PDA

توجه ! این یک نسخه آرشیو شده میباشد و در این حالت شما عکسی را مشاهده نمیکنید برای مشاهده کامل متن و عکسها بر روی لینک مقابل کلیک کنید : جمع بندی حسن و قبح عقلی، نزاعی عینی یا علمی ؟ (عدل الهی)



و طاها
۱۳۹۵/۰۴/۰۸, ۱۱:۲۳
با سلام و احترام
آیا حسن و قبح عقلی، یک نزاع عینی است یا علمی ؟ ( عدل الهی )
بنده سعی کردم حسن و قبح عقلی را متوجه بشوم اما متاسفانه هر کس بیان خاصی ارائه می کند لذا لازم دانستم این مسئله را مطرح کنم و جواب دقیقی به بنده داده شود. تا جایی که میدانم دوستان و کاربران دیگری در این وادی سردرگم اند و شبهات زیادی به همین دلیل مطرح شده است و هر کس برداشت و تفسیری از آن ارائه می دهد. پیش از این در چند مورد در اسک دین به مشکل خوردم که متوجه شدم کلید حل مسئله اینجاست )
آیا چون خوب ، خوب است ، خدا به آن امر می کند ؟ یا چون خدا به آن امر می کند، خوب است ؟ آیا اشاعره حق می گویند یا امامیه ؟
این سوالات تکراری است و تکرار میشود و یک جواب کلی داده میشود اما همچنان ابهام دارد.
برای اینکه برای بنده یا دوستان مشخص شود که مقصود چیست، فروضی مطرح شده است.
بر اساس اینکه خوب و بد ، یک امر حقیقی است یا اعتباری ؟ آیا قابل درک است یا خیر؟ آیا یقینی است یا ظنی ؟ آیا در تضاد با حکم یقینی یا ظنی قرار میگیرد یا خیر ؟ ،فروضی مطرح شده است.
کدام فرض یا کدام فروض یا کدام قطعه از فرضها، مطابق با دیدگاه امامیه است ؟
( مثلا ممکن است کسی بگوید فرض اول و پنجم به جز جمله ی اخرشان، مطابق با دیدگاه امامیه است. )
نکته : ممکن است کسی بگوید تضادی بین عقل و شرع ایجاد نمیشود اما این را وقتی می توان از او قبول کرد که بتواند ادراک یقینی عقل را متزلزل کند و الا باید تن به تعارض و تساقط بدهد. والله العالم
نکته : مقصود از قبیح بودن ِظلم این نیست که مفهوم ِظلم، قبیح است بلکه مصادیق ِظلم قبیح است و عقل ِانسان از روی مصادیق ظلم، مفهوم ظلم را انتزاع کرده است و به قبیح بودن آن حکم کرده است یعنی حکم به قبیح بودن ظلم به حمل شایع صناعی است نه به حمل اولی
کدام یک از احکام صادر شده در فروض، مطابق با دیدگاه امامیه است ؟ ( با فرض ِقبول ِفرض )
هفده فرض داریم :
فرض اول حسن و قبح، امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک، یقینی است اما در برخی موارد، ادراک ِیقینی داریم و درمواردی این ادراک یقینی در تضاد با حکم یقینی شرع قرار می گیرد.
حکم : اذا تعارضا تساقطا
مثال : با توجه به فرض مسئله : بهره جنسی زوری از کنیز - عقل یقین به ظلم و قبحش دارد و حکم شرعی، یقین به جواز است ( این مثال یا مثال های دیگر را در هر مورد در نظر بگیرید )
فرض دوم حسن و قبح، امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک یقینی است اما در برخی موارد یقینی است و در مواردی، این ادراک یقینی در تضاد با حکم ظنی شرع قرار میگیرد.
حکم : حکم عقل مقدم میشود.
مثال : خبر واحد که ظنی است دلالت بر جواز تحلیل کنیز دارد و عقل، یقین به ظلم بودنش دارد پس حکم عقل مقدم میشود
فرض سوم حسن و قبح امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک ظنی است و در همه امور است و در مواردی در تضاد با حکم یقینی شرع قرار میگیرد
حکم : حکم شرع مقدم میشود.
فرض چهارم حسن و قبح امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک ظنی است و در همه امور است و در مواردی در تضاد با حکم ظنی شرع قرار می گیرد.
حکم : اذا تعارضا تساقطا
فرض پنجم حسن و قبح امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک ظنی است اما در برخی امور است و در مواردی در تضاد با حکم یقینی شرع قرار می گیرد.
حکم :حکم شرع مقدم میشود
فرض ششم حسن و قبح امری حقیقی است که ما می توانیم درکش کنیم و این ادراک ظنی است اما در برخی امور است و در مواردی در تضاد با حکم ظنی شرع قرار می گیرد.
حکم : اذا تعارضا تساقطا
فرض هفتم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم اما شارع ما را نسبت به همه آنها آگاه کرده است و این آگاهی از نوع حکم یقینی شرع است.
حکم : حکم شرع مقدم میشود ( تضادی بین عقل و شرع فرض نشده است)
فرض هشتم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم اما شارع ما را نسبت به همه آنها اگاه کرده است و این آگاهی از نوع حکم ظنی شرع است.
حکم : حکم شرع مقدم میشود. ( تضادی بین عقل و شرع فرض نشده است )
فرض نهم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم اما شارع ما را نسبت به برخی از انها اگاه کرده است و این آگاهی از نوع حکم یقینی شرع است.
حکم : به حکم شرع عمل میشود ( تضادی بین عقل و شرع فرض نمیشود )
فرض دهم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم اما شارع ما را نسبت به برخی از انها اگاه کرده است و این آگاهی از نوع حکم ظنی شرع است.
حکم : به حکم شرع عمل می شود ( تضادی بین عقل و شرع فرض نمیشود )
فرض یازدهم حسن و قبح امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم و شارع ما را نسبت به برخی از انها اگاه نکرده است.
حکم : نسبت به همان برخی از موارد هر طور تشخیص می دهیم عمل می کنیم ( تضادی بین عقل و شرع فرض نمی شود )
فرض دوازدهم حسن و قبح، امری حقیقی است که ما نمی توانیم درکش کنیم و شارع ما را نسبت به حسن و قبح هیچ امری اگاه نکرده است.
حکم : هر طور تشخیص می دهیم عمل می کنیم ( تضادی بین عقل و شرع فرض نمیشود )
( آیا چنین فرضی امکان دارد؟ )
فرض سیزدهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما می توانیم در برخی موارد از شناختن ذات و صفات ِشخص معتبر ( = اعتبار کننده = خدا ) به امر و نهی اش پی ببریم. و در مواردی این حکم یقینی است و در تضاد با حکم یقینی شرع است.
حکم : اذا تعارضا تساقطا
مثال : ( کس یا کسانی هستند از اصولیین و غیره که تابع این دیدگاه هستند )
مقدمه اول : ما خدا ( اعتبار کننده یا معتبر ) را به صفت حکمت میشناسیم ( = حکم یقیینی )
مقدمه دوم : و حکیم بر اساس حکم عقلا و متناسب با آنها حکم می دهد نه بر خلاف آنها ( و به نوعی شارع خودش از عقلا است آن طور که در اصول فقه نیز گفته اند ) ( = حکم یقینی )
پس نتیجه می گیریم
خداوند اگر بخواهد درباره بهره بری و تحلیل جنسی کنیزان حکم کند، حتما از ان نهی خواهد کرد چون این کار خلاف مشرب عقلا است. لذا حکم خداوند متناسب با حکم عقلا خواهد بود به دلیل حکمت.
این حکم می تواند با دلیل قطعی شرع یا ظنی شرع در تضاد قرار بگیرد و خودتان در فروض بعدی پیاده کنید
فرض چهاردهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما می توانیم در برخی موارد از شناختن ذات و صفات شخص معتبر به امر و نهی اش پی ببریم و در مواردی این حکم یقینی است و در تضاد با حکم ظنی شرع است.
حکم : حکم عقل مقدم میشود ( مثال فرض سیزدهم )
فرض پانزدهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما می توانیم در برخی موارد از شناختن ذات و صفات شخص معتبر به امر و نهی اش پی ببریم و در مواردی این حکم ظنی است و در تضاد با حکم یقینی شرع است.
حکم : حکم شرع مقدم میشود ( مثال فرض سیزدهم )
فرض شانزدهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما می توانیم در برخی موارد از شناختن ذات و صفات شخص معتبر به امر و نهی اش پی ببریم و در مواردی این حکم ظنی است و در تضاد با حکم ظنی شرع است.
حکم : اذا تعارضا تساقطا ( مثال فرض سیزدهم )
فرض هفدهم حسن و قبح امری اعتباری است که ما نمی توانیم در هیج موردی از شناختن ذات و صفات شخص معتبر به امر و نهی اش پی ببریم.
حکم : به حکم شرع، چه یقینی و چه ظنی عمل می کنیم. ( تضادی شکل نمی گیرد )

مدیر ارجاع سوالات
۱۳۹۵/۰۴/۱۲, ۱۱:۴۳
با نام و یاد دوست







http://www.askdin.com/gallery/images/378/2_erjae.jpg









کارشناس بحث: استاد صدیق

صدیق
۱۳۹۵/۰۴/۱۹, ۱۶:۲۶
بر اساس اینکه خوب و بد ، یک امر حقیقی است یا اعتباری ؟ آیا قابل درک است یا خیر؟ آیا یقینی است یا ظنی ؟ آیا در تضاد با حکم یقینی یا ظنی قرار میگیرد یا خیر ؟ ،فروضی مطرح شده است.

با عرض سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما

حسن و قبح یکی از مسائل پردامنه و چالش برانگیز بین فرقه های متعدد کلامی بوده است.
این بحث به دنبال آن است که آیا اعمال و افعال، جدای از بیان شارع و به خودی خود، میتواند حسن یا قبیح باشد یا خیر.

قبل از پاسخ، لازم است چند نکته روشن شود.

نکته اول: محل نزاع و بحث.
برای فهم محل بحث و نزاع میان اشاعره و عدلیه، لازم است بدانیم که حسن و قبح در سه معنا به کار میرود.

معنای اول: کمال و نقص نفس.
مانند بسیاری از اخلاقیات. علم حسن است، شجاعت حسن است.
این قسم محل اختلاف اشارعه با عدلیه نیست و اشاعره نیز قبول دارند که برخی از امور که برای نفس کمال محسوب میشود، عقلا حسن است و بالعکس.

معنای دوم: ملائمت و منافرت با نفس.(یعنی برخی امور را نفس ما دوست دارد و با آن موافق است و برخی امور را نه)
خود این قسم، شامل سه حالت میشود.
حسن و قبح صفت فعل است. خواب بعد از ظهر خوب است.
حسن و قبح صفت متعلق فعلی است که خودش عین خارجی است: فلان گل حسن است.
حسن و قبح، صفت متعلق فعلی است که خودش عین خارجی نیست: این صدا حسن است.
این قسم بر اساس احساس و ادراک لذت و دردی است که از اشیای خارجی متوجه نفس انسان میشود.
منظور از مفسده و مصلحت نیز همین قسم است. بر این اساس، کارهایی که در ظاهر و به صورت بالفعل لذت بار است ولی در واقع عاقبتی بد دارد، حسن نیست گرچه با نگاه ظاهری و به معنای دوم میبیاست حسن باشد.
این قسم هم عقلی است و اشاعره نیز اختلافی با این ندارند.

معنای سوم: مدح و ذم.
بر اساس این معنا، فعلی حسن است که عقلای عالم، انجام دهنده آن کار را مستحق مدح و ستایش خود بدانند و قبیح نیز عملی است که عقلای عالم انجام دهنده آنرا مستحق توبیخ بدانند.
این قسم از حسن و قبح محل نزاع بین عدلیه و امامیه است.
این قسم فقط در مورد افعال به کار میرود و تنها میتوان کارهای انسان و موجودات را به این معنا حسن یا قبیح دانست.

صدیق
۱۳۹۵/۰۴/۱۹, ۱۶:۳۹
نکته دوم: توانای عقل در ادراک مدح و ذم افعال

نکته مهم دیگری که وجود دارد آن است که آیا اصولا عقل توانایی آنرا دارد که برخی از کارها را ستوده و برخی را تقبیح کند. پاسخ به این سوال نیازمند تفکیک بین امور جزیی و کلی است، بدین صورت که در این مسئله دو حالت عمده وجود دارد:
گاه انسان در مورد یک کار جزیی و مشخص صحبت میکند، در این صورت، این عقل نیست که درک میکند آن کار حسن است یا قبیح. چون عقل از درک امور جزیی ناتوان است و تنها در حیطه امور کلی کارایی دارد. چون عقل، مُدرِک کلیات است. مثلا وقتی شما به نابینایی کمک میکنید که از خیابان عبور کند، عقلای عالم شما را تحسین میکنند و کار شما را شایسته مدح میدانند، اما مشنأ این تحسین، حکم عقل نبوده بلکه حکم عاطفه و احساسات انسانی بوده است.
این مورد خارج از محل بحث است. زیرا منشأ این درک، عقلی نبوده است.

گاهی نیز در مورد یک امر کلی و فعل کلی نظر میدهد؛ مثلا می گوید چون علم برای نفس انسان کمال محسوب میشود، پس علم آموزی حسن است و متعلم شایسته مدح. یا چون عدالت مصلحت نوعی برای نوع بشر دارد، پس عدالت ورزی امری حسن است.
در این صورت، ادراک عقل نظری، پشتوانه عقل عملی است و منشأ حکم عقل عملی به حسن و قبح، حکمی بوده که عقل نظری در مرتبه قبل درک کرده است.
این مورد محل بحث عدلیه با اشاعره است.

صدیق
۱۳۹۵/۰۴/۱۹, ۱۶:۴۰
نکته سوم: منشأ مدح و ذم عقلاء در محل نزاع(معنای سوم):
حال که مشخص شد، عقلاء برخی از امور را ستوده و برخی را تقبیح میکنند، لازم است بدانیم منشأ این حکم عقل چیست؟
یعنی به چه علتی و بر چه اساسی عقلاء یک کاری را حسن میدانند و انجام دهنده اش را تحسین میکنند و کاری دیگر را قبیح میدانند.
از دیرباز در این مسئله اختلاف نظر وجود داشته است.
عده ای آنرا عقلی و ذاتی و برخی نیز شرعی میدانند.

به اعتقاد گروه اول، افعال و اعمال به خودی خود و بدون دستور شرع یا عقل، سزاوار ستایش یا تقبیح هستند. خوبی و بدی در ذات چیزها نفهته است و اصولا خداوند به خاطر همین خوبی یا بدی ذاتی امور است که نسبت به انها امر و نهی میکند. بنابراین، اموری مانند عدالت، دروغ نگفتن، خیانت نکردن و ... خوب هستند نه به این دلیل که خداوند به انجام آنها دستور داده بلکه به جهت اینکه خود این امور به خودی خود خوب هستند.(۱)
البته نکته مهم این است که حسن و قبح گرچه ذاتی است ولی شناخت آنها در پاره ای از موارد عقلی و در برخی، نقلی است. به عبارت دیگر، برای شناخت دست کم بخشی از ارزشهای اخلاقی نیازمند دین هستیم. یعنی از طریق عقل میتوان کلی ترین و اصلی ترین ارزشها را شناخت. ولی ارزشهای فرعی تنها از راه نقل و دستورات الهی قابل شناخت است.(۲)

گروه دوم نیز در مقابل جنبه تفریط را در پی گرفته اند و حسن و قبح را شرعی و ظاهرا کلا منکر هرگونه حسن و قبح ذاتی در امور و نیز در نتیجه منکر توانایی عقل در این امر هستند. به نظر این افراد، اگر عدالت خوب است به خاطر آن نیست که عقل ما به این رسیده یا اینکه خود عدالت به خودی خود خوب است، بلکه به این جهت که خداوند فرموده است. بنابراین، ما بدون مدد گرفتن از نظر شارع، اصلا چیزی به نام خوبی و بدی نداریم. اگر چیزی خوب است به خاطر دستور خداوند و توصیه اوست و همینطور اگر چیزی بد و قبیح است.

صدیق
۱۳۹۵/۰۴/۱۹, ۱۶:۴۱
نکته چهارم: حسن و قبح در احکام شرعی فرعی
احکام شرعی با دو حیثیت قابل لحاظ است:
حیثیت اول: خود احکام شرعی، بدون لحاظ جاعلش، این احکام از آنجا که اموری جزیی هستند و ربطی به اعمال ندارند، از حیطه بحث و نزاع حسن و قبح خارج هستند.
زیرا همانطور که گفته شد این قسم از حسن و قبح به معنای ملائمت با طبع و عدم ملائمت با طبع است و خارج از محل نزاع.

حیثیت دوم: فعل خداوند از این جهت که آن احکام را جعل میکند و در حقیقت افعالی را مترتب بر آن میکند(مثلا ارث زن را نصف، یا قصاص را جعل میکند و ...)، در این صورت، از مقوله افعال میشود ولی درک حسن وقبح ذاتی این فعل، به خودی خود قابل درک نیست، زیرا درک آن وابسته به درک تمامی حدود و قیودش است و چون در اینجا نمیدانیم که چه مصلحتی باعث شده خداوند چنین حکمی را صادر کند، بنابراین درک حسن و قبح آن در حیطه عقل نیست.
روایات نیز به این مسئله اشاره دارند که "ان دین الله لایصاب بالعقول"(3)

صدیق
۱۳۹۵/۰۴/۱۹, ۱۶:۴۳
بر اساس نکاتی که گفته شد، پاسخ سوال شما داده میشود.
اولا: حسن و قبح به نظر عدله، امری حقیقی است(یعنی در ذات اشیاء و افعال نهفته است) نه اعتباری.
ثانیا: ادراک این حسن و قبح، گاهی به کمک عقل است و گاهی به کمک شرع.
ثالثا: این ادراک، گاهی یقینی است و گاهی ظنی.(بستگی به میزان دقت راهی دارد که ما را به آن میرساند)
رابعا: گاهی آنچه در ظاهر عقل درک کرده است، کار وهم و احساسات ما بوده است نه کار عقل(چرا که امری جزیی است و ادراکش کار عقل نیست) و به همین جهت، با حسن و قبحی که شرع در آن مورد معرفی میکند، تنافی دارد.
خامسا: آنچه عقل انسان(نه وهم او) بدان میرسد، همانی است که شرعی نیز آنرا تایید میکند.(عقل، ملاک است و شرع موید: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع) و در مقابل،
در موارد جزیی و احکام شرعی فرعی، هیچ منافاتی بین ادراک عقل و شرع نیست. چرا که اصلا عقل در این موارد درکی ندارد تا بخواهیم از تنافی آن با نقل سخن بگوییم.

پس هیچکدام از فروضی که مطرح کردید درست نیست. بلکه
حسن و قبح افعال، امری حقیقی و نهفته در ذات همه افعال است که گاهی عقل به آن راه دارد و گاه به کمک شرع میتوان به آن رسید.

موفق باشید.
ــــــــــــــ
۱. حعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، قم، لجنه اداره الحوزه العلمیه، 1370، ج2 ، ص 278-279.
۲. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق،تحقيق ونگارش احمدحسين شريفي، تهران: بين الملل، 1380، ص180ـ181.
3. برای مطالعه بیشتر ر.ک: اصول فقه، محمدرضا مظفر، قم، نشر اسلامی، 1430، چ پنجم. ص 248-268

و طاها
۱۳۹۵/۰۴/۲۱, ۱۵:۴۱
با عرض سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما

حسن و قبح یکی از مسائل پردامنه و چالش برانگیز بین فرقه های متعدد کلامی بوده است.



سلام علیکم و رحمه الله و برکاته

ضمن سپاس از شما و آرزوی قبولی طاعات و عبادات

خواهشمندم از آنجا که این موضوع دامنه دار است دامنه دار باشد تا شبهات مورد نظرم رفع شود...

متاسفانه نقل و قول شما به بنده اطلاع داده نشد و الا زودتر خدمت می رسیدم
نمیدانم مشکل سیستمی است یا شما به دقت نقل نگرفتید؟

باری ....

فعلا یک سوال دارم بعد مفصل تر بر می گردم

همانطور که خودتان میدانید ظلم یک مفهوم کلی و عقلی است

از شما می پرسم

این مفهوم از معقولات اولی یا ثانی منطقی است یا معقولات ثانی فلسفی؟

تا جایی که بنده میدانم این مفهوم جزو معقولات و مفاهیم فلسفی است
که مصداقشان در خارج است و مفهوم در ذهن...

محی الدین
۱۳۹۵/۰۴/۲۲, ۰۷:۴۴
سلام
حسن و قبح امر حقیقی است که عقل در مورد برخی موارد آن شک ندارد و در برخی موارد شک دارد . حکم شرع هم گاهی قطعی است گاهی ظنی
صور قابل فرض
حکم یقینی عقلی و حکم قطعی شرعی موافقند بلا اشکال و صورت مخالفت ممکن نیست و حتما یکی اشتباه است
حکم یقینی عقلی و حکم ظنی شرعی در صورت موافقت بلا اشکال و در صورت مخالفت حکم عقل مقدم است به جهت یقین
حکم غیر یقینی عقلی و حکم قطعی شرعی در صورت موافقت بلا اشکال و در صورت مخالفت حکم شرع مقدم است به جهت یقین
دلیل اینکه علمای امامیه قائل به حسن و قبح عقلی شده اند آنستکه بدون پذیرش آن قبول ادعای نبی صحیح نیست به عبارت دیگر دلیل عقلی مستقل بر صحت نبوت همین حسن و قبح است
یا علیم

و طاها
۱۳۹۵/۰۴/۳۰, ۱۴:۱۶
سوال که فراموش نشده؟!

صدیق
۱۳۹۵/۰۴/۳۱, ۱۲:۳۸
همانطور که خودتان میدانید ظلم یک مفهوم کلی و عقلی است

از شما می پرسم

این مفهوم از معقولات اولی یا ثانی منطقی است یا معقولات ثانی فلسفی؟

تا جایی که بنده میدانم این مفهوم جزو معقولات و مفاهیم فلسفی است
که مصداقشان در خارج است و مفهوم در ذهن...
ظلم یک مفهوم اخلاقی است و مفاهیم اخلاقی دو گونه هستند.
برخی در ناحیه موضوع یا مسند الهی گزاره های اخلاقی قرار میگیرند مانند ظلم، عدل و..
برخی نیز در ناحیه محمول یا مسند قرار میگیرند: مانند خوبی، زشتی و...

مفاهیم اخلاقی که در ناحية موضوع يا مسنداليه گزاره‌هاي اخلاقي قرار مي‌گيرند، از قبيل مفاهيم ماهوي نیست و به‌اصطلاح مابازاي عيني ندارند؛ بلكه از مفاهيم ماهوي انتزاع شده و به‌مقتضاي نيازهاي عملي انسان در زمينه‌هاي فردي و اجتماعي، در معاني قراردادي و اعتباري به‌کار رفته‌اند؛ مثلاً با توجه به لزوم كنترل غرايز و رعايت محدوديت‌هايي در رفتار، به‌طور كلي حدودي در نظر گرفته شده و خروج از آنها به نام ظلم و طغيان، و رعايت آنها و حركت در چهارچوب آن حدود، به نام عدل و قسط نام‌گذاري گرديده است.(1)

بنابراین، معقول ثانی فلسفی است. چون ما به ازا ندارد ولی منشأ انتزاع دارد.


ــــــــــــ
1. مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص50 و 51
(http://www.mesbahyazdi.ir/node/5202)

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۰۱, ۰۸:۵۴
ظلم یک مفهوم اخلاقی است و مفاهیم اخلاقی دو گونه هستند.
برخی در ناحیه موضوع یا مسند الهی گزاره های اخلاقی قرار میگیرند مانند ظلم، عدل و..
برخی نیز در ناحیه محمول یا مسند قرار میگیرند: مانند خوبی، زشتی و...

مفاهیم اخلاقی که در ناحية موضوع يا مسنداليه گزاره‌هاي اخلاقي قرار مي‌گيرند، از قبيل مفاهيم ماهوي نیست و به‌اصطلاح مابازاي عيني ندارند؛ بلكه از مفاهيم ماهوي انتزاع شده و به‌مقتضاي نيازهاي عملي انسان در زمينه‌هاي فردي و اجتماعي، در معاني قراردادي و اعتباري به‌کار رفته‌اند؛ مثلاً با توجه به لزوم كنترل غرايز و رعايت محدوديت‌هايي در رفتار، به‌طور كلي حدودي در نظر گرفته شده و خروج از آنها به نام ظلم و طغيان، و رعايت آنها و حركت در چهارچوب آن حدود، به نام عدل و قسط نام‌گذاري گرديده است.(1)

بنابراین، معقول ثانی فلسفی است. چون ما به ازا ندارد ولی منشأ انتزاع دارد.


ــــــــــــ
1. مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص50 و 51
(http://www.mesbahyazdi.ir/node/5202)



سوال اول

قبح و حسن چه طور ؟ از مفاهیم فلسفی نیستند ؟

سوال دوم

وقتی می گوییم : ظلم قبیح است

مقصودمان مصادیق ظلم است یا مفهوم ظلم ؟

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۰۱, ۰۹:۱۹
معنای سوم: مدح و ذم.
بر اساس این معنا، فعلی حسن است که عقلای عالم، انجام دهنده آن کار را مستحق مدح و ستایش خود بدانند و قبیح نیز عملی است که عقلای عالم انجام دهنده آنرا مستحق توبیخ بدانند.
این قسم از حسن و قبح محل نزاع بین عدلیه و امامیه است.



نظر عقلای عالم یک نوع رای گیری و دموکراسی است ؟

یا ملاک در این مسئله دلیل و برهان است حتی اگر خلاف عقلای عالم باشد ؟

صدیق
۱۳۹۵/۰۵/۰۳, ۲۰:۰۸
سوال اول


قبح و حسن چه طور ؟ از مفاهیم فلسفی نیستند ؟
همانطور که عرض شد، مفاهیم اخلاقی گاه در ناحیه مسند الیه(یا موضوع) به کار میرود و گاه در ناحیه مسند(محمول)
گفتیم که هرگاه در ناحیه مسند الیه به کار برود، معقول ثانی فلسفی است؛ ما بازای مستقل ندارد بلکه منشأ انتزاع دارد.

اما هرگاه در ناحیه محمول یا مسند به کار برود، دو حالت عمده میتواند داشته باشد:
برخی از این مفاهیم، مفاهیم ارزشی است و برخی دیگر، مفاهیم الزامی.
به عبارت دیگر، گاهی در یک گزاره اخلاقی میگوییم عدالت حسن است، گاهی نیز میگوییم باید عادل بود.
صورت اول، حسن به کار رفته که مفهومی ارزشی است و در صورت دوم، باید و ضرورت به کار رفته که مفهومی الزامی است.

دسته اول از این مفاهیم(یعنی مفاهیم ارزشی) به نظر میرسد که که از قبیل مفاهیم فلسفی و معقول ثانی فلسفی باشد.(فلسفه اخلاق، مصباح یزدی، ص102)
البته دیدگاه های دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که عبارتند از:
1. تحقق خارجی و عینی؛
2. نشانه عواطف و ا حساسات گوینده؛
3. قرارداد و اعتبار محض؛
4. نظریه امر الهی(اشاعره).(ر.ک: پیشین، ص88-94)


دسته دوم از این مفاهیم(یعنی مفاهیم الزامی) نیز چه به صورت جمله خبری به کار برود(باید عادل بود) و چه به صورت انشائی(عادل باش) از قبیل مفاهیم فلسفی و معقول ثانی فلسفی است که هرچند ما بازای عینی و خارجی ندارد ولی منشأ انتزاع آنها د رخارج موجود است.(فلسفه اخلاقی، مصباح یزدی، ص78)





سوال دوم
وقتی می گوییم : ظلم قبیح است

مقصودمان مصادیق ظلم است یا مفهوم ظلم ؟
مصداق ظلم نه مفهومش.

صدیق
۱۳۹۵/۰۵/۰۳, ۲۰:۱۳
نظر عقلای عالم یک نوع رای گیری و دموکراسی است ؟
یا ملاک در این مسئله دلیل و برهان است حتی اگر خلاف عقلای عالم باشد ؟
خیر رأی گیری نیاز ندارد بلکه انسانها در روابط اجتماعی خود میدانند و متوجه شده اند که چه کاری به اقتضای عاقل بودنشان انجمامش مستحق ذم است و چه کاری مستحق مدح.
مثلا همگان میدانند که ظلم کردن در حق دیگران ناپسند است و کسی که این کار ار انجام میدهد را مذمت میکنند.
هر انسانی این مسئله را درک میکند و اگر هم اختلافی وجود دارد، در تعیین مصداق آن است نه در اصل قبح ظلم.

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۰۴, ۱۰:۵۵
گفتیم که هرگاه در ناحیه مسند الیه به کار برود، معقول ثانی فلسفی است؛ ما بازای مستقل ندارد بلکه منشأ انتزاع دارد.

اما هرگاه در ناحیه محمول یا مسند به کار برود، دو حالت عمده میتواند داشته باشد:
دسته اول از این مفاهیم(یعنی مفاهیم ارزشی) به نظر میرسد که که از قبیل مفاهیم فلسفی و معقول ثانی فلسفی باشد.(فلسفه اخلاق، مصباح یزدی، ص102)
البته دیدگاه های دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که عبارتند از:
1. تحقق خارجی و عینی؛
2. نشانه عواطف و ا حساسات گوینده؛
3. قرارداد و اعتبار محض؛
4. نظریه امر الهی(اشاعره).(ر.ک: پیشین، ص88-94)

دسته دوم از این مفاهیم(یعنی مفاهیم الزامی) نیز چه به صورت جمله خبری به کار برود(باید عادل بود) و چه به صورت انشائی(عادل باش) از قبیل مفاهیم فلسفی و معقول ثانی فلسفی است که هرچند ما بازای عینی و خارجی ندارد ولی منشأ انتزاع آنها د رخارج موجود است.(فلسفه اخلاقی، مصباح یزدی، ص78)

مصداق ظلم نه مفهومش



پس حسن و قبح و ظلم و عدلی که مد نظر ماست همگی از معقولات ثانی فلسفی هستند چه در موضوع باشند و چه در محمول...
بنا به اینکه گفتید

بنابراین، معقول ثانی فلسفی است. چون ما به ازا ندارد ولی منشأ انتزاع دارد.

