اشکال اینجاست که شما ذات غیرمقداری را منحصر به خدا میدانید در حالیکه هنوز این انحصار را اثبات نکرده اید.

از نگاه فلاسفه، مجردات ذاتی غیرمقداری دارند اما این بدان معنا نیست که از مخلوق و ممکن الوجود بودن آنها کاسته میشود و در عرض ذات خدا قرار میگیرند. ممکن الوجود هر خصوصیتی که داشته باشد ممکن الوجود است یعنی آن خصوصیت را از خدا دریافت کرده و از اینرو در عرض واجب الوجود قرار نمیگیرد.

در حقیقت شما چون «مخلوق بودن» را مساوی «مقداری بودن» دانسته اید از اینرو آن اشکال را مطرح کرده اید در حالیکه عرض شد قبلا باید ثابت شود که «مخلوق بودن» مساوی «مقداری بودن» است. برهان این ادعا کجاست؟

اشکالاتی هم که به مسئله «حرکت جوهری» وارد شده به همان سستی مطالب قبلی است؛ و در این باره تنها به دو نکته اشاره میکنیم:

1. این اشکال که:
«آنچه دارای زمان و مكان است، هرگز قابل خروج از آن نیست، و آنچه بالقوه ـ یعنی قابل تغییر یافتن است ـ ابدا از قوه و استعداد خارج نمى‏گردد، و هرگز «بالفعل تام» یعنی غیرقابل تغییر نمى‏شود، وگرنه خلاف ذات، خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم مى‏آید»

در صورتی وارد است که فیلسوف بگوید:

انسان، ذاتا دارای زمان و مكان است و ذاتا بالقوه است یعنی «زمانمندی» و «مکانمندی» و «بالقوه بودن» در ذات او نهفته است.

در حالیکه فیلسوف این خصوصیات را ذاتی حقیقت انسان نمیداند.

پس اگر میخواهید به فیلسوف اشکال کنبد که لازمه قایل شدن به حرکت جوهری، قایل شدن به خلاف ذات و خلاف فرض و ... است لازم است ابتدا اثبات کنید که زمانمند و مکانمند و بالقوه بودن، جزو حقیقت و ذات و سرشت انسان است بطوری که انسان در هر رتبه ای که در عالم آفرینش قرار بگیرد این صفات را دارد و جز این هم فرضی نمیتوان داشت؛

در غیر اینصورت یعنی بدون اثبات این مطلب، اشکال یاد شده سوار بر ادعایی توخالی خواهد بود و ارزش علمی ندارد.

2. این اشکال که:
« اهل فلسفه حصول تجرد برای شى‏ء مادی را مقید به گذشت زمان مى‏دانند، و معتقدند شیئی كه در قید ماده و دارای قوه و استعداد است، در نتیجه حركت جوهری و تكامل و رشد خود، پس از عبور از مراحل تكامل به تجرد دست مى‏یابد، این اعتقاد، اقرار و اعتراف صریحی است به دارای زمان بودن آنچه كه ایشان آن را مجرد پنداشته‏اند؛ زیرا چیزی كه حصول آن مقید به رسیدن زمانی خاص باشد، مقید به زمان است نه مجرد از زمان.»

ناشی از این پیشفرض است که:

اولا: مقید بودن یک شیء به زمان در یک مرتبه وجودی، به معنای مقید بودن آن شیء به زمان در تمام رتبه های وجودی است

ثانیا: اگر یک امر مجرد، تجردش مشروط به گذشت زمان است پس هر امر مجرد دیگری هم باید تجردش مشروط به گذشت زمان باشد.

این دو پیشفرض صرف ادعاست و مادام که اثبات نشده ارزش علمی ندارد و نمیتوان بر مبنای آنها به فلاسفه اشکال کرد.

در پناه حق

با سلام

روایات خاندان عصمت صلوات اللّه‏ علیهم اجمعین ـ که بر اساس تجربه روشن وآشکار، معرفت صحیح برهانی را جز از مکتب تعلیم ایشان نتوان گرفت ـ، همیشه در مقام وصف خداوند متعال و بیان انحصار عنوان خالق و معبود به او، به نفی جسمیت و صورت و شبح و سایر صفات مقدار از او اکتفا کرده‏اند، و اگر عالم مجردات امکان وجود مى‏داشت، و وجود واسطه‏ ای بین وجود مقداری و موجود بر خلاف مقدار قابل تصور مى‏بود، هرگز این تعریف و استدلال درست نبود، و مجردات داخل در تعریف خدا مى‏شدند، و تعدد خدایان اثبات مى‏شد نه وحدت خداوند. زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید:
إن اللّه‏ تعالی ما هو؟ فقال علیه السلام : هو شیء بخلاف الاشیاء؛ إرجع بقولی «شیء» إلی أنه شیء بحقیقه الشیئیه، غیر أنه لا جسم، ولا صوره، ولا یحس، ولا یجس، ولا یدرک بالحواس الخمس، لا تدرکه الاوهام، ولا تنقصه الدهور، ولا تغیره الازمان
«خدای تعالی چیست؟ امام علیه السلام فرمودند: او چیزی است بر خلاف همه چیز، از اینکه مى‏گویم: «او چیزی است» بر آن شو که او حقیقتا و واقعا چیزی است جز اینکه نه جسم است و نه صورت و نه محسوس است و نه به حواس پنجگانه ادراک مى‏گردد، اوهام او را در نیابند، و زمان‏ها از او نکاهند، و در او تغییری ایجاد نکنند.»
این تقابل در تقسیم، و انحصار موجود به دو نوع که یکی مخلوق تودار (اجوف) مقدارى، و دیگری خالق صمد واحد احد بر خلاف مقدار و اجزا است، به وضوح بر بطلان اعتقاد به وجود عالم مجردات دلالت مى‏ کند، چنانکه امام صادق علیه السلام از طرفی مى ‏فرمایند:
الحمد للّه‏ الذی لا یحس، ولا یمس، ولا یدرک بالحواس الخمس، ولا یقع علیه الوهم، ولا تصفه الالسن.
سپاس خداوندی را که نه حس شود و نه پیدا گردد، به حواس پنجگانه یافت نگردد، و وهم بر او واقع نشود، و زبان‏ها از وصف او عاجزند.
و از طرف دیگر بیان مى‏دارند:
فکل شیء حسته الحواس، أو جسته الجواس، أو لمسته الایدی، فهو مخلوق.
آنچه محسوس یا قابل وصول باشد، یا با دست‏ها لمس شود مخلوق است.
و حتّی درباره روح مى‏فرمایند:
والروح جسم رقیق ألبس قالبا کثیفا.
روح، جسم رقیقی است که قالب غلیظی بر آن پوشانده شده است.