آیا منشاء قبیح همان مصداق قبیح است مثلا اگر برده داری منشاء انتزاع قبح است آیا می توانیم بگوییم برده داری مصداق قبیح است ؟
یا اینکه منشاء ِقبیح غیر از مصداق قبیح است مثلا برده داری یا دزدی منشاء قبیح هستند اما مصداق قبیح نیستند ؟



خیر رأی گیری نیاز ندارد بلکه انسانها در روابط اجتماعی خود میدانند و متوجه شده اند که چه کاری به اقتضای عاقل بودنشان انجمامش مستحق ذم است و چه کاری مستحق مدح.
مثلا همگان میدانند که ظلم کردن در حق دیگران ناپسند است و کسی که این کار ار انجام میدهد را مذمت میکنند.
هر انسانی این مسئله را درک میکند و اگر هم اختلافی وجود دارد، در تعیین مصداق آن است نه در اصل قبح ظلم


محل مناقشه :
صحبت روی تعیین مصداق است ( چه همه ی عقلا با هم موافق باشند و چه با هم موافق نباشند سوال این است که آیا عقلا می توانند مصادیق را تشخیص بدهند ؟)
و از همین جهت می خواهیم بدانیم حسن وقبح عقلی است یا خیر ؟
به عبارتی آیا عقلا می توانند مصادیق حسن و قبح را تشخیص دهند یا خیر ؟
و به عبارتی ساده تر آیا عقلا می توانند مصداقیت یک فعل برای یک مفهوم را تشخیص دهند ؟ = محل مناقشه )
با توجه به محل مناقشه ( یعنی تشخیص مصداقیت یک فعل برای یک مفهوم توسط عقلا )
سوال می کنیم :
وقتی قضات یا عقلا، مصداق یک مفهوم را تشخیص و تعیین می کنند، آیا با عقلشان چنین تشخیصی داده اند یا با غیر عقلشان ؟ به عبارت دیگر آیا عقل می تواند تشخیص دهد فلان فعل، مصداق ِفلان مفهوم است ؟ یا نمی تواند تشخیص بدهد ؟
اگر با غیر عقل تشخیص داده اند که تشخیص انها برای ما حجت نیست و باید قوه قضائیه را منحل کنیم و کلا تشخیص انسان ها در تعیین مصداق، حجت نیست... و به عبارت ساده تر حسن و قبح افعال، عقلی نیست. ( ظاهرا شما این فرض را قبول دارید ... یعنی در تعیین مصداقیت، عقل را فاقد تشخیص و تعیین می دانید... )
و اگر با عقل بوده است پس عقل می تواند مصادیق را تعیین کرده و تشخیص دهد.... ( یعنی در تعیین ِمصادیق ، حسن و قبح ِافعال، عقلی است )
اما اختلاف عقلا :
عقلا در تعیین مصداق، ممکن است اختلاف داشته باشند و ممکن است اختلاف نداشته باشند
مثلا عقلای عالم برده داری را مستحق نکوهش و مذمت می دانند ( و اختلافی در تشخیص آن وجود ندارد )
آیا با فرض عدم اختلاف بین عقلای عالم می توانیم بگوییم برده داری قبیح است ؟
یا مثلا فرض کنید بین عقلا اختلاف وجود دارد و گروهی از عقلا یک نوع برده داری را حسن می دانند اما اکثر ِعقلا آن را قبیح می دانند
آیا اشتباه کردن عقلا یا اختلاف آنها باعث می شود که عقل در تعیین و تشخیص ِ مصادیق، از حجیت بیفتد ؟ و باید نتیجه بگیریم عقل نمی تواند حسن وقبح افعال را تشخیص دهد ؟

به هر حال با توجه به محل مناقشه
اگر شما قبول دارید که عقلا می توانند مصداقیت یک فعل برای مفهوم ِقبح یا ظلم را تشخیص بدهند
ممکن است چنین بگویید
عقلا گاهی می توانند تشخیص بدهند و گاهی نمی توانند تشخیص بدهند
من هم خواهم گفت
اولا همین جمله ی بالا نیز حکم عقل است پس اینکه در کجا عقل نمی تواند تشخیص بدهد نیز تابع تشخیص عقل است.
دوما علم ِعقلا به جهل خودشان در تعیین و تشخیص برخی مصادیق، باعث نمیشود که علم آنها به برخی مصادیق دیگر، تبدیل به جهل شود.
مثلا وقتی عقلای عالم، علم به قبح برده داری دارند نمی توانیم به آنها بگوییم چون در برخی موارد اعتراف کردید که نمی توانید مصادیق را تشخیص دهید پس علم ِشما در مورد بره داری جهل می شود.
یا نمی توانیم بگوییم چون در برخی موارد اشتباه می کنید پس در این مورد هم اشتباه می کنید و علم ِشما، علم نیست....

صدیق
۱۳۹۵/۰۵/۰۴, ۱۹:۵۹
آیا منشاء قبیح همان مصداق قبیح است مثلا اگر برده داری منشاء انتزاع قبح است آیا می توانیم بگوییم برده داری مصداق قبیح است ؟
یا اینکه منشاء ِقبیح غیر از مصداق قبیح است مثلا برده داری یا دزدی منشاء قبیح هستند اما مصداق قبیح نیستند ؟
پیش از پاسخ به این سوال خوب است توجه کنید که حسن و قبح به نظر شیعه و احتمالا عدلیه گرچه ذاتی است اما گاهی اوقات عقلی است و گاهی اوقات عقلی نیست.
به عبارت دیگر:
هر فعلی که روی میدهد به خودی خود یا مستحق مدح است یا ذم.
اما گاهی عقلی انسان از درک این حسن و قبح ناتوان است.
باتوجه به این نکته:
بله منشأ حکم به قبح همان مصداق آن است اما مصداق آن گاهی واقعا مصداق آن است و گاهی به نظر حکم کننده مصداق به نظر رسیده است.
یعنی آنچه که به نظر حکم کننده مصداق ظلم است منشأ حکم به قبح شده است اما این مصداق گاهی اوقات صرفا جنبه تلقی اوست و گاهی اوقات واقعا نیز قبیح بوده است.



صحبت روی تعیین مصداق است ( چه همه ی عقلا با هم موافق باشند و چه با هم موافق نباشند سوال این است که آیا عقلا می توانند مصادیق را تشخیص بدهند ؟)
و از همین جهت می خواهیم بدانیم حسن وقبح عقلی است یا خیر ؟
به عبارتی آیا عقلا می توانند مصادیق حسن و قبح را تشخیص دهند یا خیر ؟
و به عبارتی ساده تر آیا عقلا می توانند مصداقیت یک فعل برای یک مفهوم را تشخیص دهند ؟ = محل مناقشه )
گاهی اوقات بله.
مسائل اصلی اخلاقی را هر عاقلی درک میکند.


وقتی قضات یا عقلا، مصداق یک مفهوم را تشخیص و تعیین می کنند، آیا با عقلشان چنین تشخیصی داده اند یا با غیر عقلشان ؟ به عبارت دیگر آیا عقل می تواند تشخیص دهد فلان فعل، مصداق ِفلان مفهوم است ؟ یا نمی تواند تشخیص بدهد ؟
تشخیص حسن و قبح با عقل عملی است.
که گاهی قادر به درک حسن و قبح افعال است و گاهی نیز قادر نیست.



( ظاهرا شما این فرض را قبول دارید ... یعنی در تعیین مصداقیت، عقل را فاقد تشخیص و تعیین می دانید... )
خیر بنده معتقدم که عقل گاهی قادر به این ادراک است و گاهی نیست.

صدیق
۱۳۹۵/۰۵/۰۴, ۱۹:۵۹
عقلا در تعیین مصداق، ممکن است اختلاف داشته باشند و ممکن است اختلاف نداشته باشند
مثلا عقلای عالم برده داری را مستحق نکوهش و مذمت می دانند ( و اختلافی در تشخیص آن وجود ندارد )
آیا با فرض عدم اختلاف بین عقلای عالم می توانیم بگوییم برده داری قبیح است ؟
یا مثلا فرض کنید بین عقلا اختلاف وجود دارد و گروهی از عقلا یک نوع برده داری را حسن می دانند اما اکثر ِعقلا آن را قبیح می دانند
آیا اشتباه کردن عقلا یا اختلاف آنها باعث می شود که عقل در تعیین و تشخیص ِ مصادیق، از حجیت بیفتد ؟ و باید نتیجه بگیریم عقل نمی تواند حسن وقبح افعال را تشخیص دهد ؟

عقلا در تعیین مصداق، ممکن است اختلاف داشته باشند و ممکن است اختلاف نداشته باشند
مثلا عقلای عالم برده داری را مستحق نکوهش و مذمت می دانند ( و اختلافی در تشخیص آن وجود ندارد )
آیا با فرض عدم اختلاف بین عقلای عالم می توانیم بگوییم برده داری قبیح است ؟
یا مثلا فرض کنید بین عقلا اختلاف وجود دارد و گروهی از عقلا یک نوع برده داری را حسن می دانند اما اکثر ِعقلا آن را قبیح می دانند
آیا اشتباه کردن عقلا یا اختلاف آنها باعث می شود که عقل در تعیین و تشخیص ِ مصادیق، از حجیت بیفتد ؟ و باید نتیجه بگیریم عقل نمی تواند حسن وقبح افعال را تشخیص دهد ؟
شاید بتوان چنین گفت که اگر اتفاق نظر وجود داشت و مشخص بود که در این حکم، هیچ جهتی جز تشخیص خود حسن و قبح چیزی دخیل نبوده میتوان گفت که آن موضوع مطابق نظر عقلاست.


آیا اشتباه کردن عقلا یا اختلاف آنها باعث می شود که عقل در تعیین و تشخیص ِ مصادیق، از حجیت بیفتد ؟ و باید نتیجه بگیریم عقل نمی تواند حسن وقبح افعال را تشخیص دهد ؟
نه اینچنین نیست، همانطور که اختلاف نظر در ادراکهای عقل نظری موجب بی اعتباری عقل نظری یا اختلاف نظر و حتی اشتباه در ادراک حسی موجب بی اعتباری حواس و ادراکهای آن نیست.


اگر شما قبول دارید که عقلا می توانند مصداقیت یک فعل برای مفهوم ِقبح یا ظلم را تشخیص بدهند
ممکن است چنین بگویید
عقلا گاهی می توانند تشخیص بدهند و گاهی نمی توانند تشخیص بدهند
من هم خواهم گفت
اولا همین جمله ی بالا نیز حکم عقل است پس اینکه در کجا عقل نمی تواند تشخیص بدهد نیز تابع تشخیص عقل است.
بله عقل ما از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمد که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان است.
ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را میتواند و کدام مورد را نمیتواند دیگر عقلی نیست.


دوما علم ِعقلا به جهل خودشان در تعیین و تشخیص برخی مصادیق، باعث نمیشود که علم آنها به برخی مصادیق دیگر، تبدیل به جهل شود.
مثلا وقتی عقلای عالم، علم به قبح برده داری دارند نمی توانیم به آنها بگوییم چون در برخی موارد اعتراف کردید که نمی توانید مصادیق را تشخیص دهید پس علم ِشما در مورد بره داری جهل می شود.
یا نمی توانیم بگوییم چون در برخی موارد اشتباه می کنید پس در این مورد هم اشتباه می کنید و علم ِشما، علم نیست....
علم آنان از قطعیت می افتد نه اینکه تبدیل به جهل شود.
مثلا خطای در حس، موجب آن میشود که دیگر نتوان مانند سابق ادراک حسی را قطعی و یقینی و بدیهی دانست.
اما موجب نمیشود که علمها تبدیل به جهل شود، چون خود این ادعا نیاز به اثبات دارد که گاه راهی برای تشخیصش نداریم یا خیلی سخت تشخیص داده میشود.

موفق باشید.

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۰۶, ۰۸:۳۵
پیش از پاسخ به این سوال خوب است توجه کنید که حسن و قبح به نظر شیعه و احتمالا عدلیه گرچه ذاتی است اما گاهی اوقات عقلی است و گاهی اوقات عقلی نیست.
به عبارت دیگر:
هر فعلی که روی میدهد به خودی خود یا مستحق مدح است یا ذم.
اما گاهی عقلی انسان از درک این حسن و قبح ناتوان است.

من در عنوان تاپیک ( حسن و قبح نزاعی عینی یا علمی ؟ ) و در فروض مسئله به این مطلب پرداخته ام.
و عنوان تاپیک و توضیحاتی که عرض شد قصد دارد، محل مناقشه را مشخص کند ...


مصداق آن گاهی واقعا مصداق آن است و گاهی به نظر حکم کننده مصداق به نظر رسیده است.
این مصداق گاهی اوقات صرفا جنبه تلقی اوست و گاهی اوقات واقعا نیز قبیح بوده است.
گاهی اوقات بله.
گاهی قادر به درک حسن و قبح افعال است و گاهی نیز قادر نیست.
بنده معتقدم که عقل گاهی قادر به این ادراک است و گاهی نیست.


همانطور که ملاحظه می کنید جواب های شما به همین جمله ختم می شود :
گاهی ... گاهی ...

اما اختلاف داریم در این قسمت : ( که توضیحات شما است )


بله عقل ما از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمد که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان است.
ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را میتواند و کدام مورد را نمیتواند دیگر عقلی نیست.

اما این حرف باطل است
و بطلانش در خودش مستتر است

اگر این سخن شما را قبول کنیم داریم :

بله انسان ها ( و از جمله قضات ) از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمند که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان هستند.
ولی اینکه دقیقا تعیین کنند کدام مورد را میتوانند و کدام مورد را نمیتوانند دیگر عقلی نیست.

لذا تشخیص آنها اعتباری ندارد
زیرا
نمی توانند تشخیص بدهند، تشخیصشان از مواردی است که می توانند تشخیص بدهند یا از مواردی است که نمی توانند تشخیص بدهند.
و این سر از شکاکیت در می آورد.

به عبارتی
تا زمانی که خود عقل نتواند تشخیص بدهد که تشخیصش در حیطه ی توانایی او هست یا نیست، نمی تواند به هیچ کدام از تشخیص هایش اعتماد کند ...
پس حرف شما باطل خواهد بود.
و عقل می تواند تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند



با توجه به محل مناقشه که عرض شد

اگر شما قبول کنید که عقل نمی تواند تشخیص بدهد کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند، در واقع حسن و قبح را عقلی نمی دانید
و اگر قبول کنید که عقل می تواند تشخیص بدهد، حسن و قبح را عقلی می دانید.

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۰۶, ۰۸:۴۸
علم آنان از قطعیت می افتد نه اینکه تبدیل به جهل شود.
مثلا خطای در حس، موجب آن میشود که دیگر نتوان مانند سابق ادراک حسی را قطعی و یقینی و بدیهی دانست.


پس قبول دارید که علم تبدیل به جهل نمی شود.

اما ادعا دارید که علم از قطعیت می افتد و علم قطعی نداریم

پس حتی این جملات شما نیز از قطعیت خواهند افتاد.

چون شما خطا کردن را دلیل بر " از قطعیت افتادن تشخیص عقل" می دانید.

که فکر نمی کنم کسی حرف شما را قبول کند .... و بطلانش بر هر کسی آشکار است ....

صدیق
۱۳۹۵/۰۵/۰۶, ۱۸:۳۱
همانطور که ملاحظه می کنید جواب های شما به همین جمله ختم می شود :
گاهی ... گاهی ...
باسلام
گاهی گفته میشود چرا که تشخیص این مصادیق عقلی نیست بلکه واقعا میدانیم که عقل ما اشتباه دارد یا در تشخیص ناتوان و یا حتی تشخیص اشتباه میدهد.
ببینید در این مسئه ما چند نوع قضیه با درجات مختلف داریم:
حسن و قبح عقلی است. یک سطح پائین تر:
عدل حسن و ظلم قبیح است. یک سطح پائین تر:
سیلی زدن به صورت کودکی که هیچ تقصیری ندارد و این سیلی واقعا برای تربیتش مفید نباشد، ظلم است و قبیح و الا ظلم نیست. هرگاه نیز که به نوعی تقاص عملش باشد، عدل است و حسن. یک سطح پائین تر:
از کنار کودکی میگذریم که یک مرد به صورت او سیلی میزند، حالا این سیلی زدن قبیح است یا حسن؟ ظلم است یا عدل؟

دقت کنید:
هیچ کسی که طرفدار حسن و قبح عقلی است، در قضایای سه گانه اول شکی ندارد.
همگان به صورت پیشینی این قضایا را درک کرده و به صحتش اذعان دارند.
اما وقتی پای قضیه آخر به میان می آید، عقل هیچ عاقلی توان درک آنرا ندارد.
هیچ عاقلی در مواجهه با این حادثه و نیز مواجهه با گزاره ای که از آن حکایت دارد نمیتواند به همین صورت در موردش قضاوت کند.

مشکل دقیقا اینجاست که بنده به تبع بزرگان فلسفه اخلاق اسلامی طرفدار حسن و قبح عرض کردم که گاهی عقل میفهمد و گاهی نمیفهمد.
چهار قضیه با چهار سطح از کلیت و جزئیت.
سطح اول، قضیه ای است کاملا کلی.
سطح آخر، قضیه ای است شخصیه و جزئی حقیقی.
دو سطح میانی ، قضیه ای است در ظاهر جزئی ولی واقعا کلی یا به عبارتی جزئی حقیقی.
عقل از درک سطح آخر ناتوان است مگر اینکه شرایط و قیود حادثه را ببیند یا بشنود، انگاه با تطبیق این جریان بر قاعده ای که در سطوح بالاتر اثبات کرده است، نسبت به حسن یا قبیح بودن این فعل حکم کند.



بله انسان ها ( و از جمله قضات ) از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمند که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان هستند.
ولی اینکه دقیقا تعیین کنند کدام مورد را میتوانند و کدام مورد را نمیتوانند دیگر عقلی نیست.

لذا تشخیص آنها اعتباری ندارد
نتیجه گیری"لذا" شما اشتباه است دلیلش هم مطلبی است که در بخش قبل گفتم.
اگر ما این جریانات جزئی را به صورت کامل و همراه با قیودش بدانیم، میتوانیم حکم کنیم.
مثلا وقتی قاضی بر روی یک حادثه تحقیق میکند، شرایط یک حادثه را کاملا رصد میکند و آن موقع است که حکم میکند.(البته خطای موردی منافاتی با این مسئله ندارد و ما بحث کلی داریم نه موردی)
یا در مورد افعال خداوند:
ما میدانیم که خداوند بدون جهت کسی را به جهنم نمیبرد و پاداش نیکوکاران را به صورت کامل خواهد داد.
بنابراین، نیکوکاران را به بهشت میبرد و هیچ نیکوکاری را به بهشت نمیبرد(مگر اینکه کفه ترازوی گناهانش نسبت به کارهای نیکش سنگینتر باشد)
علتش نیز حسن عدل و قبح ظلم است.
میدانیم که معجزه را به دست مدعی دروغین نمیدهد وگرنه با کار قبیح انجام داده است.

اما اینکه فلان کار خداوند در این دنیا، حسن است یا قبیح، به صورت جزئی و موردی، عقل ما توان درک ندارد مگر اینکه از شرع کمک بگیریم یا اینکه بر اساس یک قاعده کلی عقلی، بگوییم چون خداوند حکیم است و حکیم کار قبیح انجام نمیدهد پس تمام کارهای او به صورت کلی متصف به حسن میشود ولی به صورت جزیی راهی برای تشخیص حسن و قبح عقلی افعال نداریم.


اگر شما قبول کنید که عقل نمی تواند تشخیص بدهد کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند، در واقع حسن و قبح را عقلی نمی دانید
و اگر قبول کنید که عقل می تواند تشخیص بدهد، حسن و قبح را عقلی می دانید.
مشکل اینجاست که شما به پستهای ابتدایی توجه نکردید
قائل بودن به حسن و قبح به دو صورت میتواند باشد: در مقام ثبوت و مقام اثبات.
در مقام ثبوت، قائلین به حسن و قبح همگی معتقد به حسن و قبح ذاتی افعال هستند(چه کسی آنرا درک بکند و چه نکند)
اما در مقام اثبات، گاهی انسان توان درک حسن و قبح افعال را دارد و گاهی ندارد.
پس حسن و قبح، همیشه ذاتی است ولی گاهی عقلی و گاهی عقلی نیست(یعنی گاهی عقل عقلا، توان درک آنرا دارد و گاهی ندارد)
پس بین قبول حسن و قبح، و دائمی بودن تشخیص موارد آن ملازمه ای وجود ندارد.

موفق باشید.

صدیق
۱۳۹۵/۰۵/۰۶, ۱۸:۳۵
پس قبول دارید که علم تبدیل به جهل نمی شود.

اما ادعا دارید که علم از قطعیت می افتد و علم قطعی نداریم

پس حتی این جملات شما نیز از قطعیت خواهند افتاد.

چون شما خطا کردن را دلیل بر " از قطعیت افتادن تشخیص عقل" می دانید.

که فکر نمی کنم کسی حرف شما را قبول کند .... و بطلانش بر هر کسی آشکار است ....
باز هم دقت نکردید.
اینجا حکم عقل عملی است نه عقل نظری.
در عقل نظری، میزان برای تشخیص داریم که همان علم منطق است. به همین جهت، اگر کسی ادعایی داشته باشد استدلالش را میبینیم. پس خطا بودن یک استدلال در حیطه عقل نظری، اشکالی ندارد و نه عقل را از حجیت می اندازد و نه قطعیتش را میکاهد. چون راهی برای تشخیص داریم.
اما در حیطه عقل عملی، هیچ راهی مشخص عقلی برای تشخیص برخی مصادیق نداریم. پس اگر خطایی در تشخیص آن روی بدهد، داوری او در موارد جزیی دیگر از قطعی می افتد و احتمال خطا در آن جلوی قطعیتش را میگیرد.

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۰۶, ۱۹:۱۳
اما در حیطه عقل عملی، هیچ راهی مشخص عقلی برای تشخیص برخی مصادیق نداریم. پس اگر خطایی در تشخیص آن روی بدهد، داوری او در موارد جزیی دیگر از قطعی می افتد و احتمال خطا در آن جلوی قطعیتش را میگیرد.


با سلام و احترام

بعدا در مورد تفکیک عقل عملی و نظری صحبت خواهیم کرد ان شاالله

اما در مورد همین عقل عملی

شما میگویید هیچ حکمی از احکام عقل عملی در محل نزاع، قطعی و یقینی نیست زیرا در برخی موارد اشتباه کرده است.

ادامه دارد...
سر فرصت

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۰۸, ۰۹:۴۵
باسلام
مشکل اینجاست که شما به پستهای ابتدایی توجه نکردید
قائل بودن به حسن و قبح به دو صورت میتواند باشد: در مقام ثبوت و مقام اثبات.
در مقام ثبوت، قائلین به حسن و قبح همگی معتقد به حسن و قبح ذاتی افعال هستند(چه کسی آنرا درک بکند و چه نکند)
اما در مقام اثبات، گاهی انسان توان درک حسن و قبح افعال را دارد و گاهی ندارد.
پس حسن و قبح، همیشه ذاتی است ولی گاهی عقلی و گاهی عقلی نیست(یعنی گاهی عقل عقلا، توان درک آنرا دارد و گاهی ندارد)
پس بین قبول حسن و قبح، و دائمی بودن تشخیص موارد آن ملازمه ای وجود ندارد.


با سلام و احترام

دیدید توجه نمی کنید! دوباره آنچه در پست 19 اشاره کردم را مفصل توضیح می دهم.
اولا
همانطور که در پست 19 هم اشاره کردم
شما اگر به عنوان تاپیک نگاه کنید نوشتم : حسن و قبح عقلی نزاعی عینی یا علمی ؟
چرا ؟ چون می خواستم به این موضوع اشاره کنم که نزاع اصلی روی ذاتی بودن یا مقام ثبوت نیست بلکه نزاع اصلی در مقام عقلی بودن و مقام اثبات است.
دوما
اگر به ارسال ابتدایی توجه کنید، اصولا اساس تقسیم بندی فروض چه بود ؟ :

حسن و قبح یک امر حقیقی است یا اعتباری ؟
قابل درک است یا خیر ؟
توجه می کنید که قابل درک بودن یا نبودن در مقام اثبات است نه ثبوت
سوما
اگر باز به ارسال ابتدایی توجه کنید در فروض داریم :

این ادراک یقینی است اما در برخی موارد ...
این ادراک ظنی است اما در برخی موارد...
یعنی چه ؟
یعنی گاهی ... گاهی ...
چهارما
در پست قبلی در مورد این "گاهی .. گاهی" چه عرض کردم ؟ :
اما اختلاف داریم در این قسمت : ( که توضیحات شما است )

...ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را میتواند و کدام مورد را نمیتواند دیگر عقلی نیست.

من می گویم عقل می تواند تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند. و این عقلی است.
اما شما می گویید این عقلی نیست.
و بنده توضیح دادم عقلی نبودن ِاین موارد، موجب شکاکیت و بی اعتباری عقل می شود.
که در پست بعدی توضیحات بیشتری می دهم ...

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۰۸, ۰۹:۵۳
دقت کنید:
هیچ کسی که طرفدار حسن و قبح عقلی است، در قضایای سه گانه اول شکی ندارد.
همگان به صورت پیشینی این قضایا را درک کرده و به صحتش اذعان دارند.
اما وقتی پای قضیه آخر به میان می آید، عقل هیچ عاقلی توان درک آنرا ندارد.
هیچ عاقلی در مواجهه با این حادثه و نیز مواجهه با گزاره ای که از آن حکایت دارد نمیتواند به همین صورت در موردش قضاوت کند.

دقت کنید من ادعا دارم
اولا
برخی احکام ِعقل ِعملی ،قطعی است پس می توانم ادعا کنم مثلا قضیه اول یا سوم قطعی است.
اما شما احکام ِعقل ِعملی را قطعی نمی دانید پس نمی توانید ادعا کنید قضایای سه گانه اول ، قطعی هستند.
پس حرف شما باطل می شود.
دوما
من ادعا دارم عقل می تواند تشخیص بدهد کدام مورد از مواردی است که می تواند تشخیص بدهد و کدام مورد از مواردی است که نمی تواند تشخیص بدهد.
پس می توانم ادعا کنم قضیه ی اخر از مواردی است که عقل تشخیص می دهد که نمی تواند تشخیص دهد.
اما شما ادعا دارید عقل نمی تواند تشخیص بدهد کدام مورد از مواردی است که می تواند تشخیص بدهد و کدام مورد از مواردی است که نمی تواند تشخیص بدهد :




بله عقل ما از فهم موارد اشتباه و خطا در تشخیص میفهمد که گاهی در تشخیص حسن و قبح واقعی و ذاتی ناتوان است.
ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را میتواند و کدام مورد را نمیتواند دیگر عقلی نیست.



پس نمی توانید ادعا کنید قضیه ی آخر از مواردی است که عقل تشخیص داده از مواردی است که نمی تواند تشخیص دهد
و هم چنین نمی توانید ادعا کنید قضیه های سه گانه اول از مواردی است که عقل تشخیص داده از مواردی است که می تواند تشخیص دهد.



نتیجه گیری"لذا" شما اشتباه است دلیلش هم مطلبی است که در بخش قبل گفتم.

اولا دیدید که دلیل قبلی شما باطل شد
دوما نتیجه گیری بنده، مبتنی به این جمله که نقل گرفته اید نیست :

لذا تشخیص آنها اعتباری ندارد
بلکه مبتنی بر این جملات است :

لذا تشخیص آنها اعتباری ندارد
زیرا
نمی توانند تشخیص بدهند، تشخیصشان از مواردی است که می توانند تشخیص بدهند یا از مواردی است که نمی توانند تشخیص بدهند.
و این سر از شکاکیت در می آورد.

صدیق
۱۳۹۵/۰۵/۱۰, ۱۶:۲۰
اولا
همانطور که در پست 19 هم اشاره کردم
شما اگر به عنوان تاپیک نگاه کنید نوشتم : حسن و قبح عقلی نزاعی عینی یا علمی ؟
چرا ؟ چون می خواستم به این موضوع اشاره کنم که نزاع اصلی روی ذاتی بودن یا مقام ثبوت نیست بلکه نزاع اصلی در مقام عقلی بودن و مقام اثبات است.
باسلام
اگر منظور از علمی بودن، همین است که عقل توان درک برخی موارد را ندارد(صرفا در همین حد، نه انکار توانایی ادراک به صورت کلی)، بله بنده نیز این را قبول دارم.



اگر به ارسال ابتدایی توجه کنید، اصولا اساس تقسیم بندی فروض چه بود ؟ :
حسن و قبح یک امر حقیقی است یا اعتباری ؟
قابل درک است یا خیر ؟
توجه می کنید که قابل درک بودن یا نبودن در مقام اثبات است نه ثبوت
سوال اول، مربوط به مقام ثبوت است(حقیقی یا اعتباری بودن، تابع ادراک نیست بلکه تابع نفس الامر و عالم واقع است)
اما سوال دوم، مربوط به مقام اثبات.




من می گویم عقل می تواند تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند. و این عقلی است.
اما شما می گویید این عقلی نیست.
و بنده توضیح دادم عقلی نبودن ِاین موارد، موجب شکاکیت و بی اعتباری عقل می شود.
وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمیتواند، پس قاعدتا نمیتواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را میتواند و کدام یک را نمیتواند.
اما این مسئله، ربطی به بی اعتباری عقل ندارد.
ببینید:
عقل نظری، ادراکهایی دارد و قطعا خطاهایی نیز خواهد داشت.
تشخیص موارد صحت و سقم ادراکها و استدلالهای عقل نظری، علم منطق است.
علم منطق، ابزاری است برای بهتر اندیشدیدن و استدلال کردن.
بنابراین، اگر در استدلال عقل نظری، اشتباهی روی بدهد، خود انسان به کمک عقلش میتواند بفهمند که چه اشتباهی روی داده است.
اصلا بخش مغالطات برای فهم همین اشتباهات است.
اما در عقل علمی، ما اصلا علمی را نداریم که راه درست فهمیدن را به صورت مشخص در هر ادراک عقل عملی نشان بدهیم.
وقتی ما ملاک برخی فعلها را متوجه نمیشویم، دیگر نمیتوانیم بفهمیم که کدام ادراک عقل عملی واقعا ادراک آن بوده یا ادراک وهم و احساسات ما.

پس نهایت نتیجه ای که عائد این بحث میشود این میتواند باشد که ادراکهای عقل عملی، به خودی خود قطعیت ندارد و انسان از طریق آن نمیتواند یقین پیدا کند.
ولی این صرفا عدم قطعیت در حوزه ادراکات عقل علمی است نه عقل نظری.

صدیق
۱۳۹۵/۰۵/۱۰, ۱۶:۳۷
برخی احکام ِعقل ِعملی ،قطعی است پس می توانم ادعا کنم مثلا قضیه اول یا سوم قطعی است.
اما شما احکام ِعقل ِعملی را قطعی نمی دانید پس نمی توانید ادعا کنید قضایای سه گانه اول ، قطعی هستند.
پس حرف شما باطل می شود.
همانطور که در پست 21 بیان شد، در یک واقعه مشخص(از کنار دو نفر میگذریم، یک نفر به صورت کودکی سیلی میزند) عقل نظری و عملی ما یک سری ادراکات را از آن حادثه خواهد داشت. این ادراکات که به نام احکام عقل عملی و نظری مطرح میشود، در همین حادثه مشخص، در چند سطح است:
1. حسن و قبح عقلی است.
2. عدل، حسن و ظلم، قبیح است.
3. سیلی زدن به صورت کودکی که هیچ تقصیری ندارد و هیچ دلیل موجه اخلاقی و تربیتی برای آن وجود ندارد، ظلم است و قبیح.
4. سیلی زدن به صورت کودکی که در کنار ما ایستاده است، حسن است یا قبیح؟

در همان پست گفتم که سه حکم اولی، قطعی است و کسی که مدافع حسن و قبح عقلی یا ذاتی است، شکی در این سه ندارد.
مشکل در سطح چهارم است که تطبیق حکمی کلی بر مصادیق جزئی و خارجی است. در اینجا است که اشکالات و ابهامات به وجود می آید.
منشأ این اشکالات نیز آن است که حکم سومی، شرایط و قیودی داشت که جز با علم قطعی قابل شناخت نیست. حال اگر کسی این علم را داشت، در مرحله چهارم نیز حکم قطعی خواهد داشت.
پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردی که تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.
اما حکم عقل عملی در سه مرحله قبل، قطعی است.




پس نمی توانید ادعا کنید قضیه ی آخر از مواردی است که عقل تشخیص داده از مواردی است که نمی تواند تشخیص دهد
و هم چنین نمی توانید ادعا کنید قضیه های سه گانه اول از مواردی است که عقل تشخیص داده از مواردی است که می تواند تشخیص دهد.
اینکه در پاسخ شما گفتم، عقل نمیتواند موارد توانایی خود را در این مورد به صورت خاص و مشخص بفهمد، منظورم کاملا واضح و روشن بود.
منظورم این بود که مثلا در حوادث مشخص و جزیی، بگوییم در این حادثه حکم صادره درست است و در آن حادثه، نادرست.
این قطعا عقلی نیست.
دلیلش هم واضح است: عقل توان درک حکم موضوعی که وابسته به قیود و شروطی مشخص است را ندارد.
اما سه حکم قبلی آن، همگی از احکام کلی است نه حکم جزئی و عقل عملی به صورت کلی آنها را میشناسد.
آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است نه در ادراک حکمی کلی.



نتیجه گیری"لذا" شما اشتباه است دلیلش هم مطلبی است که در بخش قبل گفتم.
اولا دیدید که دلیل قبلی شما باطل شد
نمی توانند تشخیص بدهند، تشخیصشان از مواردی است که می توانند تشخیص بدهند یا از مواردی است که نمی توانند تشخیص بدهند.
و این سر از شکاکیت در می آورد.
اولا: دلیل باطل نبود نیاز به توجه داشت که توضیحش گذشت.
ثانیا: شکاکیتی هم اگر باشد در حوزه تطبیق احکام عقل عملی بر مصادیق خارجی اش است نه در حوزه شناخت های ناظر به عالم واقع و اعبار عقل نظری.

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۱۱, ۰۶:۳۴
...

با سلام

تناقض و انتخاب اول ( در همه سطوح ) :

شما می گویید ادراکهای عقل عملی، قطعیت ندارد

پس نهایت نتیجه ای که عائد این بحث میشود این میتواند باشد که ادراکهای عقل عملی، به خودی خود قطعیت ندارد و انسان از طریق آن نمیتواند یقین پیدا کند
ایا جملات و سطوح زیر از احکام عقل عملی هستند یا خیر ؟ ( یعنی کدام یک از احکام عقل عملی هستند ؟ )


در چند سطح است:
1. حسن و قبح عقلی است.
2. عدل، حسن و ظلم، قبیح است.
3. سیلی زدن به صورت کودکی که هیچ تقصیری ندارد و هیچ دلیل موجه اخلاقی و تربیتی برای آن وجود ندارد، ظلم است و قبیح.
4. سیلی زدن به صورت کودکی که در کنار ما ایستاده است، حسن است یا قبیح؟


اگر از احکام عقل عملی نیستند که ارتباطی با محل نزاع ندارند

و اگر از احکام عقل عملی هستند، شما در بالا گفته اید احکام عقل عملی قطعیت ندارند
و قبلا نیز ضمن اشاره به همین مطلب،علت عدم قطعیت احکام عقل عملی را ذکر کردید و گفتید اشتباهات و خطاها باعث می شود که این احکام از قطعیت بیفتد.

اما از طرف دیگری می گویید :
[/quote]
سه حکم اولیقطعی است و کسی که مدافع حسن و قبح عقلی یا ذاتی است، شکی در این سه ندارد.
............ اما حکم عقل عملی در سه مرحله قبل، قطعی است.

همانطور که ملاحظه می کنید سخنان شما با هم متناقض است.

شما یا باید بگویید همه ی احکام عقل عملی قطعیت ندارند و اشتباهات و خطاهای انسان، باعث می شود که همه ی احکام عقل عملی از قطعیت بیفتند

یا باید بگویید برخی احکام عقل عملی قطعیت دارند و اشتباهات انسان باعث نمی شود که همه ی احکام عقل عملی از قطعیت بیفتند.

انتخاب شما چیست ؟




تناقض و انتخاب دوم ( سطح چهارم و تطبیق ) :


مشکل در سطح چهارم است که تطبیق حکمی کلی بر مصادیق جزئی و خارجی است. در اینجا است که اشکالات و ابهامات به وجود می آید....
پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردیکه تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.
همانطور که ملاحظه می کنید شما این سطح چهارم را دو قسمت کرده اید
پس در مرحله تطبیق، عقل ِعملی، برخی موارد را به صورت قطعی تشخیص می دهد.
و قبلا مثال قضات را مطرح کردم.

پس این جمله ی شما ( جمله ی زیر ) اگر نگوییم اشتباه است حداقل باید به صورت کامل تری نوشته شود :


آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است


جمله ی درست تر طبق توضیحات قبلی این می شود :

آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است آن هم تنها در برخی موارد (یعنی عقل عملی در سطح چهارم در همه ی موارد فاقد توانایی نیست )
پس در سطح چهارم برخی موارد قطعی است و برخی موارد غیر قطعی است.

اکنون در این سطح چهارم ( تطبیق ) سوال می کنیم
آیا مثلا قاضی تشخیص می دهد که کدام مورد از تطبیقاتش از موارد قطعی است و کدام مورد از تطبیقاتش از موارد غیر قطعی است ؟ آیا قاضی می تواند تشخیص دهد که در کدام موارد تمام قیود موثر در حکم را شناخته است و در کدام موارد نشناخته است ؟ یا نمی تواند چنین تشخیصی بدهد ؟


اما حالا بیایید فرض کنیم مقصود شما در سطح چهارم، عکس این بوده است

یعنی این جمله اشتباه است :

پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردیکه تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.

و این جمله درست است :

آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است

و همانطور که گفتید عقل عملی، ابزاری مثل منطق ندارد.

یعنی طبق این فرض همه ی موارد در مرحله ی تطبیق فاقد قطعیت باشند.

در این صورت تطبیقات ِانسان ها از جمله قضات فاقد قطعیت خواهند بود.
و همانطور که گفتید عقل عملی، ابزاری ( یا علمی ) مثل منطق ندارد و چون چنین ابزاری ندارد پس در تطبیقات هیچ قطعیتی وجود ندارد.

حالا انتخاب شما چیست ؟ ( در مرحله تطبیق )
عقل عملی در همه ی موارد قطعیت ندارد یا در برخی موارد قطعیت ندارد ؟

صدیق
۱۳۹۵/۰۵/۱۱, ۱۷:۲۵
با سلام

تناقض و انتخاب اول ( در همه سطوح ) :

شما می گویید ادراکهای عقل عملی، قطعیت ندارد
پس نهایت نتیجه ای که عائد این بحث میشود این میتواند باشد که ادراکهای عقل عملی، به خودی خود قطعیت ندارد و انسان از طریق آن نمیتواند یقین پیدا کند
ایا جملات و سطوح زیر از احکام عقل عملی هستند یا خیر ؟ ( یعنی کدام یک از احکام عقل عملی هستند ؟ )

در چند سطح است:
1. حسن و قبح عقلی است.
2. عدل، حسن و ظلم، قبیح است.
3. سیلی زدن به صورت کودکی که هیچ تقصیری ندارد و هیچ دلیل موجه اخلاقی و تربیتی برای آن وجود ندارد، ظلم است و قبیح.
4. سیلی زدن به صورت کودکی که در کنار ما ایستاده است، حسن است یا قبیح؟
اگر از احکام عقل عملی نیستند که ارتباطی با محل نزاع ندارند

و اگر از احکام عقل عملی هستند، شما در بالا گفته اید احکام عقل عملی قطعیت ندارند
و قبلا نیز ضمن اشاره به همین مطلب،علت عدم قطعیت احکام عقل عملی را ذکر کردید و گفتید اشتباهات و خطاها باعث می شود که این احکام از قطعیت بیفتد.

اما از طرف دیگری می گویید :

سه حکم اولیقطعی است و کسی که مدافع حسن و قبح عقلی یا ذاتی است، شکی در این سه ندارد.
............ اما حکم عقل عملی در سه مرحله قبل، قطعی است.

همانطور که ملاحظه می کنید سخنان شما با هم متناقض است.

شما یا باید بگویید همه ی احکام عقل عملی قطعیت ندارند و اشتباهات و خطاهای انسان، باعث می شود که همه ی احکام عقل عملی از قطعیت بیفتند

یا باید بگویید برخی احکام عقل عملی قطعیت دارند و اشتباهات انسان باعث نمی شود که همه ی احکام عقل عملی از قطعیت بیفتند.

انتخاب شما چیست ؟




تناقض و انتخاب دوم ( سطح چهارم و تطبیق ) :

مشکل در سطح چهارم است که تطبیق حکمی کلی بر مصادیق جزئی و خارجی است. در اینجا است که اشکالات و ابهامات به وجود می آید....
پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردیکه تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.
همانطور که ملاحظه می کنید شما این سطح چهارم را دو قسمت کرده اید
پس در مرحله تطبیق، عقل ِعملی، برخی موارد را به صورت قطعی تشخیص می دهد.
و قبلا مثال قضات را مطرح کردم.

پس این جمله ی شما ( جمله ی زیر ) اگر نگوییم اشتباه است حداقل باید به صورت کامل تری نوشته شود :

آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است
جمله ی درست تر طبق توضیحات قبلی این می شود :

آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است آن هم تنها در برخی موارد (یعنی عقل عملی در سطح چهارم در همه ی موارد فاقد توانایی نیست )
پس در سطح چهارم برخی موارد قطعی است و برخی موارد غیر قطعی است.

اکنون در این سطح چهارم ( تطبیق ) سوال می کنیم
آیا مثلا قاضی تشخیص می دهد که کدام مورد از تطبیقاتش از موارد قطعی است و کدام مورد از تطبیقاتش از موارد غیر قطعی است ؟ آیا قاضی می تواند تشخیص دهد که در کدام موارد تمام قیود موثر در حکم را شناخته است و در کدام موارد نشناخته است ؟ یا نمی تواند چنین تشخیصی بدهد ؟


اما حالا بیایید فرض کنیم مقصود شما در سطح چهارم، عکس این بوده است

یعنی این جمله اشتباه است :
پس آنچه بنده معتقدم این است که حکم عقل عملی در مرحله تطبیق، قطعی نیست جز در موردیکه تمام قیود موثر در حکم شناخته شده باشد.
و این جمله درست است :
آنچه باعث ناتوانی عقل عملی در ادراک قطعی بود، در مرحله تطبیق بر مصادیق جزیی است
و همانطور که گفتید عقل عملی، ابزاری مثل منطق ندارد.

یعنی طبق این فرض همه ی موارد در مرحله ی تطبیق فاقد قطعیت باشند.

در این صورت تطبیقات ِانسان ها از جمله قضات فاقد قطعیت خواهند بود.
و همانطور که گفتید عقل عملی، ابزاری ( یا علمی ) مثل منطق ندارد و چون چنین ابزاری ندارد پس در تطبیقات هیچ قطعیتی وجود ندارد.

حالا انتخاب شما چیست ؟ ( در مرحله تطبیق )
عقل عملی در همه ی موارد قطعیت ندارد یا در برخی موارد قطعیت ندارد ؟[/quote]
سلام
به اندازه کافی در این مورد صحبت کردیم.
شما هر موقع پستهای قبلی بنده را به دقت خواندید میتوانیم بحث را ادامه بدهیم.
خلاصه نظرات بنده در این تاپیک:
۱. احکام عقل عملی در یک فعل مشخص جزیی در خارج حداقل بر ۴ سطح از کلیت و جزئیت میتواند باشد:
الف. حکم بر عقلی بودن حسن و قبح.
ب. حکم بر حسن عدل و قبح ظلم.
ج. حکم بر حسن یا قبل عملی با شرایط و قیود خاص به صورت یک قضیه حقیقیه.
د. حکم به حسن یا قبح همان عمل مشخص خارجی به صورت یک قضیه شخصیه.

۲. حکم عقل عملی در سه مورد اول قطعی است و در مورد آخر به خاطر تطبیق، در معرض اشتباه است.
۳. به خاطر در معرض خطا بودن مورد آخر احکام عقل عملی در مورد آخر از قطعیت به معنای یقینی بودن می افتد.
۴. خطا و از قطعیت افتادن موجب بی اعتمادی به عقل و افتادن در شکاکیت نمیشود. چرا که این حالت مربوط به عقل عملی است آن هم صرفا در یک بخش از آن نه در کل ادراکات عقل نظری و عملی.

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۱۲, ۰۸:۰۹
. حکم عقل عملی در سه مورد اول قطعی است و در مورد آخر به خاطر تطبیق، در معرض اشتباه است.





سلام






۲. حکم عقل عملی در سه مورد اول قطعی است و در مورد آخر به خاطر تطبیق، در معرض اشتباه است.

من مخالفتی نداشتم اما از آنجا که عبارات شما تناقض دارد ( حد اقل از نگاه بنده و خوانندگان خودشان متوجه می شوند )
از شما خواستم سور قضیه(همه یا برخی) را مشخص کنید. این که کار سختی نبود.
آیا همه ی احکام عقل عملی قطعیت ندارند یا برخی از آنها قطعیت ندارند ؟
با نادیده گرفتن تناقضات قبلی
شما برخی از احکام عقل عملی را قطعی می دانید.
سوال بعدی این است
عقل می تواند تشخیص بدهد که کدام یک از احکام عقل عملی قطعی است و کدام یک غیر قطعی ؟
ظاهرا می تواند چون شما خودتان چنین کاری کرده اید.
و تشخیص دادید کدام مورد قطعی است و کدام مورد قطعی نیست.





۳. به خاطر در معرض خطا بودن مورد آخر احکام عقل عملی در مورد آخر از قطعیت به معنای یقینی بودن می افتد.

خوب من سوال کردم در همین مورد آخر، همه ی قضایای شخصیه را شامل می شود یا خیر ؟
یعنی از شما خواستم سور قضیه را مشخص کنید. اینکه کار سختی نبود.
علت این که گفتم سور قضیه را مشخص کنید به این خاطر بود که برخی جملات شما با هم تناقض داشت ( حد اقل از نگاه بنده )
پس برای رفع ابهام گفتم انتخاب شما چیست ؟
آیا عقل عملی در همه ی موارد تطبیق، قطعیت ندارد یا در برخی موارد قطعیت ندارد ؟
شما می گویید همه ی قضایای شخصی فاقد قطعیت هستند. ( من متوجه هستم از قطعیت افتادن به معنای به شک افتادن نیست )
اکنون بفرمایید اگر قضیه ای فاقد قطعیت باشد چه درجه ای دارد ؟ مثلا در منطق می گویند قضایا چهار حالت دارند :
یقین، ظن، وهم، شک
شما قضایای شخصیه را فاقد قطعیت دانستید پس طبعا باید آنها را ظنی بدانید.
یعنی همه احکام عقل عملی در مرحله تطبیق را ظنی می دانید.








۴. خطا و از قطعیت افتادن موجب بی اعتمادی به عقل و افتادن در شکاکیت نمیشود. چرا که این حالت مربوط به عقل عملی است آن هم صرفا در یک بخش از آن نه در کل ادراکات عقل نظری و عملی.

من که نگفتم خطا و اشتباه باعث می شود در دام شکاکیت بیافتیم.
بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.
مثلا یک قاضی در تطبیق دادن، می داند کدام مورد از مواردی است که می تواند درک کند و کدام مورد از مواردی است که نمی تواند درک کند.
و اگر قاضی نتواند تشخیص بدهد فلان تطبیق جزو مواردی است که می تواند درک کند و فلان تطبیق جزو مواردی است که نمی تواند درک کند، تشخیص او از اعتبار می افتد.

و طاها
۱۳۹۵/۰۵/۲۴, ۱۶:۵۴
انشا الله جواب سوالات ما داده شود

صدیق
۱۳۹۵/۰۶/۳۱, ۱۸:۴۴
من مخالفتی نداشتم اما از آنجا که عبارات شما تناقض دارد ( حد اقل از نگاه بنده و خوانندگان خودشان متوجه می شوند )
از شما خواستم سور قضیه(همه یا برخی) را مشخص کنید. این که کار سختی نبود.
آیا همه ی احکام عقل عملی قطعیت ندارند یا برخی از آنها قطعیت ندارند ؟
باسلام
شما به جای اینکه به تمام جمله بنده دقت کنید بخشی از مطلب را انتخاب میکنید و بین آنها تعارض می بینید.
لطفا دقت کنید:
تمام احکام عقل عملی تا زمانی که به مرحله تطبیق بر مصداق خارجی نرسد قطعی است.
اما در مرحله تطبیق، برخی از تطبیقات احکام عقل عملی صحیح است و برخی اشتباه. به جهت همین تشکیک در تطبیقات، به صورت کلی نمیتوان گفت که تمام تطبیقات احکام عقل عملی، یقینی و قطعی است.


عقل می تواند تشخیص بدهد که کدام یک از احکام عقل عملی قطعی است و کدام یک غیر قطعی ؟
ظاهرا می تواند چون شما خودتان چنین کاری کرده اید.
و تشخیص دادید کدام مورد قطعی است و کدام مورد قطعی نیست.
عقل نظری به صورت کلی میتواند تشخیص بدهد که کدام لایه از احکام عقل عملی قطعی است و کدام یک غیر قطعی و مشکوک.
اما در حیطه تطبیقات و مصادیق که آخرین لایه از احکام عقل عملی است(و قبلا لایه های احکام عقل عملی را توضیح دادم)، دیگر کمیت عقل لنگ میزند چرا که عقل نظری از تشخیص صحت و سقم تطبیق و مصادیق ناتوان است.


خوب من سوال کردم در همین مورد آخر، همه ی قضایای شخصیه را شامل می شود یا خیر ؟
یعنی از شما خواستم سور قضیه را مشخص کنید. اینکه کار سختی نبود.
به نظر میرسد به خاطر اینکه از سوئی برخی از مصادیق و تطبیقاتی که توسط عقل عملی صورت میگیرد اشتباه از کار در می آید و از سوی دیگر به صورت پیشینی و بدون اگاهی از شرایط و قیود یک رویداد نمیتوان تشخیص داد که تطبیق عقل عملی صحیح است یا خیر، تمام تطبیقات عقل عملی (دقت کنید تمام تطبیقات) از قطعیت می افتد.

صدیق
۱۳۹۵/۰۶/۳۱, ۱۸:۴۵
اکنون بفرمایید اگر قضیه ای فاقد قطعیت باشد چه درجه ای دارد ؟ مثلا در منطق می گویند قضایا چهار حالت دارند :

یقین، ظن، وهم، شک
شما قضایای شخصیه را فاقد قطعیت دانستید پس طبعا باید آنها را ظنی بدانید.
یعنی همه احکام عقل عملی در مرحله تطبیق را ظنی می دانید.
در این جمله شما دو نکته معرفت شناسی با هم خلط شده است.
یکی اینکه این جملات بدون توجه به موارد خارجی، اقتضای یقین رادارد یا نه.
دیگری اینکه در موارد مشخص خارجی، کدام یک از اینها روی میدهد.

وقتی گفته میشود این قضایا و تطبیقات از قطعیت افتاده است، منظور ما این است که به صورت فی نفسه و پیشینی، قاعدتا نمیتوان انتظار تولید باور قطعی و یقینی را داشت.
اما اینکه در موارد خارجی و مشخص کدام درجه از باور از شنیدن چنین قضایایی ایجاد میشود، بستگی به حالات فرد و میزان اگاهی واقعی یا خیالی(سابجکتیو و آبجکتیو) او دارد.

در صورت اول، وقتی گفته میشود از درجه قطعیت ساقط میشود یعنی نمیتوان انتظار یقین را داشت ولی در خارج و در مصادیق، احتمال تحقق هر یک از مراتب باور به تناسب افراد مختلف وجود دارد.

بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.

مثلا یک قاضی در تطبیق دادن، می داند کدام مورد از مواردی است که می تواند درک کند و کدام مورد از مواردی است که نمی تواند درک کند.
مثال قاضی با بحث ما فرق دارد.
قاضی با علم ظاهری طرف است و نیاز به قرائن و شواهد دارد که در حالت عادی، صرفا ایجاد گمان و ظن را دارد ولی اینجا بحث ما در مورد تحقق یقین است و نیاز به ادله معتبر و قطعی است.



بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.
خیر، برداشت شما اشتباه است.
ما در تطبیقات میدانیم که قدرت ادراک یقینی را نداریم و شک در این مورد نداریم.

و طاها
۱۳۹۵/۰۷/۰۲, ۱۳:۵۵
خدا را شکر میکنم که سوالاتم بعد از یک ماه مورد توجه قرار گرفت
ان شاء الله به گفتگو باز میگردم و سوالات و ابهامات را مطرح میکنم.

و طاها
۱۳۹۵/۰۷/۰۶, ۱۸:۰۰
با سلام و احترام



.

شما گفتید


تمام احکام عقل عملی تا زمانی که به مرحله تطبیق بر مصداق خارجی نرسد قطعی است.

صحبت من چیز دیگری استhttp://www.askdin.com/showthread.php?t=55573&p=821724&viewfull=1#post821724

اما در ادامه شما گفته اید


به جهت همین تشکیک در تطبیقات، به صورت کلی نمیتوان گفت که تمام تطبیقات احکام عقل عملی، یقینی و قطعی است.

خود باید بهتر بدانید که اشکال و سوال من چیز دیگری است.آیا من گفته ام تمام تطبیقات قطعی و یقینی است؟! مسلما خیر.

و گفتید


در مرحله تطبیق، برخی از تطبیقات احکام عقل عملی صحیح است و برخی اشتباه


باید بهتر بدانید که اشکال و سوال من مربوط به این قسمت نبود. ایا من با این جمله مخالفت کرده ام ؟!

سوال این بود :
آیا عقل عملی تشخیص میدهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه؟
لطفا پاسخ بدهید.
در ادامه گفتید :



عقل نظری به صورت کلی میتواند تشخیص بدهد که کدام لایه از احکام عقل عملی قطعی است و کدام یک غیر قطعی و مشکوک.



مثل اینکه فراموش کرده اید سوالات و محل نزاع مربوط به عقل عملی است نه عقل نظری.
قبلا عرض کردم :



..ایا جملات و سطوح زیر از احکام عقل عملی هستند یا خیر ؟ ( یعنی کدام یک از احکام عقل عملی هستند ؟ )
اگر از احکام عقل عملی نیستند که ارتباطی با محل نزاع ندارند.....

اما در راستای سوال بنده یک جمله ی کلیدی داشتید :


وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمیتواند، پس قاعدتا نمیتواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را میتواند و کدام یک را نمیتواند

طبق این جمله که کلیدی ترین جمله شما در راستای سوال بنده بود،
و با توجه به نکات زیر که مشخص کننده محل نزاع و سوال است :
نکته اول : ما از عقل عملی صحبت میکنیم و سوال میکنیم نه عقل نظری
دوم : مفاهیم حسن و قبح و مانند ان از مفاهیم فلسفی هستند.
سوم: سوال از تطبیقات است نه مفاهیم کلی
چهارم : بحث و نزاع در مقام ثبوت نیست بلکه در مقام اثبات است.
نتیجه میگیریم
عقل عملی نمیتواند حسن و قبح اعمال را تشخیص دهد چون خودش هم درستی یا نادرستی تطبیقاتش را تشخیص
نمی دهد. (کوری عصا کش کور دگر شود) و اینکه : حسن و قبح افعال ، عقلی نیست.
فعلا این جمله شما را کنار گذاشته و بحث را ادامه میدهیم...
....ادامه در پست بعدی

و طاها
۱۳۹۵/۰۷/۰۶, ۱۸:۵۱
شما گفتید


بدون اگاهی از شرایط و قیود یک رویداد نمیتوان تشخیص داد که تطبیق عقل عملی صحیح است یا خیر،
لطفا به این سوال پاسخ دهید
آیا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد که میتواند شرایط و قیود را تشخیص بدهد؟ و به عبارتی ایا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد در چه مواردی میتواند شرایط و قیود را تشخیص بدهد و در چه مواردی نمیتواند ؟

شما گفتید :



وقتی گفته میشود این قضایا و تطبیقات از قطعیت افتاده است، منظور ما این است که به صورت فی نفسه و پیشینی، قاعدتا نمیتوان انتظار تولید باور قطعی و یقینی را داشت.
اما اینکه در موارد خارجی و مشخص کدام درجه از باور از شنیدن چنین قضایایی ایجاد میشود، بستگی به حالات فرد و میزان اگاهی واقعی یا خیالی(سابجکتیو و آبجکتیو) او دارد.

معلوم است که مقصود ما قطع روانشناختی نیست.
و توجه دارید که مقصود، مقام ثبوت هم نیست بلکه مقام اثبات است. همانطور که قبلا بحثش گذشت.

شما گفتید


مثال قاضی با بحث ما فرق دارد.

فراموش نکردید که صحبت من هیچ اختصاصی به قاضی ندارد و هر کسی را شامل میشود. فرقی ندارد قاضی باشد یا غیر قاضی. سخن در تطبیقات بود... آیا میتوانید تطبیقات یک غیر قاضی در مورد حسن و قبح را غیر مرتبط با بحث بدانید ؟ این دو تفاوتی ندارند.
و میدانید مفاهیم حسن و قبح و مانند ان از مفاهیم فلسفی هستند که بحثش گذشت.
مثال قاضی برای تفهیم مطلب بود که ظاهرا به جای قرب، موجب بعد شده است.

صحبت سر این بود که من گفتم :

من که نگفتم خطا و اشتباه باعث می شود در دام شکاکیت بیافتیم.
بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.

بعد مثال قاضی را زدم تا مطلب ملموس تر شود.
و شما در مورد سه خط بالا نوشتید :


خیر برداشت شما اشتباه است


کدام برداشت؟ میشود بفرمایید من این را از کجا برداشت کردم؟ که حالا برداشت از نوع اشتباه باشد؟
این حرف خودم است و از جایی برداشت نکردم تا برداشت اشتباه باشد.


و گفتید


ما در تطبیقات میدانیم که قدرت ادراک یقینی را نداریم و شک در این مورد نداریم.


اگر این جمله به معنای همان جمله کلیدی است که بنده در اخر پست قبلی توضیح دادم ...( = حسن و قبح عقلی نیست )
اگر این جمله به معنای همان جمله ی ابتدایی تان است :


اما در مرحله تطبیق، برخی از تطبیقات احکام عقل عملی صحیح است و برخی اشتباه. به جهت همین تشکیک در تطبیقات، به صورت کلی نمیتوان گفت که تمام تطبیقات احکام عقل عملی، یقینی و قطعی است.

باید لطف کنید و به سوال مکرر من پاسخ دهید :
ایا عقل عملی میتواند تشخیص دهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه ؟

صدیق
۱۳۹۵/۰۷/۱۷, ۱۸:۲۷
سوال این بود :
آیا عقل عملی تشخیص میدهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه؟
لطفا پاسخ بدهید.
باسلام
پاسخ دقیق به این سوال، مستلزم شناخت رویکردهای متفاوت فلاسفه و اندیشمندان در مورد عقل نظری و عملی است که تفصیل آن در این وجیزه نمیگنجد.
در این زمینه چند نظریه وجود دارد ولی در یک دسته بندی کلی، دو رویکرد کلی در این مورد وجود دارد:
رویکرد اول: یک قوه بیشتر نداریم ولی دو کارکرد دارند.
رویکرد دوم: دو قوه داریم با دو کارکرد متفاوت.

طرفداران رویکرد اول، خودشان بر دو گروهند:
گروه اول(فارابی، سبزواری، اصفهانی، مظفر): تفکیک بین این دو نوع کارکرد از همان ابتدا مشخص است و از ابتدا میتوان ادراک را باتوجه به تفاوت کارکردشان، نامگذاری کرد.
بر این اساس، اگر مسئله ادراک شده از امور عملی نباشد، مثل علم به صفات خدا و صفات ذاتی او، عقل نظری خوانده میشود و در غیر این صورت، عقل عملی.
اما اگر از امور عملی باشد مانند حسن عدل و قبح ظلم، توکل، تسلیم در برابر خدا و اموری از این دست، عقل عملی است.

گروه دوم(حائری یزدی): یک قوه داریم و مدرکات قوه عقل نظری، هر گاه در خارج منتهی به عمل شود، میتوان آن فرایند را فرایند ادراکی عقل عملی دانست.

طرفداران رویکرد دوم نیز خودشان بر دو گروهند:
گروه اول(ابن سینا، ابوالبرکات اصفهانی، صدار، عبدالرزاق لاهیجی، مصباح یزدی): عقل نظری، مطلقا مدرک کلیات است اما کار عقل عملیف اندیشه در امور جزئی است و برای استفاده عملی از آن مانند اینکه باید به این فقیر خاص کمک کرد. پس عقل نظری، مخصوص ادراک کلیات است و عقل عملی مخصوص ادراک جزئیات.(مصباح یزدی، 1381، ص96)

گروه دوم( قطب الدین رازی و نراقی): کار عقل نظری، ادراک است و کار عقل عملی، صرفا عمل کردن..(ر.ک: کارکردهای عقل نظری و عملی از نگاه ابن سینا، محمد شیبانی،فصلنامه علمی پژوهشی دانشگاه قم، سال یازدهم، شماره2)

بر این اساس، ادراک در مورد تطبیقات، کار عقل عملی است.
اما نکته مهم اینجاست که عقل عملی، تشخیص میدهد که این فرد، مصداق آن حکم کلی بوده است، تشخیص حق بودن این حکم بر اساس اختلاف نظری که در بالا در تعیین عقل عملی بیان شد، مورد اختلاف خواهد بود.
اگر عقل عملی را صرفا قوه ادراک کننده امور جزئی بدانیم، این داوری نیز جزئی است پس کار این قضاوت هم با عقل عملی خواهد بود.
اگر عقل عملی را قوه ای بدانیم که نتیجه آن منتهی به عمل میشود این داوری را نمیتوان از کارکردهای عقل عملی دانست چرا که این داوری در مورد حق و صحیح بودن یک تطبیق است.

صدیق
۱۳۹۵/۰۷/۱۷, ۱۸:۴۴
آیا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد که میتواند شرایط و قیود را تشخیص بدهد؟ و به عبارتی ایا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد در چه مواردی میتواند شرایط و قیود را تشخیص بدهد و در چه مواردی نمیتواند ؟
وقتی تطبیق میدهد، چنین اعتمادی به کارکردش وجود دارد ولی مشکل اینجاست که حداقل برخی از این تطبیقات، تحت تاثیر عوامل دیگری صورت میگیرد و به همین جهت تطبیقات را زیر سوال میبرد. مثلا گاهی انفعالیات با مصالح عامه اشتباه گرفته میشود و به جای اینکه مصلحت عامه کشف شده باشد، عقل عملی تحت تاثیر انفعال قرار میگیرد و اینجاست که خطا صورت میگیرد.
مثلا انسان از کتک خوردن انسانی دیگر ناراحت میشود و منفعل میگردد، به همین جهت به صورت اتوماتیک، انجام دهنده این کار را تقبیح میکند، بدون توجه به اینکه گاه این اذیت کردن دیگران، به خاطر مصلحت عامه مردم مورد نیاز است، مثلا آن شخص متجاوز به حریم دیگران است یا دزدی کرده است و امثال آن.
در این موارد، عقل عملی حکم به تقبیح شلاق خوردن این شخص میکند در حالیکه این حکم عقل، نه به خاطر مفسده عامه در این کار است، بلکه به خاطر منفعل شدن نفس است.