با عرض سلام به شما دوست گرامی

استنباط مطالب از آیات و روایات نباید بصورت جزئی نگرانه باشد.

همانطور که میدانید، هیچ فقیهی به صرف مشاهده الفاظ ظاهری یک روایت یا آیه دست از دیگر قراین لفظیه و حالیه نمیکشد بلکه مجموع ادله و قراین را برای فهم دقیق یک روایت یا آیه بکار میبندد.

وقتی ملاک چنین باشد پس هر قرینه قابل اعتمادی را در فهم روایت یا آیه باید مدنظر قرار دهیم.

مثلا در آیه قرآن میخوانیم: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِم؛ دست خدا بالاى دست آنهاست»(فتح/10)

اگر ما باشیم و ظاهر الفاظ این آیه، علی القاعده باید قایل شویم خدا هم دستی دارد مثل دستی که ما میشناسیم اما نه امام معصوم و نه عالمان ما این برداشت را تایید نمیکنند زیرا مجموع قراین دیگر نقلی و عقلی مخالف آن است.

همین جریان درباره روایاتی که شما به آنها استناد کرده اید وجود دارد.

اگر به صرف الفاظ آن روایات بسنده شود و قراین داخلیه و خارجیه در نظر گرفته نشود شاید برداشت شما درست میبود اما قرینه داخلی مثل «مقام بیان امام» در این روایات و قراین خارجی مثل «ظاهر آیات و روایات دیگر بر تجرد فرشتگان الهی» و نیز «برهان عقلی بر وجود مخلوقات مجرد» همه نشان از این دارند که روایات مورد استناد شما دلالت بر آنچه برداشت نموده اید ندارند.

مثلا در روایت اول، اصلا محل بحث مقایسه خدا با فرشتگان نیست بلکه معرفی خدا برای یک زندیق، محور بحث است یعنی کسی که اصولا اعتقادی به موجودات مجرد از ماده و مقدار ندارد.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ حِينَ سَأَلَهُ مَا هُوَ قَالَ هُوَ شَيْ‏ءٌ بِخِلَافِ الْأَشْيَاءِ ... (شیخ کلینی، الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 83)

زندیق قایل است حقیقت خلاصه میشود در ماده و مادیات و از امام میپرسد پس این خدایی که شما از آن یاد کرده اید چیست؟ و امام در صدد تبیین وجود خدا برای او بر می آید.

اصطلاحا گفته میشود اینجا مقام بیان، مقایسه خدا با موجودات محسوس است یعنی آنچه امام در مقام بیان تفاوتشان است: خدا و مخلوقات حسی است (یعنی همانکه مورد سوال زندیق است) نه مقایسه خدا با هر موجودی ولو محسوس نباشد؛ زیرا اصلا مورد سوال زندیق این نبوده است. پس جایی برای استنباط شما وجود ندارد.

یا مثلا در روایت دومی که اشاره کرده اید ادامه روایت حاکی از این است که امام در مقام مقایسه خدا با موجودات محسوسی است که در منظر و دسترس مشاهده انسان است نه همه مخلوقات:

الْحَمْدُ لِلَّهِ‏ الَّذِي‏ لَا يُحَسُ‏ وَ لَا يُجَسُّ وَ لَا يُمَس‏ لَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ وَ لَا يَقَعُ عَلَيْهِ الْوَهْمُ وَ لَا تَصِفُهُ الْأَلْسُنُ فَكُلُّ شَيْ‏ءٍ حَسَّتْهُ الْحَوَاسُّ أَوْ جَسَّتْهُ الْجَوَاسُّ أَوْ لَمَسَتْهُ الْأَيْدِي فَهُوَ مَخْلُوقٌ ... (شیخ صدوق، التوحيد، ص: 59)

بنابراین جایی برای استنباط شما نیست زیرا اصولا امام در مقام بیان رابطه مخلوق حسی با خداست نه همه مخلوقات ولو غیرمحسوسات.

اینکه فرشتگان موجوداتی مجرد از ماده و مقدارند نیز مطلبی است که از فحوای آیات و روایات استفاده میشود. (مصباح یزدی، معارف قرآن، ج2، ص294)

از این گذشته، وجود موجودات مجرد (چه مجرد برزخی و چه مجرد تام) حاصل برهان عقلی است و دستاورد عقل خود یکی از قراین در فهم روایات و آیات است.

باز عرض میکنیم:

قایل شدن به موجودات مجرد به معنای قایل شدن شریک برای خدا نیست؛ موجودات مجردی که فیلسوف وجود آنها را مبرهن میداند همه مخلوقات خدایند و همانطور که انسان عالم و قادر، شریک خدا در علم و قدرت او نیست، مخلوقات مجرد، شریک خدا در تجرد او نیستند.

در پناه حق