معلوم است که مقصود ما قطع روانشناختی نیست.
و توجه دارید که مقصود، مقام ثبوت هم نیست بلکه مقام اثبات است. همانطور که قبلا بحثش گذشت.
یقین منطقی که نیست، یقین روان شناسی هم نیست، پس دنبال چه هستید؟ ظن و گمان؟ این که میتوان انتظار داشت.


بلکه گفتم اینکه ندانیم شناخت ما جزو مواردی است که می توانیم درک کنیم یا جزو مواردی است که نمی توانیم درک کنیم، موجب افتادن در دام شکاکیت است.
شک به دستاوردها و احکام عقل عملی، به صورت فی الجمله صحیح است و در این حد، لاجرم است.


ایا عقل عملی میتواند تشخیص دهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه ؟
در انتهای پست قبل گفتم.


اگر این جمله به معنای همان جمله کلیدی است که بنده در اخر پست قبلی توضیح دادم
بله حسن و قبح در برخی موارد و به صورت فی الجمله میدانیم که عقلی نیست هرچند ذاتی است.
چون عقلی بودن مربوط به مقام اثبات است و ذاتی بودن مربوط به مقام ثبوت.
و در برخی موارد عقل عملی توان تطبیق صحیح را ندارد.

و طاها
۱۳۹۵/۰۷/۲۰, ۱۶:۴۵
باسلام



با سلام و احترام

مقدمه :
نکته اول
وقتی عقل، حکم به حسن و قبح می دهد، این حکم برای مفهوم ِ حسن و قبح یا مفهوم ظلم و عدل نیست.
بلکه این حکم، برای مصادیق آنها است.
به عبارتی حمل از نوع حمل شایع است نه حمل اولی.
نکته دوم
مفاهیم حسن و قبح و ظلم و عدل، از مفاهیم فلسفی هستند و مصادیقشان در خارج و مفهومشان در ذهن است.
اینها مفاهیمی صرفا ذهنی نیستند بلکه ناظر به واقع و نفس الامر هستند.

اکنون به گفتار شما می پردازیم شما گفتید :



پاسخ دقیق به این سوال، مستلزم شناخت رویکردهای متفاوت فلاسفه و اندیشمندان در مورد عقل نظری و عملی است



نکته سوم
وقتی می پرسیم
آیا حسن و قبح توسط عقل تشخیص داده می شود ؟
مقصودمان این نیست که بپرسیم : آیا عقل می تواند مصادیق را با واسطه یا بدون واسطه درک کند یا نه ؟
بلکه سوال ما از تشخیص حسن و قبح آن مصادیق است نه تشخیص و علم به مصادیق ...

نکته چهارم ( عقلی در مقابل غیر عقلی )
وقتی می پرسیم
آیا حسن و قبح افعال، عقلی هستند ؟
مقصودمان عقلی در مقابل غیرعقلی است.
مقصودمان سوال از حیطه بندی عقل نظری و عملی نیست...
مقصودمان این نیست که اگر حسن و قبح، تحت مدیریت عقل عملی نبود پس تحت مدیریت عقل نظری است.

نکته پنجم
پرسشگری که می پرسد آیا عقل عملی میتواند تشخیص بدهد ؟ مقصودش این نبوده که اگر عقل عملی نتوانست پس لابد عقل نظری عهده دار آن است.
خیر کسی که چنین تصوری از این تقیید و این سوال دارد، اساسا سوال و علت تقیید را از ابتدای بحث متوجه نشده است.

نکته ششم ( علت تقیید )

علت تقیید عقل به عقل عملی در این صفحات چه بود ؟
علت اینکه این سوال :

آیا عقل ، حسن و قبح افعال را تشخیص می دهد ؟
به این سوال تبدیل شد :

آیا عقل عملی، حسن و قبح افعال را تشخیص می دهد ؟
و قید " عملی" اضافه شد، برای این بود که کارشناس محترم یا امثال ایشان، محل نزاع یعنی تشخیص حسن و قبح را بر عهده عقل عملی دانستند و مثلا کارشناس گفتند :





تشخیص حسن و قبح با عقل عملی است


و اصولا مقید کردن محل نزاع به عقل عملی برای این است که کسی انتظار نداشته است عقل نظری عهده دار این مسئله باشد و به همین جهت سوال را به عقل عملی مقید کرده اند
و کسی از این سوال قصد نداشته است بین این دو داوری انجام گیرد و یا قصد نداشته است بفهمد کدام عقل قرار است حسن و قبح را تشخیص دهد...
پس حواله کردن تشخیص از حیطه عقل عملی به عقل نظری یا مطرح کردن این نوع اختلافات، برای پرسشگر اهمیت راهبردی نداشته است و در نتیجه نیز تاثیری ندارد.
چون سوال طبق انچه گفته شد درباره عقلی بودن در مقابل غیرعقلی بودن است.
و این اختلاف اقوال بر سر حیطه بندی عقل نظری و عملی ، تشخیص را از عقلی بودن خارج نمی کند.

نکته هفتم ( نتیجه ی یکسان )

کارشناس محترم اختلافاتی را در حیطه بندی عقل عملی و نظری مطرح کردند اما می دانیم چه آنهایی که این تشخیص را به عقل عملی حواله کردند و چه انهایی که این تشخیص را به عقل نظری حواله کردند، در هر صورت این تشخیص را عقلی می دانند نه غیرعقلی.
پس چه عقل عملی تشخیص بدهد و چه عقل نظری تشخیص بدهد نتیجه یکی است :
عقل، حسن و قبح مصادیق را تشخیص می دهد و تشخیص می دهد که کدام را می تواند و کدام را نمی تواند ...
اما کارشناس با این نتیجه مخالفت کرده اند :

وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمی تواند پس قاعدتا نمی تواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را می تواند و کدام یک را نمی تواند.


و همچنین گفتند :


ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند دیگر عقلی نیست.


خلاصه اینکه
ایشان ( کارشناس ) تشخیص حسن و قبح مصادیق را عقلی نمی دانند.
پس این اقوال و اختلافات، همگی خلاف گفته ایشان را نتیجه می دهند.
و حتی طبق قول آنها که عقل نظری را حاکم و مدیر می دانند یک تضاد دیگر نیز دیده می شود.
انها که عقل نظری را حاکم می دانند می توانند حکم قطعی نسبت به تشخیص حسن و قبح داشته باشند.
اما آنها که عقل عملی را حاکم می دانند آیا می توانند حکم قطعی بدهند ؟ کارشناس محترم که می گویند هیچ حکمی از احکام عقل عملی قطعی نیست. که در نکته نهم به آن پرداختم.

نکته هشتم ( سور قضیه ... محور اختلافات در پست های اخیر )

وقتی می پرسیم
آیا عقل، حسن و قبح افعال را تشخیص می دهد ؟
انتظار داریم جواب، به همراه سور قضیه مطرح شود. یعنی باید در پاسخ به این سوال، سور قضیه به یکی از این سه شکل مشخص شده باشد :

شکل اول : موجبه کلیه : عقل، حسن و قبح تمامی مصادیق را تشخیص می دهد. ( کسی را ندیدم که چنین قولی را قبول کرده باشد )

شکل دوم : سالبه کلیه : عقل، حسن و قبح هیچ مصداقی را تشخیص نمی دهد.
مانند عده ای که عقل را فاقد توان آگاهی به مصادیق ( چه با واسطه و چه بدون واسطه ) می دانند و عقل را تنها مدرک کلیات می دانند و عقل را فاقد تشخیص حسن و قبح مصادیق می دانند.
در نتیجه حسن و قبح را عقلی نمی دانند.

شکل سوم : موجبه جزئیه :
عقل، حسن و قبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد.
این گروه به دو دسته تقسیم می شوند :

دسته اول ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) کسانی هستند که می گویند عقل ، حسن وقبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد اما نمی تواند تعیین کند کدام یک از آنها جزو دسته ی محسنات است و کدام یک جزو دسته مقبوحات ...!!!
کارشناس محترم موافق این قول هستند :

وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمی تواند پس قاعدتا نمی تواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را می تواند و کدام یک را نمی تواند.

و همچنین گفتند :

ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند دیگر عقلی نیست.

و این قول در واقع همان سالبه کلیه است یعنی حسن وقبح افعال، عقلی نیست.
اما تفاوت این دسته ( = موجبه جزئیه درحکم سالبه کلیه ) با قائلین به " سالبه کلیه " در این است :
ان عده ای که شکل دوم ( سالبه کلیه) را قبول دارند می توانند بگویند:عقل می داند که هیچ نمی داند و این را تشخیص می دهد و در این تشخیص نیاز به غیر ندارد و در عین حال عقل را حجت و ذو اعتبار بدانند.
اما لازمه قبول این دسته ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) این است که عقل نمی داند که آیا واقعا حسن و قبحی که تشخیص داده و به آن علم پیدا کرده است را می داند یا نمی داند ؟! و عقل به تشخیص خود نیز علم ندارد و در مستقل نیست و عقل از اعتبار می افتد.

دسته دوم ( موجبه جزئیه )

کسانی هستند که می گویند عقل، حسن و قبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد و متوجه است هر مصداق و هر تشخیص جزو محسنات است یا مقبوحات... خوب است یا بد ...
به عبارت دیگر نسبت به برخی مصادیق می داند که حسن است یا قبیح است و نسبت به برخی مصادیق می داند که نمی داند آنها حسن هستند یا قبیح ...
یعنی عقل، می تواند تعیین کند هر مصداقی جزو محسنات است یا مقبوحات
و به عبارتی عقل می تواند تعیین کند کدام را فهمیده و کدام یک را نفهمیده و نیازی به غیرعقل ندارد.
در واقع عقل در تشخیص ِحسن و قبح، مستقل است.
بنده تا به حال این قول را مطرح می کردم اما کارشناس با ان مخالفت می کردند و دسته اول ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) را مطرح می کردند

نکته نهم ( سطح تشخیص ؟ قطعی یا غیر قطعی )

با نظر به موجبه جزئیه بودن تشخیص عقل :
وقتی می پرسیم
آیا عقل، حسن وقبح را تشخیص می دهد ؟
مقصودمان چه تشخیصی است ؟
تشخیص قطعی، یا تشخیص ظنی، یا هردو ؟
کارشناس محترم تشخیص قطعی را نفی کردند یعنی عقل، به حسن و قبح هیچ یک از مصادیق نمی تواند علم و قطعیت پیدا کند و تنها ممکن است گمان و ظن پیدا کند.
سوال اینجاست که آیا شیعه و عدلیه چنین نظری و مقصودی دارند ؟ منبع ..؟
آیا مقصودشان از اینکه عقل در تشخیص ِحسن و قبح مستقل از شارع است به معنای همین تشخیص ظنی بوده است ؟ منبع...؟
یا اتفاقا مقصودشان تشخیص قطعی عقل است ؟ منبع ... ؟

و طاها
۱۳۹۵/۰۷/۲۳, ۱۲:۴۶
انشا الله توضیحات بیشتری خواهم داد

و طاها
۱۳۹۵/۰۸/۳۰, ۱۶:۰۲
هنوز منتظرم سوالاتم پاسخ داده شود

و طاها
۱۳۹۵/۰۸/۳۰, ۱۶:۱۲
تا به اینجا غیر از سوالاتی که منتظرم جواب بگیرم

یک نتیجه میتوان گرفت با توجه به توضیحاتی که دادم

نظر شیعه : حسن و قبح، عقلی است ( البته داشتیم در مورد معنا و مقصودش سوال میکردیم و همین اصل نزاع بود و محل مناقشه)

نظر کارشناس : حسن و قبح، عقلی نیست ( با توجه به مستنداتی که ذکر کردم)

فعلا اخرین و مهترین نظرات و اشکالات و سوالات را میتوان در این پست مشاهده کنید ( 39)

http://www.askdin.com/showthread.php?t=55573&p=882105&viewfull=1#post882105

نقطه
۱۳۹۵/۱۰/۲۷, ۱۶:۱۲
سلام جناب و طاها،
متأسفانه تنها توانستم مروری سریع بر تاپیک کنم ولی فقط گذرا نظرم را می‌دهم و می‌گذرم، اگر تکراری است عذرخواهی می‌کنم ...
حسن و قبح ذاتی نیست و حداقل یک دلیل بر آن تحول در شریعت‌ها با وجود اتحاد در اسلام بودن آن‌هاست و ناسخ‌ها و منسوخ‌ها ...
اما حسن و قبح عقلی هست! نه عقلی با آن عقلی که مثلاً می‌گویند ریاضی یا فلسفه یک علم عقلانی است، بلکه آن عقلی که حجت باطنی خدا بر بندگان مکلفش هست ... در روایت هم وارد شده که وقتی پسرها به حدّ رجال و دخترها به حدّ نساء برسند حجاب از عقل‌هایشان برداشته شده و احکام شرع را متوجه می‌شوند ... فقط یک نکته را باید مورد دقت قرار داد و آن اینکه اگرچه عقل معصوم از اشتباه است ولی بهره‌ی همگان از عقل هم یکسان نیست، آنکه عقلش ناقص باشد موارد کمتری را می‌تواند تشخیص دهد و در موارد بیشتری عقل خود را ساکت خواهد یافت ... اینکه حجت خدا در امری سکوت کرده و جواب ندهد هیچ عجیب نیست، حضرت عیسی علیه‌السلام فرمودند از من بپرسید تا پاسخ برخی از آن‌ها را به شما بدهم و حضرت علی علیه‌السلام فرمودند هر چه می‌خواهید بپرسید تا جواب بدهم ... ممکن است بفرمایید که حضرت عیسی علیه‌السلام در مورد شریعت چنان چیزی را نفرمودند، بله درست است، ولی در اصل مطلب تفاوتی ایجاد نمی‌شود، تکلیف بر اساس علم است و محدوده‌ی تکلیف هم محدود به رعایت واجب و حرام نمی‌شود و بسته به جایگاه شخص در مقابل خداوند تکلیف هم می‌تواند تغییر کند که به یک مصداقش شاید بتوان گفت که در ماجرای حضرات موسی و خضر علیهماالسلام اشاره شده است.
عقل که ناقص باشد مسائل کمتری را می‌تواند از نظر حسن و قبح دریابد، آنچه را که می‌یابد درست و کامل می‌یابد، ولی بسیاری از افق دور و دراز مقابل آن در تاریکی قرار گرفته است و نیاز به نور علم بیشتر دارد تا بتواند چراغدانی باشد که قلب انسان و سپس سینه‌ی او به آن روشن گردد و بتواند حسن و قبح را از هم تمیز دهد ... پس نقص عقل را با فرض سلامت عقل به نقص در علم نسبت می‌دهیم ...
اما اگر دچار مغلطه شویم و عقل را چیز دیگری معرفی کنیم که نیست، در این صورت فهم حسن و قبح توسط عقل را به ناچار باید از طریق حواس ظاهری و تفکر منطقی توضیح دهیم، از یک طرف می‌دانیم که عقل می‌تواند حسن و قبح را تشخیص دهد چون به ما اینطور گفته شده است و خودمان هم تجربه‌اش را داریم، از طرف دیگر هم معنای این جمله می‌شود اینکه حسن و قبح اعمال در نظرمان به سمت ذاتی بودن میل می‌کنند که با مسائل دیگری به مشکل برمی‌خورد ...

خلاصه: بله حسن و قبح تمامی احکام شریعت، هر شریعتی، ولو دو شریعت که برخی از احکام آن‌ها ضد دیگری است، توسط عقل مخاطب هر شریعت جداگانه قابل کشف است، به شرط وجود علم و شاید همچنین به شرط سلامت قلبی که جایگاه عقل است ... اما این به معنای ذاتی بودن حسن و قبح احکام نیست و اینکه بگوییم فلان کار الا و بالله کار خوبی است و کارهای دیگر الا و بالله کارهای ذاتاً و حقیقتاً بدی هستند این رویکرد اشتباه است، اگرچه در برخی موارد اگر از رویکرد درست‌ترش برویم به صورت موردی ممکن است نتیجه‌ی این نگاه تأیید شود، ولی نتیجه‌ی این نگاه و نه خود آن نگاه ...

ببخشید، با عجله نوشتم، ممکن است روی برخی از کلمات و گزاره‌ها تمرکز کافی نداشته بوده و اشتباهاتی در نوشتنم داشته باشم ... اگر بعداً اشتباهی به چشمم خورد اصلاح می‌کنم ان شاء‌الله

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۲۸, ۱۱:۳۶
نکته اول
وقتی عقل، حکم به حسن و قبح می دهد، این حکم برای مفهوم ِ حسن و قبح یا مفهوم ظلم و عدل نیست.
بلکه این حکم، برای مصادیق آنها است.
به عبارتی حمل از نوع حمل شایع است نه حمل اولی.
باسلام
مگر کسی صحبت از مفهوم حسن و قبح کرد؟
همه بحثها بر سر مصداق این دو است.


آیا حسن و قبح توسط عقل تشخیص داده می شود ؟
مقصودمان این نیست که بپرسیم : آیا عقل می تواند مصادیق را با واسطه یا بدون واسطه درک کند یا نه ؟
بلکه سوال ما از تشخیص حسن و قبح آن مصادیق است نه تشخیص و علم به مصادیق ...
باسلام
تفاوت جمله اول و دوم در چیست که در اولی گفتید منظور ما از حسن و قبح این نیست و در دومی هست.
تفاوت بین تشخیص مصداق حسن و قبح و تشخیص حسن و قبح مصداق را بنده که متوجه نشدم.



نکته چهارم ( عقلی در مقابل غیر عقلی )
وقتی می پرسیم
آیا حسن و قبح افعال، عقلی هستند ؟
مقصودمان عقلی در مقابل غیرعقلی است.
توضیح واضحات است. همینطور نکته دوم.


مقصودمان سوال از حیطه بندی عقل نظری و عملی نیست...
مقصودمان این نیست که اگر حسن و قبح، تحت مدیریت عقل عملی نبود پس تحت مدیریت عقل نظری است.
اینکه عقل نظری وعملی را وسط کشیدیم به خاطر این است که این اختلاف مبانی در تشخیص نظر صحیح در حسن و قبح موثر است.
مشکل اینجاست که عقلی بودن حسن و قبح به نظر شما وابسته به نظری یاعملی بودن این حکم نیست در حالیکه علما آنرا در حیطه عقل عملی طرح کرده اند و اتفاقا مربوط به آن هم هست. هرچند در برخی امور منشأ این حکم، حکم عقل نظری است.



و اصولا مقید کردن محل نزاع به عقل عملی برای این است که کسی انتظار نداشته است عقل نظری عهده دار این مسئله باشد و به همین جهت سوال را به عقل عملی مقید کرده اند
خوب است.


و کسی از این سوال قصد نداشته است بین این دو داوری انجام گیرد و یا قصد نداشته است بفهمد کدام عقل قرار است حسن و قبح را تشخیص دهد...
پس حواله کردن تشخیص از حیطه عقل عملی به عقل نظری یا مطرح کردن این نوع اختلافات، برای پرسشگر اهمیت راهبردی نداشته است و در نتیجه نیز تاثیری ندارد.
چون سوال طبق انچه گفته شد درباره عقلی بودن در مقابل غیرعقلی بودن است.
و این اختلاف اقوال بر سر حیطه بندی عقل نظری و عملی ، تشخیص را از عقلی بودن خارج نمی کند.
مغالطه دقیقا همینجاست.
کسانی که حسن وقبح عقلی را منکرند به همین دلیل مدعی هستند اگر عقلی است پس باید مثل حکم عقل به بطلان استحاله نقیضین یا حکم به برابری دو دو تا با چهارتا، این حکم هم اختلافی نباشد.
اتفاقا عملی یا نظری بودن مهم است و کسی که به این نکته توجه نکند دچار مغالطه خواهد شد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۲۸, ۱۱:۳۶
کارشناس محترم اختلافاتی را در حیطه بندی عقل عملی و نظری مطرح کردند اما می دانیم چه آنهایی که این تشخیص را به عقل عملی حواله کردند و چه انهایی که این تشخیص را به عقل نظری حواله کردند، در هر صورت این تشخیص را عقلی می دانند نه غیرعقلی.
این هم همان نتیجه ای است که از عدم تعیین نوع حکم عقلی در حسن وقبح دامنگیر میشود.




پس چه عقل عملی تشخیص بدهد و چه عقل نظری تشخیص بدهد نتیجه یکی است :
عقل، حسن و قبح مصادیق را تشخیص می دهد و تشخیص می دهد که کدام را می تواند و کدام را نمی تواند ...
اختلاف دیگر بنده با شما در این است که عقل عملی را در تشخیص اینکه در کدام مورد میتواند تشخیص بدهدو در کدام یک نمیتواند حاکم و ارزیاب میدانید.


ایشان ( کارشناس ) تشخیص حسن و قبح مصادیق را عقلی نمی دانند.
پس این اقوال و اختلافات، همگی خلاف گفته ایشان را نتیجه می دهند.
ثبت العرش ثم انقش
ابتدا مدعیات نکات قبلی که مورد اختلاف بود را اثبات کنید و بعد در مورد صحت و سقم نظرات دیگر داوری کنید.


و این قول در واقع همان سالبه کلیه است یعنی حسن وقبح افعال، عقلی نیست.
اما تفاوت این دسته ( = موجبه جزئیه درحکم سالبه کلیه ) با قائلین به " سالبه کلیه " در این است :
ان عده ای که شکل دوم ( سالبه کلیه) را قبول دارند می توانند بگویند:عقل می داند که هیچ نمی داند و این را تشخیص می دهد و در این تشخیص نیاز به غیر ندارد و در عین حال عقل را حجت و ذو اعتبار بدانند.
اما لازمه قبول این دسته ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) این است که عقل نمی داند که آیا واقعا حسن و قبحی که تشخیص داده و به آن علم پیدا کرده است را می داند یا نمی داند ؟! و عقل به تشخیص خود نیز علم ندارد و در مستقل نیست و عقل از اعتبار می افتد.

دسته دوم ( موجبه جزئیه )

کسانی هستند که می گویند عقل، حسن و قبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد و متوجه است هر مصداق و هر تشخیص جزو محسنات است یا مقبوحات... خوب است یا بد ...
به عبارت دیگر نسبت به برخی مصادیق می داند که حسن است یا قبیح است و نسبت به برخی مصادیق می داند که نمی داند آنها حسن هستند یا قبیح ...
یعنی عقل، می تواند تعیین کند هر مصداقی جزو محسنات است یا مقبوحات
و به عبارتی عقل می تواند تعیین کند کدام را فهمیده و کدام یک را نفهمیده و نیازی به غیرعقل ندارد.
در واقع عقل در تشخیص ِحسن و قبح، مستقل است.
بنده تا به حال این قول را مطرح می کردم اما کارشناس با ان مخالفت می کردند و دسته اول ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) را مطرح می کردند
مشکل در عدم دقت در مدعای بنده است.
بنده دو ادعا داشتم:
اول اینکه عقل انسان توان تشخیص حسن و قبح عقلی به نحو کلی را دارد.(یعنی میداند ظلم بد است و عدل خوب است)
دوم اینکه عقل تشخیص حسن و قبح مصادیق خارجی و مشخص خارجی را ندارد.
عقلی بودن به معنای اول را بنده قبول دارم. زیرا این موارد به خاطرکلی بودن تحت ضابطه عقلی بودن در می آید اما
عقلی بودن در مورد دوم قابل قبول نیست زیرا لازمه آن این است که عقل عملی در هر مورد خارجی بتواند به درستی حکم به حسن و قبح بکند.
قید "به درستی" را آوردم به این جهت که قاعدتا هر کسی در زندگی خود کارهای دیگران را متصف به حسن یا قبح میکند ولی اینکه این حسن و قبح منشأ عقلی داشته باشد و بتواند واقع نمایی نیز داشته باشد، معلوم نیست.

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۲۸, ۱۱:۴۹
کارشناس محترم تشخیص قطعی را نفی کردند یعنی عقل، به حسن و قبح هیچ یک از مصادیق نمی تواند علم و قطعیت پیدا کند و تنها ممکن است گمان و ظن پیدا کند.
سوال اینجاست که آیا شیعه و عدلیه چنین نظری و مقصودی دارند ؟ منبع ..؟
آیا مقصودشان از اینکه عقل در تشخیص ِحسن و قبح مستقل از شارع است به معنای همین تشخیص ظنی بوده است ؟ منبع...؟
یا اتفاقا مقصودشان تشخیص قطعی عقل است ؟ منبع ... ؟
در مورد این بخش، انتظار نداشته باشید که پاسخ مشخصی بگیرید.
معمولا این بحث خیلی باز نشده است.
البته از تمایزی که استاد مصباح یزدی بین عقلی و ذاتی بودن حسن وقبح گذارده بودند:

البته نکته مهم این است که حسن و قبح گرچه ذاتی است ولی شناخت آنها در پاره ای از موارد عقلی و در برخی، نقلی است. به عبارت دیگر، برای شناخت دست کم بخشی از ارزشهای اخلاقی نیازمند دین هستیم. یعنی از طریق عقل میتوان کلی ترین و اصلی ترین ارزشها را شناخت. ولی ارزشهای فرعی تنها از راه نقل و دستورات الهی قابل شناخت است.(ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق،تحقيق ونگارش احمدحسين شريفي، تهران: بين الملل، 1380، ص180ـ181.)
میتوان استنباط کرد که عقلی بودن در مواردی که عقلی هست قطعی است.
بنده نیز گفتم که یک سری از موارد حکم به حسن و قبح، قطعی است.
و این قطعی بودن با توجه به شرایط و قرائن مشخص میشود.
مثلا اینکه کسی بیاید و پیامبری را به قتل برساند، در اینجا حکم به قبح این عمل، قطعی است.
از این موارد به صورت معدود داریم.
اما بیشتر حسن و قبحهایی که ذکر میکنید را بنده میتوانم در آنها خدشه کنم.
هرچند در همان موارد مشکوک، واقعا و در عالم خارج، این فعل یا متصف به حسن است یا قبح.
اگر عقلی باشد یعنی عقل باید بتواند بدون کمک گرفتن از منابع دیگر(عرف یا شرع یا..) حسن وقبح آنرا تشخیص بدهد و درست حکم کند
در حالیکه چنین امری در غالب موارد وجود ندارد.
بنابراین
اگر مراد از عقلی بودن حسن و قبح در مسئله حسن و قبح، این باشد که تمام مصادیق را عقل بتواند تشخیص بدهد، این مورد قبول نیست.
اگر هم مراد ازعقلی بودن این است که به صورت کلی بتواند تشخیص بدهد که ظلم بد است و عدل خوب است، این مورد قبول است.
شاهدش نیز تمثیلی است که در این بحث معمولا متداول است و به جای تمثیل به مصادیق خارجی و مشخص، از حسن عدل وقبح ظلم کمک میگیرند یا از مثالهایی که کاملا واضح است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۲۸, ۱۱:۵۱
نظر کارشناس : حسن و قبح، عقلی نیست ( با توجه به مستنداتی که ذکر کردم)
با یک اصلاح
حسن و قبح در برخی موارد عقلی است و در برخی موارد عقلی نیست.

و طاها
۱۳۹۵/۱۰/۲۹, ۰۹:۴۱
باسلام



با سلام

با توجه به اینکه در صفحات قبلی سعی کردم سوال را محدود کنم و از مطرح کردن سوالات متعدد درباره موضوع خودداری کنم.
در این پست نیز به اصل اشکالات شما می پردازم تا اشکالات شما در بین سایر انتقادات گم نشود.
زیرا انتظار نداشتم شما متوجه اشکالات بنده نشوید.


مشکل اینجاست که عقلی بودن حسن و قبح به نظر شما وابسته به نظری یاعملی بودن این حکم نیست در حالیکه علما آنرا در حیطه عقل عملی طرح کرده اند و اتفاقا مربوط به آن هم هست. هرچند در برخی امور منشأ این حکم، حکم عقل نظری است



بله به نظر من عقلی بودن ، وابسته به نظری یا عملی بودن نیست.
چه عقل نظری حاکم باشد و چه عقل عملی حاکم باشد، در هر صورت، عقلی است.
و شما که عقلی بودن را وابسته به نظری یا عملی بودن می دانید، دچار مغالطه ی اشاعره شده اید.


مغالطه دقیقا همینجاست.
کسانی که حسن وقبح عقلی را منکرند به همین دلیل مدعی هستند اگر عقلی است پس باید مثل حکم عقل به بطلان استحاله نقیضین یا حکم به برابری دو دو تا با چهارتا، این حکم هم اختلافی نباشد.
اتفاقا عملی یا نظری بودن مهم است و کسی که به این نکته توجه نکند دچار مغالطه خواهد شد


متاسفانه شما که عقلی بودن را وابسته به نظری یا عملی بودن می دانید، دچار همان مغالطه ای شده اید که اشاعره دچارش شده اند.
اشاعره می گویند
اگر حسن وقبحِ افعال ( که تحت نظر عقل عملی است )عقلی است پس باید به مانند قضیه ی "کل بزرگتر از جزء " ( که تحت عقل نظری است ) باشند.
یعنی همانطور که هیچ کس در قضیه ی " کل بزرگتر از جزء " اختلافی ندارد، حسن و قبح افعال نیز باید چنین باشد.
و چون این دو مثل هم نیستند پس حسن و قبح افعال ( محل مناقشه ) عقلی نیست.
به عبارتی اشاعره از اختلاف بین عقل نظری و عملی به این نتیجه می رسند که محل نزاع، عقلی نیست.
اما شیعه از این اختلافات چنین نتیجه ای نمی گیرد. بلکه همه ی این قضایا را عقلی می داند نه غیرعقلی. ( مطلبی که در نکته 7 پست 39 گفته شد )
به همین خاطر اختلافاتی که در پست 37 مطرح کرده اید هیچ نقشی در عقلی بودن یا نبودن ندارد.
و شما که این وابستگی را قبول دارید خلاف قول شیعه گفته اید.
اما من که این وابستگی را قبول ندارم، خلاف قول شیعه نگفته ام.


اختلاف دیگر بنده با شما در این است که عقل عملی را در تشخیص اینکه در کدام مورد میتواند تشخیص بدهدو در کدام یک نمیتواند حاکم و ارزیاب میدانید


اگر حاکم را عقل نظری بدانید و همچنان وابستگی را قبول داشته باشید پس دچار تناقضات پیش گفته می شوید و سختان رد می شود.
و اگر وابستگی را قبول نداشته باشید ( = نظر بنده ) پس تفاوتی در نتیجه حاصل نمی شود و باز هم حسن وقبح عقلی خواهد بود نه غیر عقلی. و حرف شما باطل می شود.


ثبت العرش ثم انقش
ابتدا مدعیات نکات قبلی که مورد اختلاف بود را اثبات کنید و بعد در مورد صحت و سقم نظرات دیگر داوری کنید

در بند های قبلی و نیز در پست قبلی ثابت شد

اعترافات شما نیز موجود است.


بنده دو ادعا داشتم:
اول اینکه عقل انسان توان تشخیص حسن و قبح عقلی به نحو کلی را دارد.(یعنی میداند ظلم بد است و عدل خوب است)
دوم اینکه عقل تشخیص حسن و قبح مصادیق خارجی و مشخص خارجی را ندارد.
عقلی بودن به معنای اول را بنده قبول دارم. زیرا این موارد به خاطرکلی بودن تحت ضابطه عقلی بودن در می آید اما
عقلی بودن در مورد دوم قابل قبول نیست زیرا لازمه آن این است که عقل عملی در هر مورد خارجی بتواند به درستی حکم به حسن و قبح بکند.
قید "به درستی" را آوردم به این جهت که قاعدتا هر کسی در زندگی خود کارهای دیگران را متصف به حسن یا قبح میکند ولی اینکه این حسن و قبح منشأ عقلی داشته باشد و بتواند واقع نمایی نیز داشته باشد، معلوم نیست



از ابتدا و در پست های متعدد گفته شد که محل نزاع، ادعای اول نیست.
اما دو اشکال وارد می شود
اشکال اول :
آیا می توان عدل را به نحو کلی تشخیص داد ( ادعای اول شما ) بدون تشخیص مصادیق ( ادعای دوم شما ) ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید انسان را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق انسان را تشخیص بدهد ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید دروغ را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق دروغ را تشخیص بدهد ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید علت و معلول را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق علت و معلول را تشخیص بدهد ؟
خیر نمی توان چنین چیزی گفت.
پس کسی که به شکل سالبه کلیه، تشخیص عقل در مصادیق را انکار می کند در واقع نمی تواند ادعای اول را نیز مطرح کند.

و در پست 39 ثابت شد که شما چنین می گویید :


وقتی می پرسیم
آیا عقل، حسن و قبح افعال را تشخیص می دهد ؟
انتظار داریم جواب، به همراه سور قضیه مطرح شود. یعنی باید در پاسخ به این سوال، سور قضیه به یکی از این سه شکل مشخص شده باشد :

شکل اول : موجبه کلیه : عقل، حسن و قبح تمامی مصادیق را تشخیص می دهد. ( کسی را ندیدم که چنین قولی را قبول کرده باشد )

شکل دوم : سالبه کلیه : عقل، حسن و قبح هیچ مصداقی را تشخیص نمی دهد.
مانند عده ای که عقل را فاقد توان آگاهی به مصادیق ( چه با واسطه و چه بدون واسطه ) می دانند و عقل را تنها مدرک کلیات می دانند و عقل را فاقد تشخیص حسن و قبح مصادیق می دانند.
در نتیجه حسن و قبح را عقلی نمی دانند.

شکل سوم : موجبه جزئیه :
عقل، حسن و قبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد.
این گروه به دو دسته تقسیم می شوند :

دسته اول ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) کسانی هستند که می گویند عقل ، حسن وقبح برخی مصادیق را تشخیص می دهد اما نمی تواند تعیین کند کدام یک از آنها جزو دسته ی محسنات است و کدام یک جزو دسته مقبوحات ...!!!

کارشناس محترم موافق این قول هستند :
وقتی عقل توان ادراک برخی موارد را ندارد و ملاکی نیز ندارد که تشخیص بدهد کدام مورد را میتواند و کدام یک را نمی تواند پس قاعدتا نمی تواند خودش نیز تشخیص بدهد کدام یک را می تواند و کدام یک را نمی تواند.
و همچنین گفتند :
ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند دیگر عقلی نیست.

و این قول در واقع همان سالبه کلیه است یعنی حسن وقبح افعال، عقلی نیست.
اما تفاوت این دسته ( = موجبه جزئیه درحکم سالبه کلیه ) با قائلین به " سالبه کلیه " در این است :
ان عده ای که شکل دوم ( سالبه کلیه) را قبول دارند می توانند بگویند:عقل می داند که هیچ نمی داند و این را تشخیص می دهد و در این تشخیص نیاز به غیر ندارد و در عین حال عقل را حجت و ذو اعتبار بدانند.
اما لازمه قبول این دسته ( موجبه جزئیه در حکم سالبه کلیه ) این است که عقل نمی داند که آیا واقعا حسن و قبحی که تشخیص داده و به آن علم پیدا کرده است را می داند یا نمی داند ؟! و عقل به تشخیص خود نیز علم ندارد و در مستقل نیست و عقل از اعتبار می افتد.

اشکال دوم :

گفته اید :


عقلی بودن در مورد دوم قابل قبول نیست زیرا لازمه آن این است که عقل عملی در هر مورد خارجی بتواند به درستی حکم به حسن و قبح بکند.


این نیز باطل است زیرا عقل عملی می تواند به صورت موجبه جزئیه تشخیص بدهد نه موجبه کلیه. ( پس این "لازمه" اشتباه است )
( و همانطور که گفتم کسی تا به حال قائل به موجبه کلیه نشده است و تنها کسی که امکان دارد قائل به این قول دانسته شود خود شما هستید )
البته موجبه جزئیه به معنایی که گفتم نه به معنایی که شما گفتید.
زیرا معنایی که شما گفتید چیزی جز همان سالبه کلیه نیست و حتی بدتر از سالبه ی کلیه است زیرا به شکاکیت ختم می شود.



در مورد این بخش، انتظار نداشته باشید که پاسخ مشخصی بگیرید.
معمولا این بحث خیلی باز نشده است


نظر شیعه مشخص است مگر اینکه شما بخواهید خلافش را نشان دهید.
حسن وقبح افعال از دیدگاه شیعه، جزو مشهورات است.
کافی است یک نگاه به اصول فقه مظفر بیاندازید :
"انا ذکرنا ان قضیه الحسن و والقبح من القضایا المشهورات، و اشرنا الی ما کنتم درستموه فی الجزء الثالث من المنطق من ان المشهورات قسم یقابل الضروریات الست کلها "
و مشخص است که شیعه عقل عملی را مستقل از شرع می داند و به این استقلال پایبند است.

و اگر در این بخش بگوییم، پاسخ مشخص نیست و شیعه نسبت به این بخش نظر مشخصی ندارد.
پس عملا هیچ استقلالی نمی توان برای عقلی که قطعی بودن تشخیصش معلوم نیست قائل شد.
یعنی عملا استقلالی در تشخیص حسن و قبح توسط عقل عملی وجود ندارد و از این حیث مانند اشاعره خواهیم شد.
در نتیجه
اگر ادعای شما بر نبود پاسخ مشخص ( بلکه بدتر بر انتظار نداشتن چنین پاسخی ) را بپذیریم:
در عمل ، حسن و قبح، عقلی نیست. زیرا نمی دانیم تشخیص عقل عملی، قطعی است یا نه ؟

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۲۹, ۱۱:۳۵
بله به نظر من عقلی بودن ، وابسته به نظری یا عملی بودن نیست.
چه عقل نظری حاکم باشد و چه عقل عملی حاکم باشد، در هر صورت، عقلی است.
و شما که عقلی بودن را وابسته به نظری یا عملی بودن می دانید، دچار مغالطه ی اشاعره شده اید.
باسلام
دوست عزیز
وقتی به تعریف حسن و قبح نگاه کنید و محل نزاع اشاعره و عدلیه نگاه کنید، متوجه میشوید که محور بحث در مورد احکام عقل عملی است یا عقل نظری.
اینکه کاری باعث شود دیگران انجام دهنده او را تحسین کنند یا تقبیح، مربوط به حیطه عملکرد است نه حیطه فکر کردن.
هرچند این عمل کردن، میتواند منشأ فکری و نظری هم داشته باشد ولی به صورت مستقیم ناظر به مقام عمل است.


متاسفانه شما که عقلی بودن را وابسته به نظری یا عملی بودن می دانید، دچار همان مغالطه ای شده اید که اشاعره دچارش شده اند.
اشاعره می گویند
اگر حسن وقبحِ افعال ( که تحت نظر عقل عملی است )عقلی است پس باید به مانند قضیه ی "کل بزرگتر از جزء " ( که تحت عقل نظری است ) باشند.
یعنی همانطور که هیچ کس در قضیه ی " کل بزرگتر از جزء " اختلافی ندارد، حسن و قبح افعال نیز باید چنین باشد.
و چون این دو مثل هم نیستند پس حسن و قبح افعال ( محل مناقشه ) عقلی نیست.
به عبارتی اشاعره از اختلاف بین عقل نظری و عملی به این نتیجه می رسند که محل نزاع، عقلی نیست.
اما شیعه از این اختلافات چنین نتیجه ای نمی گیرد. بلکه همه ی این قضایا را عقلی می داند نه غیرعقلی. ( مطلبی که در نکته 7 پست 39 گفته شد )
به همین خاطر اختلافاتی که در پست 37 مطرح کرده اید هیچ نقشی در عقلی بودن یا نبودن ندارد.
و شما که این وابستگی را قبول دارید خلاف قول شیعه گفته اید.
اما من که این وابستگی را قبول ندارم، خلاف قول شیعه نگفته ام.
اینکه اندیشمندان شیعه این حکم را مربوط به عقل عملی میدانند را شما قبول ندارید آنگاه سخن خود را موافق شیعه میدانید؟!


اگر حاکم را عقل نظری بدانید و همچنان وابستگی را قبول داشته باشید پس دچار تناقضات پیش گفته می شوید و سختان رد می شود.
فکر میکنم چندین بار این نکته را تکرار کرده ام:
حکم به حسن و قبح، مربوط به عقل عملی است نه عقل نظری.
من کجا گفتم که این حکم مربوط به عقل نظری است؟

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۲۹, ۱۱:۳۵
و اگر وابستگی را قبول نداشته باشید ( = نظر بنده ) پس تفاوتی در نتیجه حاصل نمی شود و باز هم حسن وقبح عقلی خواهد بود نه غیر عقلی. و حرف شما باطل می شود.
اشکالی نداره
اینکه برخی احکام مربوط به جنبه عقل عملی است و برخی عقل نظری، را قبول دارید؟
اگر قبول ندارید پس باید تمام احکامی که اندیشمندان حکمت و فلسفه برای عقل نظری و احکام آن بار میکردند را برای تمام مواردی که عقلی میدانید(ولو به زعم اندیشمندان مربوط به عقل عملی است) حمل کنید.
یکی از مهمترینش این است که نباید قابل اختلاف باشد.

بعلاوه، اگر در کلام اشاعره نگاه کنید متوجه میشوید منشأ اشتباه آنها همین بود که حکم مذکور را صرفا عقلی میدانند بدون هیچ قیدی دیگر.
بنابراین مواردی که مربوط به عقل نظری(در دسته بندی دیگران) است را به به موارد عقل عملی سرایت میدهند.
نه اینکه آنها این حکم را مربوط به عقل نظری بدانند.
و شما با نظر اشاعره یکی شدید که این حکم را صرفا عقلی میدانند بدون توجه به نظری یا عملی بودنش.


در بند های قبلی و نیز در پست قبلی ثابت شد
؟


آیا می توان عدل را به نحو کلی تشخیص داد ( ادعای اول شما ) بدون تشخیص مصادیق ( ادعای دوم شما ) ؟
تا زمانی که به تمام فرایند حادثه روی داده شده علم و آگاهی نداشته باشید خیر نمیتوانید مصداقش را بشناسید.
مثلا ما به صورت یک قضیه عقلی میتوانیم تشخیص بدهیم که ظلم بر خداوند قبیح است.
بعلاوه میدانیم که اگر یک انسان بی گناهی را به جهنم ببرد، این کار برخداوند قبیح است.
اما اگر از نامه عمل یک انسان اطلاع نداشته باشیم و فقط به ظاهر او نگاه کنیم و فکر کنیم که به بهشت میرود ولی خداوند که عالم به غیب است او را به جهنم ببرد، در این صورت، چه حکمی میخواهیم بکنیم؟ این کار خداوند قبیح است یا حسن؟
لطفا جواب واضج بدهید.
تمام سخنانی که از علما نقل میکنید را بنده نیز دیده ام و در موردش فکر کرده ام.
پس لطفا سخنان کلی را بیان نکنید.
بفرمایید اگر عقلی است، پس چرا ما نمیتوانیم در چنین مواردی حکم کنیم؟

البته این ناتوانی فقط مربوط به ساحت افعال الهی نیست.
در مورد این دنیا نیز همین ناتوانی وجود دارد زیرا دایره علم انسان محدود است.
جریان داوری حضرت داوود را فراموشی نکنید.
پیامبری که داوری هایش مشهور و معروف بوده است، یک آن به خاطر اینکه خداوند آگاهی غیبی او به واقعیت و جنبه های پنهان حادثه را از او گرفت، به اشتباه حکم کرد.
از این داستان و امثال آن که بسیار هم زیاد است چه نتیجه ای میتوان گرفت؟

لطفا دقت کنید.
عقل ما به تنهایی نمیتواند به جنبه های مخفی یک حادثه علم پیدا کند تا بگوییم داوری او د رمورد صحت و سقم قضایا صحیح است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۲۹, ۱۱:۳۶
مثلا آیا کسی می تواند بگوید انسان را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق انسان را تشخیص بدهد ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید دروغ را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق دروغ را تشخیص بدهد ؟
مثلا آیا کسی می تواند بگوید علت و معلول را به نحو کلی تشخیص می دهد اما نمی تواند مصادیق علت و معلول را تشخیص بدهد ؟
خیر نمی توان چنین چیزی گفت.
اشکال این سخنان اینجاست که بین قضایای عقلی و قضایای حسی خلط کرده است.
اینکه دروغ چیست، عدل چیست، علت و معلول چیست، انسان چیست، وابسته به تصور اجزای قضیه است و صرفا از راه تعریف یا استدلال میتوان به آنها رسید.
اما اینکه مصداق آنها چیست گاهی باید از حواس کمک گرفت و گاهی از شهود و گاهی از وجدان ...
بله ما میتوانیم بفهمیم انسان چیست؟
این نیاز به تعریف دارد.
اما اینکه در خارج ا زذهن ما این تعریف بر چه موجودی صدق میکند دیگر کار تعریف نیست بلکه پای ابزارهای دیگری وسط می آید.

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۲۹, ۱۱:۳۶
پس کسی که به شکل سالبه کلیه، تشخیص عقل در مصادیق را انکار می کند در واقع نمی تواند ادعای اول را نیز مطرح کند
پس معلوم شد که این دو هیچ ملازمه ای با هم ندارد.



ین نیز باطل است زیرا عقل عملی می تواند به صورت موجبه جزئیه تشخیص بدهد نه موجبه کلیه. ( پس این "لازمه" اشتباه است )
( و همانطور که گفتم کسی تا به حال قائل به موجبه کلیه نشده است و تنها کسی که امکان دارد قائل به این قول دانسته شود خود شما هستید )
بنده هم موجبه جزئیه در این مسئله را قبول دارم
نه موجبه کلیه.


البته موجبه جزئیه به معنایی که گفتم نه به معنایی که شما گفتید.
زیرا معنایی که شما گفتید چیزی جز همان سالبه کلیه نیست و حتی بدتر از سالبه ی کلیه است زیرا به شکاکیت ختم می شود.
سالبه کلیه نیست.
بنده به تبع علمای کرام معتقدم که موارد جزئی ای هست که عقل ما میتواند تشخیص حسن و قبح را بدهد.
داور در صحت و سقم این حکم یا وجدان خود شخص است یا عرف یا شرع.
اما خودش بما هو عقل عملی نمیتواند داور باشد.
البته از حیث عقل نظری اش شاید بتواند داور قرار بگیرد اما از حیث عقل عملی اش نمیتواند؛ زیرا کار عقل عملی چیز دیگری است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۲۹, ۱۱:۳۶
و اگر در این بخش بگوییم، پاسخ مشخص نیست و شیعه نسبت به این بخش نظر مشخصی ندارد.
پس عملا هیچ استقلالی نمی توان برای عقلی که قطعی بودن تشخیصش معلوم نیست قائل شد.
یعنی عملا استقلالی در تشخیص حسن و قبح توسط عقل عملی وجود ندارد و از این حیث مانند اشاعره خواهیم شد
تفاوت ما با اشاعره در این است که اشاعره معتقدند که
اولا: اشاعره اصلا معتقد به حسن و قبح ذاتی نیستند ولی ما هستیم.
ثانیا: اشاعره اصلا قائل به این نیستند که عقل ما بتواند حسن و قبح اشیاء و افعال را درک کند د رحالیکه ما به صورت موجبه جزئیه قائلیم.
ثالثا: اشاعره حسن و قبح را به صرفا به حکم شارع میدانند در حالیکه ما معتقدیم در مواردی که قیود و خصوصیات یک حادثه روشن شد، عقل ما میتواند درک کند چه چیزی حسن است و چه چیزی قبیح.
رابعا: اشاعره حاکم و ارزیاب را شارع میدانند ولی ما در مورد ارزیاب، معتقدیم که گاهی عقل ماست(عقل نظری)، گاه وجدان ماست گاه عرف و گاهی هم شرع.

و طاها
۱۳۹۵/۱۰/۲۹, ۱۳:۵۸
باسلام
دوست عزیز

با سلام
ثبت العرش ثم انقش
دو خط از پست قبلی را حذف کرده اید

خوب است که بعد از گذشت سه ماه دوباره این الزام برای شما پیش آمد تا به سوالات پاسخ دهید.
بماند وقفه یک ماهه و پست های 8 و 10 و 31 و 34


اینکه اندیشمندان شیعه این حکم را مربوط به عقل عملی میدانند را شما قبول ندارید آنگاه سخن خود را موافق شیعه میدانید؟!



فعلا جمله ی بالا را ثابت کنید ...
حتی یک خط بیاورید که بنده گفته باشم اندیشمندان شیعه عقل نظری را حاکم می دانند ... کافی است.

اما این شما بودید که پای عقل نظری را میان کشدید ...
اگر محل نزاع را فهمیده اید دیگر چرا حرفتان عوض می شود ؟

نکند فراموش کرده اید در نکته ششم چه گفتم ؟ :


و اصولا مقید کردن محل نزاع به عقل عملی برای این است که کسی انتظار نداشته است عقل نظری عهده دار این مسئله باشد و به همین جهت سوال را به عقل عملی مقید کرده اند






من کجا گفتم که این حکم مربوط به عقل نظری است؟


نمونه ی اول :

گفتم :

سوال این بود :

آیا عقل عملی تشخیص میدهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه؟

لطفا پاسخ بدهید.

در ادامه گفتید :


عقل نظری به صورت کلی میتواند تشخیص بدهد که کدام لایه از احکام عقل عملی قطعی است و کدام یک غیر قطعی و مشکوک.




و بنده گفتم :

مثل اینکه فراموش کرده اید سوالات و محل نزاع مربوط به عقل عملی است نه عقل نظری.



نمونه ی دوم

سوال این بود :

آیا عقل عملی تشخیص میدهد تطبیقاتش جزو موارد صحیح است یا جزو موارد اشتباه؟

لطفا پاسخ بدهید.

اما شما در پاسخ

نظریاتی در مورد عقل عملی و نظری مطرح کردید :

پاسخ دقیق به این سوال، مستلزم شناخت رویکردهای متفاوت فلاسفه و اندیشمندان در مورد عقل نظری و عملی است

در ضمن

در پست 39 و نکته ششم
باز هم تاکید کردم اما مثل اینکه شما دوست دارید یا خارج از محل نزاع صحبت کنید
یا نظریات شاذ و غلط مطرح کنید ...

حالا هم که اشکالات نظر شما را مطرح می کنم
از اساس منکر همه چیز شده اید ....





بفرمایید اگر عقلی است، پس چرا ما نمیتوانیم در چنین مواردی حکم کنیم؟


جواب این قسمت و سایر قسمت ها حاضر است

اما فعلا تکلیف این پست را روشن کنید بعد به این ها هم می پردازیم.

در ضمن

همانطور که کارشناسان به ما تذکر می دهند که پاسخ ها را در یک پست بیاوریم.

شما نیز لطف بفرمایید پاسخ هایتان را در یک پست بیاورید ...

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۳۰, ۱۶:۰۳
باسلام



خوب است که بعد از گذشت سه ماه دوباره این الزام برای شما پیش آمد تا به سوالات پاسخ دهید.
بماند وقفه یک ماهه و پست های 8 و 10 و 31 و 34
خوب است وقتی نعمتی فراهم شد، قدرش را بدانیم.
اما در مورد این تاپیک:
از این تاپیک مدت 6 ماه میگذرد و بر اساس روال باید بعد از یک ماه بسته میشد اما بنده هیچ مقاومتی در برابر سوالات دوستان ندارم بلکه استقبال نیز میکنم.
اما از انجا که سوالات ارجاعی و مشارکت کاربران عزیز زیاد است، قاعدتا سوالات و تاپیکهای قبلی که اتفاقا مشارکت د رحقیقت بین الاثنینی میشود، کم کم فراموش میشود.
به هر حال، از تاخیر پیش امده عذرخواهم.
اینکه آن بخش از جمله ابتدایی شما را پاک کردم، به خاطر این بود که ادبیات تند و عصبانی شما بر بحث تاثیر نگذارد.


در ضمن:

همانطور که کارشناسان به ما تذکر می دهند که پاسخ ها را در یک پست بیاوریم.
شما نیز لطف بفرمایید پاسخ هایتان را در یک پست بیاورید ...
قانونی برای این مسئله وجود ندارد و بسته به سلیقه و تشخیص کارشناسان است.
بنده به عنوان کارشناس هستم که تصمیم میگیرم و تشخیص میدهم که کجا بحث را یک جا بیاورم و کجا جدا.
بحثهای اینچنینی اگر در یک پست پاسخها آورده شود، جذابیتی برای کاربر ندارد و بحثها در هم گم میشود.

صدیق
۱۳۹۵/۱۰/۳۰, ۱۶:۳۵
اما این شما بودید که پای عقل نظری را میان کشدید ...
اگر محل نزاع را فهمیده اید دیگر چرا حرفتان عوض می شود ؟
پای عقل نظری در تشخیص حسن و قبح وسط نیست بلکه در اینکه آیا عقل عملی در تشخیص مصداق حسن و قبح درست فهمیده است، یکی از راه ها این است که در جاهایی که این حکم عقل به واسطه پشتوانه نظری آن(ضار یا نافع بودن آن عمل) است از عقل نظری مدد بگیریم.
البته نه همیشه.

لطفا بحث را از جدال دور کنید.
اینکه من چه گفتم و شما چه گفتید.
اگر قصد دارید بحث به صورت علمی ادامه پیدا کند.
وگرنه بنده تمایلی به جدال ندارم.

مثل اینکه فراموش کرده اید سوالات و محل نزاع مربوط به عقل عملی است نه عقل نظری.
دقت کنید
تشخیص حسن و قبح با عقل عملی است.
تشخیص اینکه عقل نظری درست فهمیده است با عقل نظری است.
این دو یکی است؟!



حالا هم که اشکالات نظر شما را مطرح می کنم
از اساس منکر همه چیز شده اید ....
وقتی تفاهمی بر سر مطلب نباشد، بحث از اساس اشتباه است.
متن بالا را دوباره بخوانید.
اگر مطلب جدیدی دارید بفرمایید وگرنه بنده خلاصه بحث و نظری که دادم را ارائه کنم.
موفق باشید.

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۰۱, ۱۱:۲۱
با سلام و احترام

لطفا این پاسخ را بدون پیش داوری و با دقت بخوانید.

هدف از آن جمله ، تذکر به بازگشت و عدم فراموشی بود کما اینکه قبل از آن تذکر دادم تا به بحث بازگردید و تاخیر نداشته باشید و به صورت موقتی تاثیر گذار بود. طبعا لحن کلام برای فراموش نکردن دوباره ی موضوع بود و باید تاثیر گذارتر بود تا این تاخیرات ادامه پیدا نکند و این نوع لحن به خاطر تاخیر 4 ماهه و تذکر چند باره طبیعی است.
پس عذر خواهی شما قابل تقدیر است و این مایه ی هوش و درایت شما است نه خدای نکرده دست مایه تخریب ومحاکمه ی شما ...
اما حذف کردن تذکر من یا تاخیر شما در پاسخ گویی، قابل تقدیر نیست.


خوب است وقتی نعمتی فراهم شد، قدرش را بدانیم

اگر مقصود از نعمت، خودتان هستید باید عرض کنم قدرشناسی از نعمت باعث نمی شود که تاخیرات 4 ماهه شما را نعمت به شمار آوریم.

این نعمت ( اسک دین ) مرهون خدا و بعد نظام جمهوری اسلامی است که با تلاش همه ی مردمی بوده که برای ایجاد و بقای آن تلاش می کنند و بعد مرهون زحمات کسانی است که اینجا را تاسیس کرده و بودجه اختصاص داده اند تا امثال شما پاسخگوی امثال من باشید و انجام وظیفه کنید.
اگر فکر می کنید این یک ماه اضافه از سر لطف بوده است نه انجام وظیفه، آن را به شما می بخشم.
البته این تصور که انجام وظیفه ی شما نباید تقدیر شود خطا است. و این تصور اشتباهی است که بگوییم انجام وظیفه ، فقط وظیفه ی طرف مقابل است و نیاز به شکرگزاری و تقدیر ندارد.

از این تاپیک مدت 6 ماه میگذرد و بر اساس روال باید بعد از یک ماه بسته میشد اما بنده هیچ مقاومتی در برابر سوالات دوستان ندارم بلکه استقبال نیز میکنم

اگر متوسط فاصله ی زمانی بین پست ها را سه روز بدانیم شما چهار بار تاخیر داشتید و چند باز تذکر دادم تا به موضوع توجه کنید.
10 روز ...
17 روز ..
11 روز ...
3 ماه و هشت روز ...
یعنی بیش از 4 ماه تاخیر.
پس در واقع کمتر از 2 ما از تاپیک می گذرد نه 6 ماه.
و متارکه ی 4 ماهه شما را نباید به پای لطف شما و خارج از روال به شمار آورد بلکه باید در قالب همان عذرخواهی تان معنا کرد. و الا به خاطر لطف کردن عذرخواهی معنا ندارد.
پس در واقع یک ماه از روال تاپیک می گذرد. که آن را به پای انجام وظیفه گذاشته ام و از شما سپاسگزارم. ( نه به پای لطف )


اما از انجا که سوالات ارجاعی و مشارکت کاربران عزیز زیاد است، قاعدتا سوالات و تاپیکهای قبلی که اتفاقا مشارکت د رحقیقت بین الاثنینی میشود، کم کم فراموش میشود.
به هر حال، از تاخیر پیش امده عذرخواهم

علت تذکرات متعددم در این تاپیک برای فراموش نشدن موضوع توسط شما است. اما وقتی تذکرات و مدت تاخیر زیاد می شود لازم است تذکرات نیز طوری باشد که در ذهن باقی بماند و فراموش نشود. پس تذکر بنده نیز نباید به معنای بدی برداشت شود
اگر وقت و امکانات و نیروی انسانی وجود ندارد این باعث شرمندگی همه ی ما است و قابل درک است.
لازم است تاکید کنم ( که احتمالا خود بهتر واقف هستید ) این موضوعات از روی بیکاری و سرگرمی اینجانب مطرح نمی شوند اتفاقا نقش حیاتی و اساسی در زندگی من و دیگران محیط اطرافم و اسک دین خواهد داشت.
من می توانم موضوعات بسیاری و کاربران بسیاری در اینجا نام ببرم که همگی از معجزه گرفته تا شرور تا عدل خدا و ... گرفتار همین موضوع هستند.
من نیز به مانند آنها ...

اینکه آن بخش از جمله ابتدایی شما را پاک کردم، به خاطر این بود که ادبیات تند و عصبانی شما بر بحث تاثیر نگذارد

آن جمله یک تذکر بود کما اینکه چند بار پیش از این تذکر دادم و تاثیری بر بحث نداشت اتفاقا باعث شد شما به بحث برگردید.

لطفا بحث را از جدال دور کنید.
اینکه من چه گفتم و شما چه گفتید.
اگر قصد دارید بحث به صورت علمی ادامه پیدا کند.
وگرنه بنده تمایلی به جدال ندارم

صد در صد نگفته ام و نمی گویم حرف هایم بدون خطا است و الا گفتگو کردن بی معنا بود.
اگر هم اشتباهی را متوجه شوم شک نکنید آن را می پذیرم
پس شما اگر فکر می کنید من در اشتباهم به جای اینکه سعی تان را بر اتهام جدال بگذارید ، تلاش کنید تا اشتباهم را تفهیم کنید.
اگر فکر می کنید جدال نکردن و علمی صحبت کردن این است که من به ادعایی که نداشتم، اعتراف کنم، در اشتباهید.
شما یک خط هم بر این ادعایی که به من نسبت می دهید ندارید و به همین جهت اشکالات شما از اساس باطل است.
در ضمن شما می توانید به اتهام جدال، بحث را خاتمه دهید کسی شما را مجبور به پاسخ گویی نکرده است.
اما من برای جدال کردن با شما اینجا نیامدم تا به خاطر جدال از اینجا بروم.


دقت کنید
تشخیص حسن و قبح با عقل عملی است.
تشخیص اینکه عقل نظری درست فهمیده است با عقل نظری است.
این دو یکی است؟!

این دو یکی نیست
اما سوال این است که تشخیص اینکه عقل عملی درست فهمیده است با عقل عملی است یا نظری ؟
و قرار است بگویم عقل عملی قادر به تطبیق جزئیات است و فقط به نحو کلی این کار را انجام نمی دهد بلکه دقیقا می تواند روی تک تک مصادیق قضاوت کند و می تواند تشخیص بدهد حسن است یا قبیح است یا نمی تواند تشخیص بدهد حسن است یا قبیح ؟

پای عقل نظری در تشخیص حسن و قبح وسط نیست بلکه در اینکه آیا عقل عملی در تشخیص مصداق حسن و قبح درست فهمیده است، یکی از راه ها این است که در جاهایی که این حکم عقل به واسطه پشتوانه نظری آن(ضار یا نافع بودن آن عمل) است از عقل نظری مدد بگیریم.
البته نه همیشه

اولا
طبق آنچه گذشت، تشخیص عقل عملی در مورد مصادیق، قابل صدق و کذب است. یعنی حسن و قبح افعال که توسط عقل عملی انجام می گیرد قابل صدق و کذب هستند.
و لذا تشخیص عقل عملی که بر مبنای مشهورات است لزوما صادق است و کاذب نیست.
و از طرفی شارع نیز از عقلا است و خلاف رای عقلا امر و نهی ایی نمی کند.
دوما
عقل عملی حسن و قبح مصادیق را تشخیص می دهد و خودش به تشخیص خودش شک نمی کند و تشخیص عقل عملی معتبر است و وقتی حیطه ی عقل عملی را قبول کردیم دیگر نمی توانیم بگوییم عقل نظری ، حسن و قبح مصادیق را تشخیص می دهد. زیرا در این صورت دیگر نیازی به عقل عملی نبود ... و اساسا تفکیک این دو اشتباه بوده است.
پس وقتی بین این دو تفکیک قائل می شویم هر کدام مجبور است تشخیص آن دیگری را قبول کند.
سوما
خودتان می گویید در جاهایی که این حکم عقل به واسطه ی پشتوانه نظری آن است از عقل نظری مدد بگیریم ...
پس در جاهایی است که عقل نظری مدد رسان نیست.
خوب تکلیف سوال در آن مورد چه می شود ؟ عقل عملی می تواند تشخیص بدهد یا نمی تواند؟
چهارما
این جاهایی که عقل نظری می تواند تشخیص بدهد کجاست ؟
اگر قابل تشخیص است که هیچ ... بفرمایید ...
و الا ، باز به همان عقلی نبودن حسن و قبح و تشکیک و شکاکیت می رسیم ...

وقتی تفاهمی بر سر مطلب نباشد، بحث از اساس اشتباه است

این جمله ی شما را متوجه نشدم ولی فکر می کنم قرار است گفتگو را از اساس کات کند تا اصلا نیاز به گفتگو نباشد.


متن بالا را دوباره بخوانید.
اگر مطلب جدیدی دارید بفرمایید وگرنه بنده خلاصه بحث و نظری که دادم را ارائه کنم

مطلب این بود که
عقل می تواند حسن و قبح جزئیات را درک کند. و می تواند بفهمد که کدام موارد از مواردی است که حسن وقبحش قابل درک است و کدام مورد از مواردی است که حسن و قبحش قابل درک نیست.
و اگر کسی بگوید عقل فقط کلیات حسن وقبح را می فهمد و در مورد تطبیق مصادیق، علم پیدا نمی کند نه تنها اشتباه است بلکه انکار حجیت عقل و رسیدن به شکاکیت است.

ثانیا:ادراک این حسن و قبح، گاهی به کمک عقل است و گاهی به کمک شرع

این جمله ی شما مخالفت کردن با مستقل بودن حسن و قبح عقلی از شرع است ...
و هذا المعنی الثالث هو موضوع النزاع فالاشاعره انکروا ان یکون للعقل ادراک ذلک من دون الشرع، و خالفتهم العدلیه، فاعطو للعقل هذا الحق من الادراک.
اصول فقه مظفر

خامسا:آنچه عقل انسان(نه وهم او) بدان میرسد، همانی است که شرعی نیز آنرا تایید میکند

خیر چنین نیست.
زیرا ما می گوییم بین عقل و شرع در واقعیت امر تضادی نیست.اما ادراکات عقلی ما و تفقه دینی ما لزوما منطبق بر واقع نیستند.
پس وقتی تضادی مشاهده می کنیم به معنای این است که یک طرف معادله یا دو طرف معادله، منطبق بر عقل و شرع واقعی نیست.
پس در واقع شما صورت مسئله را پاک کردید تا نیاز به پاسخ دادن نباشد.
لذا این بخش از سوال بی پاسخ ماند. امری که جناب محی الدین متوجه شدند و پاسخ دادند :
حسن و قبح امر حقیقی است که عقل در مورد برخی موارد آن شک ندارد و در برخی موارد شک دارد . حکم شرع هم گاهی قطعی است گاهی ظنی
صور قابل فرض
حکم یقینی عقلی و حکم قطعی شرعی موافقند بلا اشکال و صورت مخالفت ممکن نیست و حتما یکی اشتباه است
حکم یقینی عقلی و حکم ظنی شرعی در صورت موافقت بلا اشکال و در صورت مخالفت حکم عقل مقدم است به جهت یقین
حکم غیر یقینی عقلی و حکم قطعی شرعی در صورت موافقت بلا اشکال و در صورت مخالفت حکم شرع مقدم است به جهت یقین


چرا که امری جزیی است و ادراکش کار عقل نیست

این هم خلاف قول رایج است زیرا ادراک حسن وقبح در جزئیات با عقل عملی است ... بله کسی منکر وجود ابزار ادراکی دیگر نیست اما انها از محل نزاع خارج هستند و عقل عملی است که عهده دار تشخیص و تطبیق مصادیق است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۲, ۱۰:۳۶
باسلام و عرض ادب
در مورد نکات قبلی که مرقوم فرمودید، مطالبی دارم که فعلا مجال طرح آن نیست.
البته در امضای شما لینک چند تاپیک را دیدم و برای ناراحتی ازتاخیر پیش آمده در این تاپیک به شما حق دادم.
به هر حال.
به شخصه از تاخیر پیش آمده عذر میخواهم.
اما در مورد نکات علمی بحث:

اما سوال این است که تشخیص اینکه عقل عملی درست فهمیده است با عقل عملی است یا نظری ؟
و قرار است بگویم عقل عملی قادر به تطبیق جزئیات است و فقط به نحو کلی این کار را انجام نمی دهد بلکه دقیقا می تواند روی تک تک مصادیق قضاوت کند و می تواند تشخیص بدهد حسن است یا قبیح است یا نمی تواند تشخیص بدهد حسن است یا قبیح ؟پ
ببینید دوست عزیز
بنده معتقدم که تشخیص حسن و قبح ذاتی افعال، با عقل عملی است.
اما عقل عملی برای این تشخیصش نیاز به ابزار و ادواتی دارد.
به صرف دیدن یک عمل مشخص و مشترک در چند موقعیت متفاوت نمیتواند یک حکم قطعی صادر کند.
وقتی ما دو نفر را ببینیم که یکی، دیگری را تنبیه میکند؟
اینجا عقل ما چه حکمی میکند؟
لطفا به صورت مشخص به همین بخش پاسخ بدهید.
احتمالا بر اساس عقلی دانستن حسن وقبح میگویید این کار قبیح است.
اما بیائیم ببینیم قبیح است یا نه.
اگر مردی که کتک خورده در لحظه ای قبل که ما در آنجا نبودیم و شاهد آن نبودیم، به مردی که الان سیلی میزند، فحش ناموسی داده باشد یا اتهامی زده باشد که آبروی او رفته باشد یا خود او یا کودکش یا همسرش را زده یا آزار داده باشد.
در اینجا چه؟
اگر آن مرد، پدر این فرد دوم باشد و برای تربیت او چنین کاری کرده باشد چه؟
اگر مرد تنبیه کننده، از طرف حاکم شرع این کار را انجام بدهد چه؟

یا مثالی دیگر
مردی را میبینیم که می آید و به یک زن گل میدهد.
در اینجا چه حکمی میکنیم؟
اگر خیلی متدین باشید و این کار در محیط عمومی صورت بگیرد، میگویید این کار خیلی زشت است.
اگر انسان روشن فکری باشید و این کار در همان محیط باشد، میگویید عجب انسان جنتلمنی.
اگر انسان بی تفاوتی باشید میگویید عجب آدم عقده ای و زن ذلیلی.
اگر خیلی محافظه کار باشید میگویید چه معنا دارد یک مرد به یک زن غربیه گل بدهد.
اگر
اگر
اگر
ببینید در مورد یک رفتار مشخص، چقدر رفتارها متفاوت است.
اگر حسن و قبح عقلی باشد در تمام موارد و بدتر اینکه داوری در مورد صحت تشخیص هایش نیز با عقل عملی باشد چرا پس اینقدر اختلاف نظر هست.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۲, ۱۰:۳۸
چند سوال مهم دیگر
اگر تشخیص حسن و قبح باعقل عملی است، پس چرا این همه اختلاف بین افراد مختلف از ملل، سلیقه ها، مذاهب، قومیت ها و ... وجود دارد.
اگر تشخیص صحت تشخیص عقل عملی، با عقل عملی است، عقل عملی با کدام ملاک عقل عملی میخواهد تشخیص بدهد؟

اصولا میدانید که عقل عملی کاری به صحت و بطلان ندارد بلکه کار عقل عملی مربوط به حکم کردن در مورد حسن و قبیح بودن کار دیگران است.
اما وقتی حکمی ازجانب عقل عملی صادر میشود، اینجا در مرحله داوری دو کار ممکن است صورت بگیرد:
یک وقت میگوییم: حکمی که عقل عملی من (یا احساسات من) صادر کرد، درست است یا نه؟
یک وقت میگوییم: این نحوه حکم کردن در مورد دیگران که به نوعی قضاوت در مورد آنهاست(منطوقا یا ملزوما)، حسن است یا قبیح؟


در مورد اول، عقل عملی اصلا کاره ای نیست؛ چون عقل عملی کاری به صحت و سقم ندارد
اما
در مورد دوم، عقل عملی کار قبلی را مورد قضاوت قرار میدهد. اما همین قضاوت کردن نیاز به تشخیص معیارهایی دیگر از اخلاق وجدان و عرف دارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۲, ۱۰:۳۸
و طاها;904429]و لذا تشخیص عقل عملی که بر مبنای مشهورات است لزوما صادق است و کاذب نیست.[/quote]
اولا: این ادعایی است از جانب شما. و البینه علی المدعی
ثانیا: موارد نقض بسیاری دارد که بعد از طرح دلیل، لازم است این موارد رانیز توجیه کرده و پاسخ بدهید.
ثالثا: قضایای مشهوره اقسام متعددی دارد و در یک دسته بندی 6 یا 7 قسم برایش نام برده شده است. اما تنها یک قسم آن قضایایی است که در مسئله حسن و قبح مورد نظر است: تادبیات صلاحیه
اما سایر اقسام آن، از حیطه این بحث خارج است.
قضایای انفعالی نیز از اقسام مشهورات است ولی وارد در حسن و قبح نیست.




و از طرفی شارع نیز از عقلا است و خلاف رای عقلا امر و نهی ایی نمی کند.
از عقلا بودن شارع، به معنای آن نیست که تمام ملاکهای شارع هم مطابق با نظر عقلا باشد.
ثانیا: برخی از موارد است که عقلا بما هم عقلا حکم نکرده اند بلکه از جنبه احساسی خود حکم کرده اند.



عقل عملی حسن و قبح مصادیق را تشخیص می دهد و خودش به تشخیص خودش شک نمی کند.
هیچ کسی که با قطع حکمی را صادر میکند در حکم خود شک نمیکند.
به همین جهت است که کارشناس و ارزیاب با هم فرق میکنند.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۲, ۱۰:۳۹
و وقتی حیطه ی عقل عملی را قبول کردیم
الزامی در کار نیست و اصلا این دو در حیطه هم وارد نمیشوند.
هر کدام کار خودش را میکند.

کلیت آن مورد بحث است.
بعلاوه خود شما هم قبول دارید که این تشخیص به نحو موجبه جزئیه است نه کلیه.
حالا من از شما میپرسم با چه ملاکی مصادیق این موجبه جزئیه راتشخیص میدهید.




دیگر نمی توانیم بگوییم عقل نظری ، حسن و قبح مصادیق را تشخیص می دهد.
عقل نظری، حسن و قبح مصادیق را تشخیص میدهد؟؟؟؟
خیر
عقل نظری، به کمک منابع و ابزارهای دیگر، صحت و سقم تشخیصهای عقل عملی را تعیین میکند.




پس وقتی بین این دو تفکیک قائل می شویم هر کدام مجبور است تشخیص آن دیگری را قبول کند.


خودتان می گویید در جاهایی که این حکم عقل به واسطه ی پشتوانه نظری آن است از عقل نظری مدد بگیریم ...
پس در جاهایی است که عقل نظری مدد رسان نیست.
خوب تکلیف سوال در آن مورد چه می شود ؟ عقل عملی می تواند تشخیص بدهد یا نمی تواند؟
در ان موارد ملاک صحت و سقم را عرف و شرع و وجدان تعیین میکند.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۲, ۱۰:۳۹
این جاهایی که عقل نظری می تواند تشخیص بدهد کجاست ؟
اگر قابل تشخیص است که هیچ ... بفرمایید ...
و الا ، باز به همان عقلی نبودن حسن و قبح و تشکیک و شکاکیت می رسیم ...
یک سری موارد هست که ما میدانیم این مورد برای ما مایه کمال است یا نقص.
در این صورت اگر حکم عقل عملی برخلاف لازمه نظری اش بود، عقل نظری تشخیص میدهد که آن حکم نادرست است.
مثلا اگر عقل نظری حکم کرد که علم آموزی برای ما کمال است، عقل عملی هم بالطبع باید حکم کند که این کار حسن است. حال اگر عقل عملی به خاطر اینکه عالمان را غالبا فقیر دیده بود، حکم کرد که علم آموزی قبیح است، در اینجا عقل نظری این حکم را باطل اعلام میکند.




و اگر کسی بگوید عقل فقط کلیات حسن وقبح را می فهمد و در مورد تطبیق مصادیق، علم پیدا نمی کند نه تنها اشتباه است بلکه انکار حجیت عقل و رسیدن به شکاکیت است.
اشکالی ندارد.
بنده از اتهام بزرگ و غول ترسناک شکاکیت در حیطه عقل عملی و در تشخیص حسن و قبح عقلی افعال عباد ترسی ندارم.
آنچه بحث کردن را بی فایده میکند، ادعایی است که مسلتزم شکاکیت مطلق در عقل نظری باشد نه در عقل عملی.

بعلاوه
بنده منکر آن نیست که در برخی موارد عقل عملی قادر به تشخیص است ولی این حیطه را بسیار کوچک میبینم مگر در مواردی که به جزئیات حادثه آگاه باشد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۲, ۱۰:۴۰
این جمله ی شما مخالفت کردن با مستقل بودن حسن و قبح عقلی از شرع است ...
و هذا المعنی الثالث هو موضوع النزاع فالاشاعره انکروا ان یکون للعقل ادراک ذلک من دون الشرع، و خالفتهم العدلیه، فاعطو للعقل هذا الحق من الادراک.
من هم در همان پست شماره 5 کلامی از استاد مصباح یزدی نقل کردم که نشان از این اشتباه برداشت از ظاهر کلام مرحوم مظفر یا به تعبیری مخالف آن است:

البته نکته مهم این است که حسن و قبح گرچه ذاتی است ولی شناخت آنها در پاره ای از موارد عقلی و در برخی، نقلی است. به عبارت دیگر، برای شناخت دست کم بخشی از ارزشهای اخلاقی نیازمند دین هستیم. یعنی از طریق عقل میتوان کلی ترین و اصلی ترین ارزشها را شناخت. ولی ارزشهای فرعی تنها از راه نقل و دستورات الهی قابل شناخت است.(۲)


زیرا ما می گوییم بین عقل و شرع در واقعیت امر تضادی نیست
دلیل شما ربطی به مدعایتان ندارد.
اینکه درواقع بین عقل و نقل تضادی نیست(برفرض اثبات)
اولا: مستلزم آن نیست که در ظاهر و در بین افراد نیز تضادی در کار نباشد(که اگر اینطور بود که این همه اختلاف نظر در مسئله علم و دین و عقل و دین بر سر چیست؟)
ثانیا: نبودن تضاد در صورتی است که عقل د رحیطه خودش وارد شود نه اینکه بخواهد بدون کمک گرفتن از ابزارها، حکم بی جهت و گتره ای بدهد. همانطور که عقل نظری نیز خیلی اوقات اشتباه میکند و دلیلش نیز دراز کردن پای از گلیم خودش است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۲, ۱۰:۴۳
این هم خلاف قول رایج است زیرا ادراک حسن وقبح در جزئیات با عقل عملی است ... بله کسی منکر وجود ابزار ادراکی دیگر نیست اما انها از محل نزاع خارج هستند و عقل عملی است که عهده دار تشخیص و تطبیق مصادیق است.
لطفا بدون استناد به سخن کلی بزرگان در مورد عقلی بودن حسن و قبح، سوالات بنده و ابهاماتی که عرض کردم را پاسخ بدهید.
اینکه ما مدام بر طبل عقلی بودن حسن و قبح بزنیم ولی نتوانیم اشکالات آنرا حل کنیم که مسئله ای را حل نمیکند.

بنده بارها در این تاپیک نقضهای عقلی دانستن حسن و قبح را مطرح کردم ولی شما اصرار دارید که علما چنین نظری ندارند.
در حالیکه
اولا: این مسئله اختلافی است.
ثانیا: استناد به سخن بزرگان یا به عنوان اصل موضوعه باید پذیرفته شود یا به عنوان تقلید که در اینجا جای هیچ کدام نیست. اگر میخواستیم اصل موضوع باشد که اصلا در موردش بحث نمیکردیم کما اینکه جای تقلید نیز نیست.

عقلی بودن حسن و قبح، مسئله ای است که توجه به فرایند شکل گیری آن و محور نزاع آن، کمک زیادی میکند تا از تعمیم های ناروای ما جلوگیری کند.
در مواردی که مسئله به صورت عقلی قرار است بررسی شود، حکم عقل عملی به کار می آید.
اما در مورادی که مسئله قرار است به صورت شخصی و جزئی بررسی شود، دیگر عقل عملی توانایی خود را از دست میدهد و چشمانش احول میشود.

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۰۵, ۱۷:۴۴
با سلام و احترام

در این چند روز مشغله ام زیاد بود.

اما توانستم به اهم مطالب شما بپردازم.

الف )

هر کس ادعا کند عقل عملی حسن و قبح را درک می کند ( کما اینکه ادعای عدلیه همین است )، نمی تواند آن را ابزار ادراکی برای عقل نظری بداند.
عقل عملی ابزار نیست بلکه خود مدرک حسن وقبح است.
ابزار ادراکی غیر از خود قوه ی مدرکه است.
اگر بین عقل عملی و نظری تفکیک قائل شدیم هر کدام باید ادراکات دیگری را بپذیرد.

ب )

فرض = اگر عقل، نتواند مصادیق را تشخیص بدهد پس احکام عقل و حتی شرع لغو خواهد بود.
( زیرا دیگر عقل نمی تواند مصادیق احکام عقل و شرع را تشخیص بدهد ... )
التالی باطل و المقدم مثله
فرض کنید شرع بگوید فلان کار اگر مفسده دارد حرام است.
بعد کسی بگوید عقل نمی تواند مصادیق مفسده را تشخیص بدهد.
خوب اینجا احکام شرع لغو خواهد بود و تکلیفی به عقل داده شده است که از انجام آن عاجز است.

ج )

درست و نادرست و حسن و قبح

آیا تشخیص حسن و قبح کلیات و تطبیق دادن مصادیقِ حسن و قبح بر کلیات،
توسط عقل نظری است یا عقل عملی ؟
آیا تشخیص درستی یا نادرستی کلیات و تطبیقِ مصادیق درست و نادرست بر کلیات،
توسط عقل نظری است یا عقل عملی ؟
در این جا فروض مختلفی مطرح می شود که سه فرض گفته می شود :
فرض اول )
عقل نظری کلیات درست و نادرست را تشخیص می دهد. ( الف )
عقل نظری تطبیق مصادیق درست و نادرست را بر کلیات تشخیص می دهد. ( ب )
عقل عملی کلیات حسن و قبح را تشخیص می دهد ( ج )
عقل عملی تطبیق مصادیق حسن و قبح بر کلیات را تشخیص می دهد. ( د )
فرض دوم )
عقل نظری کلیات درست و نادرست را تشخیص می دهد ( الف )
عقل نظری کلیات حسن و قبح را تشخیص می دهد ( ج )
عقل عملی تطبیق مصادیق درست و نادرست را بر کلیات تشخیص می دهد ( ب )
عقل عملی تطبیق مصادیق حسن و قبح بر کلیات را تشخیص می دهد. ( د )
فرض سوم )
عقل نظری کلیات درست و نادرست را تشخیص می دهد ( الف )
عقل عملی کلیات حسن و قبح را تشخیص می دهد ( ج )
تطبیق مصادیق درست و نادرست وتطبیق مصادیق حسن و قبح بر کلیات آنها، عقلی نیست. ( ب – د )
مطابق فرض سوم، عقل از حجیت می افتد.
و احکام عقل و شرع، لغو خواهد بود.
و حسن و قبح از مفاهیم فلسفی نخواهد بود.
و حسن و قبح افعال، حقیقی نخواهند بود.
التالی باطل و المقدم مثله
( برای توضیح بیشتر، مطالبی از هیوم و آیت الله جوادی آملی وجود داشت که پیدا نکردم ... )

د )

اگر عقل عملی ، امر درست از منظر عقل نظری را قبیح دانست و عقل نظری امر قبیح از منظر عقلی عملی را درست دانست، چه کار کنیم ؟

آیا بگوییم یک امر می تواند هم درست باشد و هم قبیح ؟
یا
بگوییم حتما یکی از این دو در اشتباه هستند ؟

اگر دومی را بپذیریم و بگوییم یکی حتما در اشتباه است ..
پس تا زمانی که اشتباه یکی یا هر دو پیدا نشود نمی توانیم حکمی دهیم. و باید بگوییم نمی دانیم....

اگر کسی بگوید عقل نظری اشتباه نمی کند و حتما اشکال از عقل عملی است ...
در جواب می گوییم اگر این طور باشد پس نیازی به عقل عملی نیست زیرا هر جا عقل نظری به درستی امری حکم کرد می گوییم لزوما حسن است و هر جا عقل نظری به نادرستی امری حکم کرد می گوییم لزوما قبیح است و نیازی به عقل عملی نداریم. پس احکام عقل عملی فایده ای ندارد چون به هر حال ملاک حسن و قبح، درستی و نادرستی است ....

ر )


به صرف دیدن یک عمل مشخص و مشترک در چند موقعیت متفاوت نمیتواند یک حکم قطعی صادر کند.
وقتی ما دو نفر را ببینیم که یکی، دیگری را تنبیه میکند؟
اینجا عقل ما چه حکمی میکند؟
لطفا به صورت مشخص به همین بخش پاسخ بدهید.
احتمالا بر اساس عقلی دانستن حسن وقبح میگویید این کار قبیح است.

خیر احتمالی که داده اید اشتباه است.
تنها در صورتی این موارد می توانند منطبق بر کلیات حسن و قبح باشند که شرایطش را داشته باشند.
پس یا عقل عملی نمی تواند حکمی بدهد چون انطباقی بین مصادیق و کلیات وجود ندارد.
یا باید تحقیق کند تا ببیند شرایط انطباق وجود دارد یا خیر ؟ اگر وجود داشت و انطباق داد پس حکم معلوم می شود.

ز )


اصولا میدانید که عقل عملی کاری به صحت و بطلان ندارد بلکه کار عقل عملی مربوط به حکم کردن در مورد حسن و قبیح بودن کار دیگران است


بله کار عقل عملی انطباق مصادیق حسن و قبح بر کلیات حسن و قبح است و یا علاوه بر این، تشخیص کلیات حسن و قبح است.
پس کسی از عقل عملی نخواسته است کار عقل نظری را انجام دهد بلکه می گوییم او دارد کار خودش را انجام می دهد.
او دارد حسن و قبح مصادیق را تشخیص می دهد نه درستی و نادرستی مصادیق را.
و دقیقا تعیین می کند که کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند ...

زیرا به هر حال یا عقل عملی می تواند انطباق بدهد یا نمی تواند ؟

اگر عقل عملی نمی تواندانطباق دهد پس احکام عقل و شرع لغو خواهد بود و اعتبار عقل زیر سوال می رود و همچنین مفاهیم حسن وقبح و ...حقیقی نخواهد بود.
و التالی باطل و المقدم مثله.

اما اگر عقل عملی می تواند انطباق دهد، پس می تواند حسن و قبح تک تک موارد را مشخص کند.
مثلا می تواند بگوید این مصداق، منطبق است بر حسن.
این مصداق منطبق است بر قبح
این مصداق، شرایط انطباق را ندارد و نمی توانیم آن را منطبق بر حسن یا قبح بدانیم.
به همین دلیل است که می گویم :
عقل عملی تشخیص می دهد که حسن و قبح کدام موارد را می تواند تعیین کند و کدام را نمی تواند ... و الا همان "التالی باطل و المقدم مثله" صادق خواهد بود.
اما شما گفته اید :

ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند دیگر عقلی نیست.
و این اشتباه است.

س )

اگر اختلاف نظر موجب بی اعتباری عقل است دیگر تفاوتی ندارد شما عقل نظری را معیار قرار دهید یا عقل عملی ... به هر حال عقل را از اعتبار انداخته اید ... پس اینکه گفتید :




اگر تشخیص حسن و قبح باعقل عملی است، پس چرا این همه اختلاف بین افراد مختلف از ملل، سلیقه ها، مذاهب، قومیت ها و ... وجود دارد


قابل قبول نیست. زیرا
اگر تشخیص با عقل نظری هم باشد این اختلافات وجود دارد و باز می توان پرسید :
پس چرا این همه اختلاف بین افراد مختلف از ملل ، سلیقه ها، مذاهب، قومیت ها و ... وجود دارد ...
وقتی وجود اختلاف را قبول دارید دیگر چه سودی دارد که عقل عملی تشخیص بدهد یا عقل نظری ؟

ش )

احکام عقلا بما هم عقلا با حکم شارع منطبق است.
و عقل می تواند تشخیص بدهد در چه مواردی عقلا بما هم عقلا نظر داده اند و در چه مواردی عقلا بما هم عقلا نظر نداده اند.
و اگر عقل نتواند تشخیص دهد کجا عقلا بماهم عقلا حکم داده اند و کجا نداده اند، دیگر حسن و قبح عقلی نخواهد بود.
و التالی باطل و المقدم مثله.

پس این کلام شما :


ثانیا: برخی از موارد است که عقلا بما هم عقلا حکم نکرده اند بلکه از جنبه احساسی خود حکم کرده اند

باطل خواهد بود.
در واقع طبق اشکالی که مطرح کردید شما در عمل مانند اشاعره خواهید بود.
همچنین انطباق حکم شارع با عقلا را قبول نکردید
و قبول نکردید که شارع نیز از عقلا است
و گفتید :

اولا: این ادعایی است از جانب شما. و البینه علی المدعی
ثانیا: موارد نقض بسیاری دارد که بعد از طرح دلیل، لازم است این موارد رانیز توجیه کرده و پاسخ بدهید.
ثالثا: قضایای مشهوره اقسام متعددی دارد و در یک دسته بندی 6 یا 7 قسم برایش نام برده شده است. اما تنها یک قسم آن قضایایی است که در مسئله حسن و قبح مورد نظر است: تادبیات صلاحیه
اما سایر اقسام آن، از حیطه این بحث خارج است.
قضایای انفعالی نیز از اقسام مشهورات است ولی وارد در حسن و قبح نیست


مقصود از مشهورات همان تادیبات صلاحیه بود.
در کتاب اصول فقه هم امده است :
و انما نحن نقول بملازمه حکم الشارع لحکم العقل بالحسن و القبح فی الاراء المحموده و التادیبات الصلاحیه فباعتبار ان الشارع من العقلا بل رئیسهم، بل خالق العقل فلا بد ان یحکم بحکمهم بما هم عقلاء، و لکن لایجب ان یحکم بحکمهم بما هم عاطفیون و لانقول ان الشارع یتابع الناس فی احکامهم متابعه مطلقه.

اولا اگر این ادعا را قبول ندارید پس ادعای شیعه را قبول ندارید.
دوما اگر مثال نقض فراوان دارد پس ادعای شیعه را دارای مثال نقض فراوان می دانید.
سوما عقل می تواند تشخیص بدهد کجا بما هم عقلا بوده و کجا نبوده ... و الا اشکالات مذکور در بنده های پیشین به وجود می آید.
پس رای شما اگر نگوییم مثل اشاعره است لااقل بسیار نزدیک به اشاعره خواهد بود.

ص )


من هم در همان پست شماره 5 کلامی از استاد مصباح یزدی نقل کردم که نشان از این اشتباه برداشت از ظاهر کلام مرحوم مظفر یا به تعبیری مخالف آن است

مقصودم این است که
اگر این جملات مصباح که نقل کرده اید را در نظر بگیریم :

به عبارت دیگر، برای شناخت دست کم بخشی از ارزشهای اخلاقی نیازمند دین هستیم. یعنی از طریق عقل میتوان کلی ترین و اصلی ترین ارزشها را شناخت. ولی ارزشهای فرعی تنها از راه نقل و دستورات الهی قابل شناخت است

می گوییم :
این جملاتی که از قول مصباح گفته اید خلاف استقلال حسن و قبح عقل از شرع است.
زیرا وقتی عقل در برابر یک منبع یا شخص بالاتر ، خضوع کرد و آن را داناتر دانست، دیگر معنا ندارد که بگوییم :
عقل در اصلی ترین ارزش ها، مستقل است.
پس یا عقل قبول دارد که آن منبع یا شخص ( مثلا خدا ) بهتر می فهمد یا قبول ندارد ؟
اگر قبول دارد پس عقل در کلی ترین و اصلی ترین ارزش ها هم استقلال خود را از دست می دهد.

ض )


دلیل شما ربطی به مدعایتان ندارد.
اینکه درواقع بین عقل و نقل تضادی نیست(برفرض اثبات)
اولا: مستلزم آن نیست که در ظاهر و در بین افراد نیز تضادی در کار نباشد(که اگر اینطور بود که این همه اختلاف نظر در مسئله علم و دین و عقل و دین بر سر چیست؟)

بزرگوار دقت کنید من هم دارم همین را می گویم.
می گویم اینکه در واقع بین عقل و نقل تضادی نیست مستلزم آن نیست که در ظاهر و در بین افراد نیز تضادی در کار نباشد.
و وقتی این تضاد دیده می شود به این معناست که یک جایی اشتباهی رخ داده است.
تکرار انچه گفته شد :
ما می گوییم بین عقل و شرع در واقعیت امر تضادی نیست.اما ادراکات عقلی ما و تفقه دینی ما لزوما منطبق بر واقع نیستند.
پس وقتی تضادی مشاهده می کنیم به معنای این است که یک طرف معادله یا دو طرف معادله، منطبق بر عقل و شرع واقعی نیست.
پس در واقع شما صورت مسئله را پاک کردید تا نیاز به پاسخ دادن نباشد.
لذا این بخش از سوال بی پاسخ ماند. امری که جناب محی الدین متوجه شدند و پاسخ دادند :
حسن و قبح امر حقیقی است که عقل در مورد برخی موارد آن شک ندارد و در برخی موارد شک دارد . حکم شرع هم گاهی قطعی است گاهی ظنی
صور قابل فرض
حکم یقینی عقلی و حکم قطعی شرعی موافقند بلا اشکال و صورت مخالفت ممکن نیست و حتما یکی اشتباه است
حکم یقینی عقلی و حکم ظنی شرعی در صورت موافقت بلا اشکال و در صورت مخالفت حکم عقل مقدم است به جهت یقین
حکم غیر یقینی عقلی و حکم قطعی شرعی در صورت موافقت بلا اشکال و در صورت مخالفت حکم شرع مقدم است به جهت یقین

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۷, ۰۱:۱۴
هر کس ادعا کند عقل عملی حسن و قبح را درک می کند ( کما اینکه ادعای عدلیه همین است )، نمی تواند آن را ابزار ادراکی برای عقل نظری بداند.
عقل عملی ابزار نیست بلکه خود مدرک حسن وقبح است.
باسلام
ای کاش میگذاشتید با فراغ بال مطالب را میخواندید.
خب مگر کسی ادعا کرده است که عقل عملی، ابزار ادراکی برای عقل نظری است؟


عقل عملی ابزار نیست بلکه خود مدرک حسن وقبح است.
آن وقت ابزار ادراکی عقل عملی در این ادراکش چیست؟
اگر ادراکی عقلی باشد، تفاوت مدرک و ابزار در چیست؟



اگر بین عقل عملی و نظری تفکیک قائل شدیم هر کدام باید ادراکات دیگری را بپذیرد.
اگر این نظر شخصی شماست، لازم است دلیلش را ارائه کنید.
و اگر نظر بزرگان است، لازم است منبع آنرا بیان و مطلبش را کامل تبیین کنید.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۷, ۰۱:۱۴
هر کس ادعا کند عقل عملی حسن و قبح را درک می کند ( کما اینکه ادعای عدلیه همین است )، نمی تواند آن را ابزار ادراکی برای عقل نظری بداند.
عقل عملی ابزار نیست بلکه خود مدرک حسن وقبح است.
باسلام
ای کاش میگذاشتید با فراغ بال مطالب را میخواندید.
خب مگر کسی ادعا کرده است که عقل عملی، ابزار ادراکی برای عقل نظری است؟


عقل عملی ابزار نیست بلکه خود مدرک حسن وقبح است.
آن وقت ابزار ادراکی عقل عملی در این ادراکش چیست؟
اگر ادراکی عقلی باشد، تفاوت مدرک و ابزار در چیست؟



اگر بین عقل عملی و نظری تفکیک قائل شدیم هر کدام باید ادراکات دیگری را بپذیرد.
اگر این نظر شخصی شماست، لازم است دلیلش را ارائه کنید.
و اگر نظر بزرگان است، لازم است منبع آنرا بیان و مطلبش را کامل تبیین کنید.


فرض = اگر عقل، نتواند مصادیق را تشخیص بدهد پس احکام عقل و حتی شرع لغو خواهد بود.
فرض درست این است:
اگر عقل عملی، نتواند مصادیق احکام خود را تشخیص بدهد در آن مواردی که نمیتواند تشخیص بدهد، آن احکام صرفا در حد کلی باقی میماند و مصداقش مشخص نمیشود.



( زیرا دیگر عقل نمی تواند مصادیق احکام عقل و شرع را تشخیص بدهد ... )
التالی باطل و المقدم مثله
اگر کلا نمیتوانست تشخیص بدهد بله سخن شما درست بود ولی ناتوانی به صورت جزئی است نه کلی.



فرض کنید شرع بگوید فلان کار اگر مفسده دارد حرام است.
بعد کسی بگوید عقل نمی تواند مصادیق مفسده را تشخیص بدهد.
خوب اینجا احکام شرع لغو خواهد بود و تکلیفی به عقل داده شده است که از انجام آن عاجز است.
اولا: مقید کردن یک حکم به مفسده، اگر قابل تشخیص برای عقل انسان به خودی خود باشد، کار درستی است وگرنه وقتی خود ائمه میگویند "ان دین الله لا یصاب بالعقول" و معلوم است منظور از دین خدا، احکام الهی است که تشخیص آن توسط عقل وابسته به شناخت مفسده و مصلحت پشتوانه آنهاست که وقتی آنها را نمیتوان شناخت پس احکام را نیز نمیتوان به تشخیص عقل سپرد.
ثانیا: شما یک مورد بیاورید که شارع یک حکم شرعی را مقید به شناخت مصلحت و مفسده شرعی و نفس الامری توسط بندگان کرده باشد.
شما ایرادتان را بر یک فرض غیر واقعی بنا نهاده اید.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۷, ۰۱:۴۳
عقل نظری کلیات درست و نادرست را تشخیص می دهد ( الف )
عقل عملی کلیات حسن و قبح را تشخیص می دهد ( ج )
تطبیق مصادیق درست و نادرست وتطبیق مصادیق حسن و قبح بر کلیات آنها، عقلی نیست. ( ب – د )
فرض های مورد پذیرش:
عقل عملی، کلیات حسن و قبح را تشخیص میدهد(اینکه عدل حسن است و ظلم قبیح)
عقل عملی، برخی از مصادیق حسن و قبح را به تنهایی و بدون کمک گرفتن از چیزهای دیگر تشخیص میدهد.(اگر خداوند مومنی را بدون گناه به جهنم ببرد قبیح است)
عقل عملی، بدون کمک گرفتن از سایر منابع معرفتی، توان شناخت صحت و سقم تطبیق هایش را ندارد.
مثال:
من میدانم که ظلم کردن برای خداوند قبیح است.(حکم کلی لایه اول)
میدانم که اگر خداوند یک مومنی را بدون هیچ گناهی به جهنم ببرد، ظلم کرده است.(حکم کلی لایه دوم)
اما تا زمانی که تمام شرایط یک فرد را ندانم(یعنی ندانم که مومن بدون تقصیر و گناه است) نمیتوانم در مورد جهنم بردن آن شخص حکم کنم.
واضح است، نیست؟(حکم جزئی)

یا در امور دنیایی:
من میدانم که ظلم کردن قبیح است.
میدانم که اگر شخصی بدون جهت کسی را بزند، ظلم کرده است.
اما الان در خیابان دو نفر را میبینم که گلاویز شده اند، خب چه حکمی صادر کنم. آیا میتوانم بگویم کسی که کتک میزند ظالم است و دیگری مظلوم است؟
قطعا تا زمانی که از شرایط آگاه نباشم چنین حکمی نمیتوانم بدهم.
به همین جهت است که قاضی تا زمانی که علم کافی به جزئیات پیدا نکند نمیتواند در منازعات میان انسانها حکم کند. حتی اگر علامه دهر باشد.


مطابق فرض سوم، عقل از حجیت می افتد.
و احکام عقل و شرع، لغو خواهد بود.
احکام شرع دایر مدار تشخیص حسن و قبح آنها توسط ما نیست تا نشناختن آن، باعث لغویت آن بشود.
احکام عقل نیز در همان حیطه کلی با هر دو درجه اش کفایت میکند برای اینکه بگوییم عقلی است.



و حسن و قبح از مفاهیم فلسفی نخواهد بود.
فلسفی بودن حسن و قبح، ملازم با تشخیص مصادیقش توسط عقل ندارد.
معقول ثانی فلسفی بودن بدین معناست که در خارج مصداقی برای حسن و قبح وجود ندارد.
ولی اموری در عالم خارج هست که باعث انتزاع حسن و قبح شده است.

انتزاع هم با یکی دو مورد صورت میگیرد و لازم به کلیت و فراگیری تشخیص مصادیق نیست.



و حسن و قبح افعال، حقیقی نخواهند بود.
یا ذاتی است یا عقلی یا هر دو.
در این نزاع، کسی تعبیر حقیقی و مجازی را ندارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۷, ۰۲:۰۶
اگر عقل عملی ، امر درست از منظر عقل نظری را قبیح دانست و عقل نظری امر قبیح از منظر عقلی عملی را درست دانست، چه کار کنیم ؟
هیچ یک از این دو در حیطه دیگری نمیتواند وارد شود.
زیرا اصلا توان درک آنرا ندارند.
اما انچه بنده گفتم این است:
عقل نظری در برخی موارد با تشخیص منبع نظری حسن و قبح، میفهمد که عقل عملی در حکم کردن به حسن و قبح در دایره عملی درست عمل کرده یا نه.
توضیح اینکه:
حسن و قبح به دو معنا نظری است و به یک معنا عملی.
اگر حسن و قبح به معنای کمال و نقص یا ملائمت و منافرت با طبع باشد، مدرک آن عقل نظری است. زیرا این امور در دایره چیزهایی است که شایسته است دانسته شود.
حال اگر عقل عملی در مورد یک فعل، حکم کرد که آن عمل شایسته مدح است یا ظن، در این صورت گاهی اوقات عقل نظری میبیند که این عمل، ملائم با طبع است یا نه و نیز باعث کمال است یا نقص. هرچه حکم کرد میتواند بفهمد که حکم عقل عملی درست بوده است یا نه.



اگر دومی را بپذیریم و بگوییم یکی حتما در اشتباه است ..
پس تا زمانی که اشتباه یکی یا هر دو پیدا نشود نمی توانیم حکمی دهیم. و باید بگوییم نمی دانیم....

اگر کسی بگوید عقل نظری اشتباه نمی کند و حتما اشکال از عقل عملی است ...
در جواب می گوییم اگر این طور باشد پس نیازی به عقل عملی نیست زیرا هر جا عقل نظری به درستی امری حکم کرد می گوییم لزوما حسن است و هر جا عقل نظری به نادرستی امری حکم کرد می گوییم لزوما قبیح است و نیازی به عقل عملی نداریم. پس احکام عقل عملی فایده ای ندارد چون به هر حال ملاک حسن و قبح، درستی و نادرستی است ....
این توانایی همیشگی نیست.
یعنی در تمام مواردی که عقل عملی حکم به حسن و قبح کرد، عقل نظری نمیتواند کمال یا نقص بودن آن یا ملائمت یا منافرت با طبع آنرا تشخیص بدهد.
اینکه کسی دیگری را تنبیه میکند، ما از کجا بدانیم که علت این تنبیه چیست؟
بی جهت میزند تا باعث نقص زننده بشود و کارش منافر با طبع و از نظر عقل عملی کارش قبیح باشد.
یا به جهت قصاص میزند تا باعث کمال خود شخص یا جامعه بشود و کارش مطابق با طبع و از نظر عقل عملی حسن باشد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۷, ۰۲:۳۶
خیر احتمالی که داده اید اشتباه است.
تنها در صورتی این موارد می توانند منطبق بر کلیات حسن و قبح باشند که شرایطش را داشته باشند.
پس یا عقل عملی نمی تواند حکمی بدهد چون انطباقی بین مصادیق و کلیات وجود ندارد.
یا باید تحقیق کند تا ببیند شرایط انطباق وجود دارد یا خیر ؟ اگر وجود داشت و انطباق داد پس حکم معلوم می شود.
خب بنده هم همین را بارها تکرار کردم.
عقل عملی اگر عالم به شرایط و جزئیات یک حادثه باشد میتواند حکم کند.
ذاتی بودن نیز به همین معناست.
یعنی ذاتا و در نفس الامر آن عمل جدای از حکم شارع یا حسن است یا قبیح.

این جمله:

و دقیقا تعیین می کند که کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند ...
با این جمله:

نه درستی و نادرستی مصادیق را.
ناسازگار است.

اینکه تعیین بکند کدام یک را میتواند و کدام را نه، به معنای آن است که میتواند تشخیص بدهد کدام حکمش صحیح است و کدام ناصحیح.
زیرا اگر قدرت چنین تشخیصی نداشته باشد، از کجا میخواهد بفهمد د ردایره توانایی خودش حرکت میکند یا پای از گلیم دراز کرده است.




اگر عقل عملی نمی تواندانطباق دهد پس احکام عقل و شرع لغو خواهد بود و اعتبار عقل زیر سوال می رود و همچنین مفاهیم حسن وقبح و ...حقیقی نخواهد بود.
و التالی باطل و المقدم مثله.
آنچه شرایع بر آن مبتنی است، حسن و قبح ذاتی و نیز حسن و قبح عقلی در محدوده احکام کلی است نه تشخیص تمام مصادیق حسن و قبح
جمله ای که در بالا گفتید را فراموش نکنید:

تنها در صورتی این موارد می توانند منطبق بر کلیات حسن و قبح باشند که شرایطش را داشته باشند.
پس یا عقل عملی نمی تواند حکمی بدهد چون انطباقی بین مصادیق و کلیات وجود ندارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۷, ۰۲:۵۲
اگر تشخیص با عقل نظری هم باشد این اختلافات وجود دارد و باز می توان پرسید :
مقایسه عقل نظری با عملی از اساس نادرست است.
عقل نظری چون در محدوده مدرکاتی است که برای دانستن است، پس هر گاه عقل در موردی شک کند که میتواند بشناسد یا نه، این درکش شایسته دانستن است پس میتواند قضاوت نیز داشته باشد و حتی بفهمد که کجا را میتواند بفهمد و کجا را نه.
اما عقل عملی، در محدوده مدرکاتی است که مستقیما برای عمل کردن است و فهم اینکه کجا را میتواند بشناسد و کجا را نه، در این قاعده نمیگنجد.


وقتی وجود اختلاف را قبول دارید دیگر چه سودی دارد که عقل عملی تشخیص بدهد یا عقل نظری ؟
اینکه تشخیص با عقل عملی است یا نظری، یک بحث است و اینکه این تشخیص عقلی است یا نه، بحثی دیگر.
وجود اختلاف نشان میدهد که این تشخیص عقلی نیست.
همانطور که نظری هم نیست.
بلکه گاهی عقل نظری با ملاحظه حسن و قبح به معنایی که برای حکم عقل نظری بود، درک میتواند بکند که حکم عقل عملی صحیح بوده است یا نه.
البته کاملا واقفم که این تشخیص نیز دقیق و به نحو ضروری و دائمی نیست.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۷, ۰۲:۵۲
احکام عقلا بما هم عقلا با حکم شارع منطبق است.
و عقل می تواند تشخیص بدهد در چه مواردی عقلا بما هم عقلا نظر داده اند و در چه مواردی عقلا بما هم عقلا نظر نداده اند.
و اگر عقل نتواند تشخیص دهد کجا عقلا بماهم عقلا حکم داده اند و کجا نداده اند، دیگر حسن و قبح عقلی نخواهد بود.
و التالی باطل و المقدم مثله.
و التالی باطل به چه دلیلی؟
مگر عقلی بودن حسن و قبح به معنایی که شما مد نظر دارید(به معنای تشخیص حداکثری موارد و مصادیق حسن و قبح عملی) تا بر پایه آن بخواهید نقیض آنرا باطل بشمارید.


در واقع طبق اشکالی که مطرح کردید شما در عمل مانند اشاعره خواهید بود.
همچنین انطباق حکم شارع با عقلا را قبول نکردید
و قبول نکردید که شارع نیز از عقلا است
احکام خوبی صادر کردید!
اشاعره مطلقا ذاتی بودن حسن و قبح را قبول ندارند(به تفکیکی که بین ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح گذارده شد) و معتقدند افعال بدون حکم شارع اصلا حسن و قبحی ندارند تا کسی بخواهد آنها را تشخیص بدهد. الحسن ما حسنه الشارع و...
در مورد جمله دوم، اگر مراد از انطباق، این است که شارع نیز مثل عقلا حکم میکند درست است(البته با این قید که اگر عقلا بما هم عقلا حکم کنند)
ولی اگر بدین معناست که عقلا نیز مانند شارع حکم میکنند، این کلیت و ضرورت ندارد؛ زیرا در خیلی موارد عقلا از جزئیات و قیودات یک مسئله اگاه نیستند تا بخواهند حکم صحیحی داشته باشند.
جمله آخر نیز اصلا پاسخ دادن ندارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۸, ۰۷:۳۰
مقصود از مشهورات همان تادیبات صلاحیه بود.
در کتاب اصول فقه هم امده است :
و انما نحن نقول بملازمه حکم الشارع لحکم العقل بالحسن و القبح فی الاراء المحموده و التادیبات الصلاحیه فباعتبار ان الشارع من العقلا بل رئیسهم، بل خالق العقل فلا بد ان یحکم بحکمهم بما هم عقلاء، و لکن لایجب ان یحکم بحکمهم بما هم عاطفیون و لانقول ان الشارع یتابع الناس فی احکامهم متابعه مطلقه.
اولا اگر این ادعا را قبول ندارید پس ادعای شیعه را قبول ندارید.
بنده مگر غیر از این گفتم:

ثالثا: قضایای مشهوره اقسام متعددی دارد و در یک دسته بندی 6 یا 7 قسم برایش نام برده شده است. اما تنها یک قسم آن قضایایی است که در مسئله حسن و قبح مورد نظر است: تادبیات صلاحیه
اما سایر اقسام آن، از حیطه این بحث خارج است.
قضایای انفعالی نیز از اقسام مشهورات است ولی وارد در حسن و قبح نیست.
حکم شارع در این مسئله مطابق با حکم عقلا بما هم عقلاست ولی مشکل اینجاست که برخی مواقع حکم عقلا بما هم عاطفیون به جای حکم آنان بما هم عقلا گرفته میشود و گمان میشود که حکم شارع نیز بر همان اساس است.



دوما اگر مثال نقض فراوان دارد پس ادعای شیعه را دارای مثال نقض فراوان می دانید.
نقض در جزئیات و مصادیق تطبیق است نه در اصل حکم عقل عملی به حسن و قبح.
شما یک مثال از یک عالم طراز اول شیعی بیاورید که برای مسئله حسن و قبح به یک واقعه مشخص خارجی اشاره کند و بدون لحاظ شرایط و قیود خاصش، حکم به حسن و قبح آن کند.
مثلا به صورت مطلق بگوید: "تنبیه و زدن دیگران قبیح است"


سوما عقل می تواند تشخیص بدهد کجا بما هم عقلا بوده و کجا نبوده ... و الا اشکالات مذکور در بنده های پیشین به وجود می آید.
در مصادیق به صورت "مهندسی معکوس" متوجه میشویم.
مثلا وقتی شارع حکم میکند که "زن حق قضاوت ندارد" و عقلا میگویند" گرفتن حق قضاوت از زنان قبیح است" در اینجا، ما چون به تمام قیود و حکمتهای این حکم شارع آگاه نیستیم قاعدتا نمیتوانیم در مورد حکم او اظهار نظر کنیم.
وقتی که حکم شارع به صورت قطعی مشخص شد، میتوانیم در این صورت بگوییم حکم عقلا در این مورد که مخالف با حکم شارع بوده است، حکم آنان بما هم عقلا نیست و گرنه شارع مخالف آنان حکم نمیکرد.
دقت کنید:
در اینجا در یک لایه بالائی عقل عملی حکم میکند که ظلم عقلا قبیح است.
در یک لایه متوسط(جزئی اضافی) حکم میکندکه شارع نیز بما هم عقلا نمیتواند ظلم کند چون قبیح است.
در یک لایه زیرین تر، حکم میکند که "اگر قضاوت زن دارای مصلحت باشد و هیچ مفسده ای در ان نباشد، ندادن حق قضاوت به آنان ظلم در حقشان است".
اما در زیرین ترین لایه که حکم خاص است، نمیتواند حکمی داشته باشد.زیرا به شرایط و ضوابط حکم آگاهی ندارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۰۸, ۰۷:۴۰
این جملاتی که از قول مصباح گفته اید خلاف استقلال حسن و قبح عقل از شرع است.
زیرا وقتی عقل در برابر یک منبع یا شخص بالاتر ، خضوع کرد و آن را داناتر دانست،
در اینجا خضوعی وجود ندارد.
عقل برای حکم کردن، نیازمند دانستن تمام شرایط و جزئیات است؛
و چون خودش نمیتواند این شرایط را به دست بیاورد، بنابراین باید از طریق منابع دیگر به دست بیاورد:
شرع، عرف، عقل نظری و ...
در این صورت، این منابع دیگر، حدود و جزئیات و شرایط یک حادثه را توضیح میدهند نه اینکه بخواهد به جای او حکم بدهد.
حال این آگاه کردن گاهی قبل از صدور حکم است و گاهی در مرحله ارزیابی و راستی آزمایی.




دیگر معنا ندارد که بگوییم :
عقل در اصلی ترین ارزش ها، مستقل است.
اصلی ترین ارزشها وقتی گفته میشود یعنی ارزشهای اساسی که به صورت قضیه حقیقیه بیان میشود.
اینکه:
دروغ قبیح است.
خیانت قبیح است.
دزدی قبیح است.
ظلم کردن قبیح است.
و...
و همینطور در جانب مخالف برای موضوعات اخلاقی مثبت
راستگویی حسن است.
عدالت داشتن حسن است.
مهربانی با دیگران حسن است.
مدارا کردن با دیگران حسن است.
و...
در این موارد، کاری با مصادیق خارجی نداریم و به عبارت دیگر، قضیه ما قضیه حقیقیه است نه قضیه شخصیه.
اما آنجا که عقل گفتیم در برخی موارد ناتوان است در حیطه مصادیق است که بخواهد حکم خود را در قالب قضیه شخصیه بیان کند:
مثلا بگوید:
فلان کاری که این شخص انجام داد مصداق فلان منکر یا معروف اخلاقی است.
این دیگر در تیررس حکم عقل نیست.

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۱۰, ۲۲:۰۴
با سلام



با سلام و احترام

هذه بضاعتنا



خب مگر کسی ادعا کرده است که عقل عملی، ابزار ادراکی برای عقل نظری است؟

صحبت سر تناقض گویی است
و الا ممکن است شیعه بگوید عقل عملی ، حسن و قبح را درک می کند.
و شما هم چنین ادعایی بکنید... اما مشکل اینجاست که از دید این حقیر دچار تناقض گویی می شوید و همین امر بارها مشکل ساز شده است و فهم مطالب و موضع شما را برای بنده سخت می کند.
مثلا شما می گویید :


اما عقل عملی، در محدوده مدرکاتی است که مستقیما برای عمل کردن است و فهم اینکه کجا را میتواند بشناسد و کجا را نه، در این قاعده نمیگنجد

شما می خواهید بگویید متعلق ادراکات عقل عملی، افعال است اما متعلق ادراکات عقل نظری افعال نیست.
بله من هم قبول داریم
اما عقل عملی و عقل نظری، هر دو قوه ی مدرکه هستند و درک می کنند و به تعبیری عالم می شوند نه عامل .
و سوال از همین ادراک است نه متعلقاتشان.
مثلا عقل عملی درک می کند که فلان فعل، حسن است.
این درک یا شناخت یا علم یا آگاهی برای عقل عملی به دو شکل کلی است :
حسن بودنِ آن فعل را می دانم.
حسن بودنِ آن فعل را نمی دانم.
یعنی عقل عملی دقیقا تشخیص می دهد که حسن بودن کدام فعل را می داند و حسن بودن کدام فعل را نمی داند.
دوما
فرض کنیم عقل عملی ابزاری است که اعتبارش بسته به ادراکات عقل نظری باشد.
خوب در نتیجه تفاوتی حاصل نمی شود.
چون به هر حال، همه قبول دارند که عقل نظری چه با ابزار عقل عملی و چه بدون آن، می تواند حسن و قبح تک تک موارد را تشخیص بدهد. و می تواند بفهمد که کدام را می تواند و کدام را نمی تواند و ادعای ما ثابت می شود.
زیرا قبلا هم توضیح داده ام که ادعای ما حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح غیرعقلی و در مقام اثبات است.
که این نتیجه چه با فرض بنده و چه با ارجاع عقل عملی به عقل نظری حاصل شده و اثبات میشود...

-------------

من گفتم :
"عقل عملی ابزار نیست بلکه خود مدرک حسن و قبح است"

اما شما در پاسخ، جمله فوق را نقل و قول گرفته و دو سوال پرسیدید که ارتباطی با این جمله نداشت.
زیرا اگر این سوالات برای نقض کردن جمله من باشد، یعنی مدعای شیعه نقض شده است. ( البته اگر فکر می کنید شیعه عقل عملی را مدرک نمی داند بفرمایید ... )
و اگر این سوالات برای اثبات جمله ی من باشد که فبها و نعمت ...

آن وقت ابزار ادراکی عقل عملی در این ادراکش چیست؟
اگر ادراکی عقلی باشد، تفاوت مدرک و ابزار در چیست؟

حقیقت انسان واحد است و ما یک مدرک بیشتر نداریم
اما به جهت تنوع در متعلقات ادراکی، قوه ادراکی را به چند قوه ی مجازی تقسیم کردیم.
مثلا وقتی می گوییم عقل عملی و عقل نظری، مقصودمان این نیست که بگوییم دو تا عقل داریم بلکه مقصود این است که متعلقات متفاوتی دارند.
مقصودمان این نیست که مثلا عقل عملی یک کاری بکند و بعد عقل نظری بیاید گریبان عقل عملی را بگیرد که حواست را جمع کن اینجا اشتباه کردی و من بهتر از تو می فهمم و حاکم بر تو هستم .. یا مثلا عقل نظری بیاید یک کاری بکند و عقل عملی ، مچش را بگیرد که اشتباه کردی .. در کار من دخالت نکن ...
اینجا عقل با خودش درگیری ندارد ... نیاز به قاضی و دادگاه ندارد .... تکثری در عقل وجود ندارد که نیاز به حاکم و فصل الخطاب داشته باشد ... لذا این تقسیم بندی ها مجازی است و تاثیری در نتیجه ندارد ... چون کلام از تقابل عقلی در مقابل غیر عقلی است نه عقل عملی در مقابل عقل نظری ... ( قبلا نیز گفتم .. )
حتی علم و دانش از مقولات مجرد است و خود چشم و گوش آن را ادراک نمی کند بلکه توسط عقل ادراک می شود ...
لذا عقل عملی یا در حیطه ی ابزار است یا مدرک ؟
اگر اولی است پس او شناختی ندارد تا اعتباری داشته باشد فقط ابزار است و داده منتقل می کند ....
اگر دومی است پس شناختی دارد و آن شناخت طبق ادعای شیعه معتبر است و به همین دلیل می گویند عقل عملی ، حسن و قبح را درک می کند.

اگر این نظر شخصی شماست، لازم است دلیلش را ارائه کنید.
و اگر نظر بزرگان است، لازم است منبع آنرا بیان و مطلبش را کامل تبیین کنید

نظر بنده این بود :
اگر بین عقل عملی و نظری تفکیک قائل شدیم هر کدام باید ادراکات دیگری را بپذیرد.
دلیل جمله ی اول این است که
اگر تفکیکی وجود نداشت ، لازم نبود عقل را به دو نوع عملی و نظری تقسیم کنند.
اما نسبت به علت تلازم بین مقدم و تالی می گوییم :
فرض کنیم جمله ی من اشتباه باشد و عقل نظری ، ادراکات عقل عملی را نپذیرفت.
مثلا عقل عملی بگوید فلان کار حسن است و عقل نظری بگوید فلان کار قبیح است ...
اینجا عقل عملی به نشانه ی اعتراض می گوید از کی تا به حال، تو حسن و قبح تشخیص می دهی ؟!
یا فرض کنیم عقل نظری بگوید فلان کار کمال است و عقل عملی بگوید فلان کار کمال نیست ...
اینجا عقل نظری به نشانه ی اعتراض می گوید از کی تا به حال، تو کمال و نقص را تشخیص می دهی ؟!
پس اگر عقل عملی مسئول شناخت حسن و قبح است، عقل نظری نمی تواند دبه کند که نه قبول نیست تو در شناختت اشتباه کردی و من قبول ندارم ...
جالبتر این است که این خود عقل نظری است که کمال و نقصی که علت حسن و قبح است را تشخیص می دهد و عقل عملی بر مبنای داده های عقل نظری چنین تشخیصی داده است.
پس اگر عقل نظری ایراد بگیرد در واقع به تشخیص خودش ایراد گرفته است نه تشخیص عقل عملی ...
پس عقل عملی اشتباه نمی کند بلکه این عقل نظری است که اشتباه می کند ...
بله ممکن است کسی بگوید عقل عملی گاهی بدون عقل نظری به حسن وقبح امری پی می برد ...
که در این صورت عقل نظری از دور خارج است و کاره ای نیست تا اظهار نظر کند ...


فرض درست این است:
اگر عقل عملی، نتواند مصادیق احکام خود را تشخیص بدهد در آن مواردی که نمیتواند تشخیص بدهد، آن احکام صرفا در حد کلی باقی میماند و مصداقش مشخص نمیشود.

و
اگر کلا نمیتوانست تشخیص بدهد بله سخن شما درست بود ولی ناتوانی به صورت جزئی است نه کلی


اشکال اول
بله من از همان ابتدا قبول کردم که عقل عملی در مواردی نمی تواند تشخیص بدهد اما می داند آن مواردی که نمی تواند تشخیص بدهد، چه هستند. یعنی دقیقا تعیین می کند که کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند.
لذا اگر به قسمت قرمز رنگ جمله ی خودتان دقت کنید خواهم گفت :
عقل عملی آن مواردی که نمی تواند تشخیص بدهد را تشخیص می دهد. یعنی خودش می فهمد که نمی فهمد.
اما شما قبول نمی کنید و می گویید :

ولی اینکه دقیقا تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند دیگر عقلی نیست

یعنی من حسن و قبح را عقلی می دانم اما شما غیرعقلی ... ( این همان تناقض گویی هایی است که فهم مطلب را سخت می کند )
اشکال دوم
اکنون اگر قبول کنید که عقل عملی می تواند تعیین کند کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند، در این صورت احکام عقل و شرع، در مواردی که عقل عملی می گوید نمی تواند تشخیص بدهد، لغو خواهد بود.
مثلا فکر کنید عقل عملی بگوید نمی تواند مصداق فلان حکم شرع یا عقل را تشخیص بدهد ... در این صورت صدور حکم، لغو خواهد بود.
مگر اینکه خود شارع در این موارد حکم جدیدی بدهد تا لغویت را ساقط کند. مثلا بگوید هر جا نتوانستید تشخیص بدهید، تکلیفی ندارید ...
که بنده هم فرض را بر این می گیرم تا لغویتی در کار نباشد. اما اشکال اول به شما وارد است ...


فرض های مورد پذیرش:.......

عقل عملی، بدون کمک گرفتن از سایر منابع معرفتی، توان شناخت صحت و سقم تطبیق هایش را ندارد


بدون کمک گرفتن از چه چیزی ؟
وقتی ادعا می کنیم قضیه "عدل حسن است" یک قضیه عقلی است.
به این معناست که مستقل از شرع می توان به این قضیه رسید ... ( یعنی بدون کمک گرفتن از شرع )
اما با توجه به جمله ی شما ، می توان این استقلال را نسبت به عقل نظری هم مطرح کرد به این صورت که :
آیا عقل عملی، می تواند مستقل از عقل نظری ( یعنی بدون کمک گرفتن از عقل نظری ) به این قضیه ( مثلا عدل حسن است ) برسد ؟
ممکن است بگوییم : خیر، عقل عملی مستقل از عقل نظری نیست. ( یعنی عقل عملی بدون کمک گرفتن از عقل نظری نمی تواند تشخیص بدهد )
به این صورت که عقل عملی درمواردی که عقل نظری حکم به کمال بودن عدل می کند، حکم به حسن بودن عدل می کند ...
و عقل عملی هم تلازم میان کمال و حسن را تشخیص میدهد و می گوید : عدل حسن است.
یا ممکن است بگوییم: بله، عقل عملی مستقل از عقل نظری است. ( یعنی عقل عملی بدون کمک گرفتن از عقل نظری می تواند تشخیص بدهد )
که با این فرض، عقل نظری مجبور است حکم عقل عملی را بپذیرد..
چون اگر فرضا عقل نظری به عقل عملی ایراد بگیرد و بگوید تشخیص عقل عملی ، حسن نیست.
می گوییم : از کی تا به حال عقل نظری ، حسن و قبح را تشخیص می دهد ؟!
و اگر عقل نظری بگوید من حسن وقبح را تشخیص نمی دهم اما حسن و قبح با کمال و نقص متلازم هستند و امکان ندارد چیزی در عین اینکه کمال باشد،قبیح باشد پس عقل عملی اشتباه کرده است.
می گوییم :
اولا وجود این تضاد لزوما به معنای اشتباه در عقل عملی نیست بلکه ممکن است هر کدام خطا کرده باشند
دوما این تلازم را عقل عملی تشخیص می دهد نه تو و الا کمال و نقص نمی توانست منشاء حکم به حسن و قبح باشد و عقل عملی با شناخت این تلازم، حکم به حسن وقبح می دهد ...
سوما، عقل عملی تابع تو بوده است و چون تو داده ی اشتباه داده ای، نتیجه اشتباه شده است و الا عقل عملی در هیچ جایی یک امر کمالی را قبیح تشخیص نمی دهد ... این تو بودی که گفته ای فلان امر نقص است و او هم آن را قبیح دانسته است.
نهایت این است که خطا در هر دوی شما امکان دارد ...

مثال:.....

اما تا زمانی که تمام شرایط یک فرد را ندانم(یعنی ندانم که مومن بدون تقصیر و گناه است) نمیتوانم در مورد جهنم بردن آن شخص حکم کنم.
واضح است، نیست؟(حکم جزئی)
به قسمت قرمز رنگ توجه کنید ...
عقل ، یا می تواند به تمام شرایط یک فرد علم پیدا کند یا نمی تواند ...
الف
اگر عقل بدون کمک شرع و در تطبیقات ( محل نزاع ) به تمام شرایط علم پیدا نکرد ، نمی توانیم حکم کنیم. چون همانطور که عرض کردم عقل می داند کجا می تواند و کجا نمی تواند. جایی که شرایط تطبیق وجود ندارد عقل می فهمد که نمی تواند تطبیق بدهد...
نتیجه : غیر مستقل بودن
ب
اما اگر عقل بدون کمک شرع و در تطبیقات ( محل نزاع ) به تمام شرایط علم پیدا کرد ( مثلا قاضی ) ، می توانیم حکم بدهیم . که در این صورت ممکن است بین حکم شرع و عقل تضاد به وجود آید که این تضاد نشان از اشتباه یکی از این دو دارد یعنی یا عقل اشتباه کرده است یا شرع ...
که باز همان اختلافاتی که قبلا از زبان کاربر محی الدین و در پست ابتدایی عرض شد مطرح می شود
نتیجه : استقلال عقل
پس در برخی موارد مستقل است و در برخی موارد غیر مستقل ...

به همین جهت است که قاضی تا زمانی که علم کافی به جزئیات پیدا نکند نمیتواند در منازعات میان انسانها حکم کند. حتی اگر علامه دهر باشد

پس حسن و قبح تطبیقات، در برخی موارد عقلی است و در برخی موارد عقلی نیست.
اما عقل خودش تشخیص می دهد که کدام موارد عقلی است و کدام موارد عقلی نیست.
به عبارتی عقل تشخیص می دهد که حسن وقبح فلان موارد را تشخیص می دهد و حسن و قبح فلان موارد را تشخیص نمی دهد


یا ذاتی است یا عقلی یا هر دو.
در این نزاع، کسی تعبیر حقیقی و مجازی را ندارد

حقیقی همان ذاتی است ...
همان صفحه ی اول این تعبیرات آمد و مقصود را توضیح دادم البته حقیقی در مقابل اعتباری گفته شد نه حقیقی در مقابل مجازی....
حتی در صفحات بعد بیشتر به آن پرداختیم ...

توضیح اینکه:
حسن و قبح به دو معنا نظری است و به یک معنا عملی.
اگر حسن و قبح به معنای کمال و نقص یا ملائمت و منافرت با طبع باشد، مدرک آن عقل نظری است. زیرا این امور در دایره چیزهایی است که شایسته است دانسته شود.
حال اگر عقل عملی در مورد یک فعل، حکم کرد که آن عمل شایسته مدح است یا ظن، در این صورت گاهی اوقات عقل نظری میبیند که این عمل، ملائم با طبع است یا نه و نیز باعث کمال است یا نقص. هرچه حکم کرد میتواند بفهمد که حکم عقل عملی درست بوده است یا نه

اگر چه این هم در مورد نزاع بین عقل عملی و نظری است
اما در این تقسیم بندی نکته ای از قلم افتاده است :
نزاع در تطبیقات :
ادراک عقل نظری می تواند در کلیات باشد یا تطبیقات ..
مثلا یک بار فرضا عقل نظری می گوید، ریاضت نفس موجب کمال است. ( کلیات )
و یک بار فرضا می گوید ، فلان کار مصداق ریاضت نفس است. ( تطبیق )

ادراک عقل عملی نیز می تواند در کلیات باشد یا تطبیقات ...
مثلا عقل عملی فرضا می گوید، ریاضت نفس حسن است. ( کلیات )
و یک بار می گوید فلان کار مصداق ریاضت نفس است. ( تطبیق )

پس اختلاف میان عقل نظری و عملی ممکن است بین کلیات آن دو باشد یا تطبیقات آن دو ...
مثلا در تطبیقات :
عقل عملی می گوید فلان کار مصداق ریاضت نفس نیست.
و عقل نظری می گوید فلان کار مصداق ریاضت نفس است.

می بینید که کسی در اینکه ریاضت نفس کمال است یا حسن است اختلافی ندارد ..
اختلاف در تطبیقات است ...
البته احتمالا تشخیص تطبیقات با یکی از این دو است نه هر دو ... و احتمالا طبق مطالعاتم این تطبیقات بر عهده ی عقل عملی است نه نظری ... و ظاهر تعبیرات شما نیز موید این معناست.
یعنی تشخیص مصادیق کمال و نقص، بر عهده ی عقل نظری نیست بلکه بر عهده ی عقل عملی است ...

اما در کلیات :
مثلا عقل نظری می گوید ریاضت نفس، کمال است
و عقل عملی می گوید ریاضت نفس قبیح است.
این نزاع ممکن است ناشی از خطای هر کدام باشد ...
و اگر خطا پیدا نشد نمی توانیم حکم یکی را بر دیگری مقدم کنیم ...
البته اگر عقل نظری کمالی را تشخیص ندهد و به تبع آن عقل عملی نیز کلیات حسن و قبح را از آن طریق تشخیص ندهد و از طرفی قبول کنیم که عقل عملی می تواند بدون عقل نظری ، به این تشخیص برسد و کلیات حسن و قبح را تشخیص بدهد.
پس عقل نظری اشتباه کرده است زیرا در جایی که نمی داند اظهار نظر می کند. ( زیرا گفته شد عقل نظری کمالی را نیافته تا به عنوان منشاء حسن و قبح در اختیار عقل عملی قرار دهد و چون جاهل است حق اظهار نظر ندارد. )
شاهد مثالش این جمله ی شما :

در تمام مواردی که عقل عملی حکم به حسن و قبح کرد، عقل نظری نمیتواند کمال یا نقص بودن آن یا ملائمت یا منافرت با طبع آنرا تشخیص بدهد

پس اظهار نظر عقل نظری، جاهلانه خواهد بود.
به عبارتی در مواردی که عقل عملی مستقل از عقل نظری و مستقل از شرع ( که محل نزاع است )، تشخیص می دهد، باید به تشخیص او احترام گذاشت. و راهی جز پذیرش آن نداریم.
در مواردی که عقل عملی متکی به عقل نظری است ممکن است هر دو خطا داشته باشند و تا رفع خطا هیچ حکمی نمی توان داد


اینکه تشخیص با عقل عملی است یا نظری، یک بحث است و اینکه این تشخیص عقلی است یا نه، بحثی دیگر


شما عقل را به تمامه از اعتبار انداختید و اشکال از این قرار بود :

اگر اختلاف نظر موجب بی اعتباری عقل است دیگر تفاوتی ندارد شما عقل نظری را معیار قرار دهید یا عقل عملی ... به هر حال عقل را از اعتبار انداخته اید ... پس اینکه گفتید :



اگر تشخیص حسن و قبح باعقل عملی است، پس چرا این همه اختلاف بین افراد مختلف از ملل، سلیقه ها، مذاهب، قومیت ها و ... وجود دارد

قابل قبول نیست. زیرا
اگر تشخیص با عقل نظری هم باشد این اختلافات وجود دارد و باز می توان پرسید :
پس چرا این همه اختلاف بین افراد مختلف از ملل ، سلیقه ها، مذاهب، قومیت ها و ... وجود دارد ...
وقتی وجود اختلاف را قبول دارید دیگر چه سودی دارد که عقل عملی تشخیص بدهد یا عقل نظری ؟
و باز برای من جالب است که خودتان دوباره به صراحت می گویید :

وجود اختلاف نشان میدهد که این تشخیص عقلی نیست.
همانطور که نظری هم نیست

یعنی نه تنها ادعای مرا تایید کردید که عقل عملی از نظر شما، حسن و قبح را تشخیص نمی دهد بلکه ادعا دارید عقل نظری هم نمی تواند تشخیص بدهد ...

و التالی باطل به چه دلیلی؟

خیلی واضح است.
می دانیم که حکم عقلا بما هم عقلا معتبر است.
حالا اگر همین عقلا نتوانند بفهمد کدام مصداق، شرط ِ "بما هم عقلا" را دارد، دیگر هیچ ثمره ای ندارد.
مثل این که خدا بگوید برو پرتقال بخور اما قدرت پیدا کردن پرتقال را به ما ندهد ...
پس وقتی قبول داریم حکم عقلا بما هم عقلا معتبر است پس قبول کرده ایم که می توانیم شرط بما هم عقلا را تشخیص بدهیم.
و الا اگر قدرت چنین تشخیصی را هم نداشته باشیم ، در عمل با اشاعره فرقی نداریم.
مثلا چه بگوییم پرتقالی نیست و چه بگوییم تو نمی توانی پرتقال را پیدا کنی، در عمل فرقی ندارد.


مگر عقلی بودن حسن و قبح به معنایی که شما مد نظر دارید(به معنای تشخیص حداکثری موارد و مصادیق حسن و قبح عملی) تا بر پایه آن بخواهید نقیض آنرا باطل بشمارید

جمله بندی شما نامفهوم است. و بنده متوجه کلام شما نشدم.
اما می توانم بگویم من ادعا نکردم که عقل عملی مصادیق حسن و قبح را به صورت حداکثری تشخیص می دهد.

احکام خوبی صادر کردید!
اشاعره مطلقا ذاتی بودن حسن و قبح را قبول ندارند(به تفکیکی که بین ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح گذارده شد) و معتقدند افعال بدون حکم شارع اصلا حسن و قبحی ندارند تا کسی بخواهد آنها را تشخیص بدهد. الحسن ما حسنه الشارع و...

من عرض کردم در عمل مانند آنها می شوید ...
چه بگوییم پرتقالی وجود ندارد و چه بگوییم پرتقال وجود دارد اما نمی توانید آن را پیدا کنید، در عمل فرقی ندارد.

در مورد جمله دوم، اگر مراد از انطباق، این است که شارع نیز مثل عقلا حکم میکند درست است(البته با این قید که اگر عقلا بما هم عقلا حکم کنند)

ولی اگر بدین معناست که عقلا نیز مانند شارع حکم میکنند، این کلیت و ضرورت ندارد؛ زیرا در خیلی موارد عقلا از جزئیات و قیودات یک مسئله اگاه نیستند تا بخواهند حکم صحیحی داشته باشند

اگر مقصود شما این است که نسبت بین احکام عقلابماهم عقلا با احکام شارع، نسبت عموم خصوص مطلق است، بله درست است و مقصود همین است.
یعنی عقلا بماهم عقلا ، نمی توانند به همه ی احکام شارع پی ببرند و الا نیاز به شارع نداشتیم ...
اما به هر حکمی که پی ببرند لزوما منطبق بر حکم شارع خواهد بود ...

حکم شارع در این مسئله مطابق با حکم عقلا بما هم عقلاست ولی مشکل اینجاست که برخی مواقع حکم عقلا بما هم عاطفیون به جای حکم آنان بما هم عقلا گرفته میشود و گمان میشود که حکم شارع نیز بر همان اساس است

عقل موارد عقلا بماهم عقلا را از موارد عقلا بما هم عاطفیون تشخیص می دهد و این مشکل به وجود نمی اید
و اگر مشکل به حساب بیاید و خود عقلا نتوانند این دو را از هم تشخیص بدهند دیگر تفکیک آنها هم ثمره ای ندارد
مثل همان مثال پرتقال ...


وقتی که حکم شارع به صورت قطعی مشخص شد، میتوانیم در این صورت بگوییم حکم عقلا در این مورد که مخالف با حکم شارع بوده است، حکم آنان بما هم عقلا نیست و گرنه شارع مخالف آنان حکم نمیکرد.
دقت کنید:
در اینجا در یک لایه بالائی عقل عملی حکم میکند که ظلم عقلا قبیح است.
در یک لایه متوسط(جزئی اضافی) حکم میکندکه شارع نیز بما هم عقلا نمیتواند ظلم کند چون قبیح است.
در یک لایه زیرین تر، حکم میکند که "اگر قضاوت زن دارای مصلحت باشد و هیچ مفسده ای در ان نباشد، ندادن حق قضاوت به آنان ظلم در حقشان است".
اما در زیرین ترین لایه که حکم خاص است، نمیتواند حکمی داشته باشد.زیرا به شرایط و ضوابط حکم آگاهی ندارد

خوب این ها همه نشان میدهد که حسن و قبح عقلی نیست.
به این معنا که عقل بدون کمک شارع نمی تواند حسن و قبح را تشخیص بدهد مگر در کلیات رده اول ...
لذا کلیات رده پایین مثل قضاوت زن یا تشخیص مصادیق، عقلی نیست ...
پس نمی توانید از یک طرف بگویید با شرع می توان پی برد حکم عقلا بماهم عقلا نبوده است
اما از آن طرف بگویید حکم عقلا بما هم عقلا منطبق بر شرع است ...
پس اینجا حکم عقلا بما هم عقلا ملاک نیست و هیچ استقلالی در کار نیست ...

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۱, ۱۲:۵۸
سلام و عرض ادب



صحبت سر تناقض گویی است
و الا ممکن است شیعه بگوید عقل عملی ، حسن و قبح را درک می کند.
خب این چه ربطی دارد به اینکه عقل عملی ابزار ادراکی برای عقل نظری باشد؟


و شما هم چنین ادعایی بکنید... اما مشکل اینجاست که از دید این حقیر دچار تناقض گویی می شوید و همین امر بارها مشکل ساز شده است و فهم مطالب و موضع شما را برای بنده سخت می کند.
اگر دقت کنید تناقضی در کار نیست.


شما می خواهید بگویید متعلق ادراکات عقل عملی، افعال است اما متعلق ادراکات عقل نظری افعال نیست.
عقل عملی مربوط به مدرکاتی است که به صورت مستقیم اعمال ماست.
«ان العملیه هی التی یطلب فیها استکمال القوه النظریه بحصول العلم التصوری و التصدیقی بامور هی هی بانها اعمالنا....»(الاهیات شفا، فصل اول، ص1)


اما عقل عملی و عقل نظری، هر دو قوه ی مدرکه هستند و درک می کنند و به تعبیری عالم می شوند نه عامل .
و سوال از همین ادراک است نه متعلقاتشان.
اگر در تعریف بالا دقت کنید، کسی مدعی عامل شدن نیست.
تفاوت عقل نظری و عملی یا به تعبیری قوه نظری و عملی عقل در این است که در یکی ادراکی که به دست می آید، مستقیما مرتبط با اعمال اختیاری شخص قرار دارد و دیگری چنین نیست.
وقتی عقل عملی درک میکند که دروغگویی قبیح است، نتیجه چنین ادراکی مستقیما با اعمال اختیاری ما مرتبط است.
ولی
وقتی عقل نظری درک میکند که دروغگویی منافر با طبع یا باعث نقص است، این نتیجه مستقیما مرتبط با اعمال ما نیست بلکه صرفا نوعی دانستن است، هرچند به صورت غیر مستقیم میتواند در عملکرد ما نیز تاثیر بگذارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۱, ۱۲:۵۸
مثلا عقل عملی درک می کند که فلان فعل، حسن است.
این درک یا شناخت یا علم یا آگاهی برای عقل عملی به دو شکل کلی است :
حسن بودنِ آن فعل را می دانم.
حسن بودنِ آن فعل را نمی دانم.
یعنی عقل عملی دقیقا تشخیص می دهد که حسن بودن کدام فعل را می داند و حسن بودن کدام فعل را نمی داند.
دوما
.
مشکل اینجاست که شما بین قضیه شخصیه و قضیه حقیقیه فرق نمیگذارید.
عقل عملی ما درک میکند که دروغ مفسده انگیز قبیح است.
بعد میگوید، اگر مثلا خبری که فلان شخص در اینجا داده است، اگر طبق معیار دروغ، دروغ مفسده انگیز است، پس قبیح نیز هست.
در اینجا عقل عملی ما نمیگوید که الان در فلان اخباری که این شخص داده است، دروغ محقق شده است، بلکه میگوید اگر موضوع حکم من(دروغ مفسده انگیز) محقق شده است، پس این عمل مشخص خارجی قبیح است.
دقت کنید!
در اینجا عقل، تحقق مصداق موضوع خودش را نمیتواند تعیین کند بلکه میگوید برفرض تحقق مصداق این حکم، این حکم برایش صادق است.


فرض کنیم عقل عملی ابزاری است که اعتبارش بسته به ادراکات عقل نظری باشد.
.
یعنی چه؟



چون به هر حال، همه قبول دارند که عقل نظری چه با ابزار عقل عملی و چه بدون آن، می تواند حسن و قبح تک تک موارد را تشخیص بدهد.
باز هم ....
دوست عزیز
تشخیص مصداق حسن و قبح با عقل عملی است.
اما تشخیص صحت تطبیق و مصداق یابی آن با عقل عملی نیست بلکه گاهی به کمک عقل نظری است.



و می تواند بفهمد که کدام را می تواند و کدام را نمی تواند و ادعای ما ثابت می شود.
نه عقل عملی چنین توانی را دارد و نه عقل عملی.
بله اگر جزئیات و قیود یک عمل از بیرون روشن شود و عقل به آن احاطه پیدا کند، میتواند.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۱, ۱۲:۵۸
زیرا قبلا هم توضیح داده ام که ادعای ما حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح غیرعقلی و در مقام اثبات است.
که این نتیجه چه با فرض بنده و چه با ارجاع عقل عملی به عقل نظری حاصل شده و اثبات میشود...
.
در فرضی که بنده نیز عرض کردم، حسن و قبح عقلی اثبات میشود.
زیرا این عقل عملی است که تشخیص میدهد دروغگویی قبیح است.
اما این انتظاری که شما از عقل عملی دارید که بیاید و بدون کمک گرفتن از منابع معرفتی دیگر، حدود و قیود موضوع احکام خویش را نیز تشخیص بدهد، چیزی است که کسی ملتزم بدان نیست.
یک بار دیگر نیز تکرار میکنم
علما وقتی میگویند حسن و قبح عقلی است به دنبال این نبودند که مثلا در عالم خارج دقیقا مشخص کنند یک کار مشخص خارجی مصداق حسن است یا قبح.
بلکه
منظورشان این بوده است که برخلاف نظر اشاعره، عقل ما به خودی خود میتواند برای برخی موضوعات مرتبط با عقل عملی، حکم حسن یا قبح را تعیین کند.
بحثشان نیز بیشتر ناظر به خداوند بوده است و به همین جهت نیز "الحسن ما حسنه الشارع" میگفتند.
نه اینکه
این بحث بخواهد متکفل تشخیص مصداق موضوع خودش نیز باشد.
به عبارت دیگر
بحث حسن و قبح، به صورت قضایای حقیقیه بیان میشود درست مانند احکامی که شارع بیان میکند.
موضوعاتی را در نظر میگیرد بعد برایش احکامی را بدون توجه به مصادیق خارجی بیان میکند.
آنگاه تشخیص مصداق را به عرف واگذار و ملاک تحقق مصداق را به منابع معرفتی متعدد دیگری واگذار میکند.
در برخی موارد، ملاک و قیود مصداق را خودش بیان میکند.
در برخی موارد به عرف واگذار میکند.
در برخی موارد به عقلا و ...
در مسئله حسن و قبح نیز دقیقا همین مسئله روی میدهد.
عقل عملی به نحو قضیه حقیقیه میگوید که موضوع مشخصی(مثلا دروغ مفسده انگیز) قبیح است
در این تشخیص حکم، عقل عملی تابع شارع نیست.
خودش به خودی خود تشخیص میدهد.
و همین ملاک عقلی بودن حسن و قبح است.
تعیین مصداق دروغ مفسده انگیز، بیشتر به عهده عرف و عقلاست.
اما ملاک و قیودی که موضوع دارد گاهی توسط شرع معین میشود گاهی توسط عرف و ...
پس
یک تعیین ملاک و قیود موضوع را داریم.
یک تشخیص مصداق موضوع.
یک تشخیص صحت و سقم تطبیقات.
یک حکم کردن.
عقلی بودن حسن و قبح ناظر به مقام سومی است. یعنی حکم کردن به حسن یا قبح یک فعل(یک موضوع)
نه تعیین ملاک و نه تشخیص مصداق و نه حتی تشخیص صحت و سقم تطبیقات

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۱, ۱۲:۵۹
اما شما در پاسخ، جمله فوق را نقل و قول گرفته و دو سوال پرسیدید که ارتباطی با این جمله نداشت.
زیرا اگر این سوالات برای نقض کردن جمله من باشد، یعنی مدعای شیعه نقض شده است. ( البته اگر فکر می کنید شیعه عقل عملی را مدرک نمی داند بفرمایید ... )
و اگر این سوالات برای اثبات جمله ی من باشد که فبها و نعمت
.
سوالات ناظر به جمله شما بود نه چیز دیگر.
سوال از این بود که چرا بین ابزار و مدرک تفکیک قائل شدید و ..




مثلا وقتی می گوییم عقل عملی و عقل نظری، مقصودمان این نیست که بگوییم دو تا عقل داریم بلکه مقصود این است که متعلقات متفاوتی دارند.
.
درست است ولی این جمله مستلزم جمله بعدی نیست:

مقصودمان این نیست که مثلا عقل عملی یک کاری بکند و بعد عقل نظری بیاید گریبان عقل عملی را بگیرد که حواست را جمع کن اینجا اشتباه کردی و من بهتر از تو می فهمم و حاکم بر تو هستم .. یا مثلا عقل نظری بیاید یک کاری بکند و عقل عملی ، مچش را بگیرد که اشتباه کردی .. در کار من دخالت نکن ...
.
این تفکیک بین عقل عملی و نظری مربوط به دو جنبه از یک مدرک است. وقتی حیثیت اینها با هم فرق داشت، بنابراین نمیتوان حکم یکی را به پای دیگری گذارد و در نتیجه نمیتوان انتظاری که از یکی داریم از دیگری نیز داشته باشیم.
بحث مچ گیری نیز نیست.
بلکه بحث این است که وقتی عملی حکمی میدهد و بعد میخواهد خودش نیز مصداق موضوعش را شناسایی کند، ممکن است در این مورد صائب باشد و یا نباشد.
بنابراین نیازی به ناظر و ارزیابی دارد که این ارزیابی گاهی داخلی است(عقل نظری یا وجدان) گاهی خارجی است(شارع، عرف، عقلا)


چون کلام از تقابل عقلی در مقابل غیر عقلی است نه عقل عملی در مقابل عقل نظری ... ( قبلا نیز گفتم .. )
.
تاثیرش تنها در همان حد است که احکام و نتایج و لوازم احکام یکی به دیگری سرایت داده نشود.
و یک موقع مانند اشاعره خیال نکنیم چون عقلی است پس باید تفاوتی در حکم کردن بدان میان مردم وجود نداشته باشد در حالیکه وجود دارد.



اگر اولی است پس او شناختی ندارد تا اعتباری داشته باشد فقط ابزار است و داده منتقل می کند ....
اگر دومی است پس شناختی دارد و آن شناخت طبق ادعای شیعه معتبر است و به همین دلیل می گویند عقل عملی ، حسن و قبح را درک می کند
.
عقل عملی مدرک است، ابزارش نیز خودش است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۱, ۱۲:۵۹
فرض کنیم جمله ی من اشتباه باشد و عقل نظری ، ادراکات عقل عملی را نپذیرفت.
مثلا عقل عملی بگوید فلان کار حسن است و عقل نظری بگوید فلان کار قبیح است
.
لطفا دقت!
عقل نظری کاری به ادراکات عقل عملی ندارد.
اصلا عقل نظری نمیتواند حیطه حسن و قبح را متوجه شود.
اگر متوجه میشد که دیگر نیازی به این تفکیک نبود.
آنچه بنده گفتم، داوری در مورد صحت تطبیقات عقل عملی است نه صحت ادراکات آن.
به عبارت دیگر
اینکه فلان عمل(مثلا دروغ یا خیانت) قبیح است یا حسن، تنها عقل عملی توان درک دارد.
اما اینکه یک عمل مشخص خارجی، مصداق دروغ است یا نه، کار عقل نیست
نه عقل عملی و نه عقل نظری.
بلکه برای این تشخیص، عقل باید قیود و ملاک های تحقق مصداق یک موضوع را بشناسد و نسبت به فعل خارجی مشخص نیز آگاهی کامل داشته باشد تا بفهمد موضوع حکم عقل عملی محقق شده است یا نه.
فکر میکنم بحث خیلی واضح باشد.


پس اگر عقل نظری ایراد بگیرد در واقع به تشخیص خودش ایراد گرفته است نه تشخیص عقل عملی ...
پس عقل عملی اشتباه نمی کند بلکه این عقل نظری است که اشتباه می کند ...
بله ممکن است کسی بگوید عقل عملی گاهی بدون عقل نظری به حسن وقبح امری پی می برد ...
که در این صورت عقل نظری از دور خارج است و کاره ای نیست تا اظهار نظر کند ...
.
هیچ وقت عقل نظری توان آنرا ندارد که در حیطه ادراکات عقل عملی دخالت کند.
هر یک حیطه خودش را دارد.
اما تشخیص حکم یک چیز است و تشخیص مصداق چیز دیگر.



بله من از همان ابتدا قبول کردم که عقل عملی در مواردی نمی تواند تشخیص بدهد اما می داند آن مواردی که نمی تواند تشخیص بدهد، چه هستند. یعنی دقیقا تعیین می کند که کدام مورد را می تواند و کدام مورد را نمی تواند.
لذا اگر به قسمت قرمز رنگ جمله ی خودتان دقت کنید خواهم گفت :
عقل عملی آن مواردی که نمی تواند تشخیص بدهد را تشخیص می دهد. یعنی خودش می فهمد که نمی فهمد.
.
عقل میداند در یک سری امور نمیتواند حکم خود را جاری کند.
در یک جاهایی نسبت به این موارد ناتوانی آگاه است.(هرچند این آگاهی توسط عقل نظری مشخص میشود)
مثلا میداند که نمیتواند نسبت به عادلانه بودن یا نبودن احکام شرعی حکم کند. چرا که میداند به جزئیات و مصالح و مفاسد احکام نااگاه است.
در یک جاهایی نیز نسبت به آنها ناآگاه است و خیال میکند که میتواند.(در مواردی که موضوع فعل یک انسان است ولی عقل از قیود و شرایط آن عمل خارجی ناآگاه است تا بفهمد آن موضوع محقق شده است یا نه.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۱, ۱۳:۰۰
عنی من حسن و قبح را عقلی می دانم اما شما غیرعقلی ... ( این همان تناقض گویی هایی است که فهم مطلب را سخت می کند )
.
به این معنا که برعهده عقل عملی بگذاریم که مصادیق را نیز تعیین کند، آن هم همه مصادیق بنده قبول ندارم.


بدون کمک گرفتن از چه چیزی ؟
وقتی ادعا می کنیم قضیه "عدل حسن است" یک قضیه عقلی است.
به این معناست که مستقل از شرع می توان به این قضیه رسید ... ( یعنی بدون کمک گرفتن از شرع )
.
شما مدام جمله خود را تکرار میکنید.
عقلی بودن حسن و قبح، کاری به تشخیص و تطبیق موضوع حکم عقلی بر مصادیق خارجی ندارد.
عقل ما نه در حیطه کارهای انسانی و نه در حیطه کارهای الهی توان تطبیق را ندارد.
بلکه برای این تطبیقات، نیاز به منابع دیگری دارد.
در مواردی که مربوط به خداوند است، از شرع و در سایر موارد از عرف و عقلا و ...
عقلی بودن که به معنای آن نیست که بتواند مصادیق را نیز تشخیص بدهد.
اگر موضوع حکم عقل شخصی باشد، که دیگر حکمش عقلی نیست؛
چرا که عقل اصلا توان حکم کردن بر موضوع شخصی را ندارد.
(الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا)




آیا عقل عملی، می تواند مستقل از عقل نظری ( یعنی بدون کمک گرفتن از عقل نظری ) به این قضیه ( مثلا عدل حسن است ) برسد ؟
ممکن است بگوییم : خیر، عقل عملی مستقل از عقل نظری نیست. ( یعنی عقل عملی بدون کمک گرفتن از عقل نظری نمی تواند تشخیص بدهد )
به این صورت که عقل عملی درمواردی که عقل نظری حکم به کمال بودن عدل می کند، حکم به حسن بودن عدل می کند ...
.
بله در این حکم کردنش تابع کسی نیست.
اما در تشخیص مصداق محتاج است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۱, ۱۳:۰۰
اگر عقل بدون کمک شرع و در تطبیقات ( محل نزاع ) به تمام شرایط علم پیدا نکرد ، نمی توانیم حکم کنیم. چون همانطور که عرض کردم عقل می داند کجا می تواند و کجا نمی تواند. جایی که شرایط تطبیق وجود ندارد عقل می فهمد که نمی تواند تطبیق بدهد...
نتیجه : غیر مستقل بودن
.
مشکل کل این اشکالات شما، خلط بین دو چیز است:
عقلی بودن ادراک حکم برای موضوع.
عقلی بودن ادراک تطبیق حکم برای مصادیق موضوع.
آنچه علمای و عدلیه بر آن تاکید دارند مورد اول است.
اما شما مدام با شعار عقلی بودن، دومی را میخواهید اثبات کنید که ربطی به آن ندارد.


پس حسن و قبح تطبیقات، در برخی موارد عقلی است و در برخی موارد عقلی نیست.
اما عقل خودش تشخیص می دهد که کدام موارد عقلی است و کدام موارد عقلی نیست.
به عبارتی عقل تشخیص می دهد که حسن وقبح فلان موارد را تشخیص می دهد و حسن و قبح فلان موارد را تشخیص نمی دهد
.
اگر میتوانست که پایش را از گلیمش دراز نمیکرد.
الان ما با عقل نظری میدانیم که عقل ما توان درک مصالح و مفاسد دستورات شارع را ندارد.
ولی خیلی از افراد فکر میکنند که با عقل عملی خود میتوانند نسبت به این دستورات نظر بدهند.


حقیقی همان ذاتی است
.
بنده متوجه منظور شما هستم ولی عرضم این است که جعل اصطلاح در وسط بحث نکنیم تا بحث را از اینی که هست مبهم تر نکنیم.

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۱۳, ۰۹:۴۷
با سلام و احترام

باید به یک فهم مشترک برسیم
لذا توضیحات زیر را عرض می کنم تا اعلام نظر کنید ...
وقتی من می گویم حسن و قبح عقلی است
به معنای این است که آیا عقل می تواند بدون کمک گرفتن از شرع به آن حسن و قبح برسد ؟
دقت کنید!
که هیچ گاه بنده نگفته ام عقل از ابزار و منابع شناختی غیر از شرع استفاده نکند ...
بلکه گفتم عقل بدون کمک از شرع ...
و اصلا نیازمندی عقل به ابزار شناختی یا منابع شناختی را منکر نشدم زیرا یک امر بدیهی است ...

اما در مورد اینکه این حسن و قبح در کجا عقلی است و در کجا عقلی نیست
در قالب سه بند توضیح می دهم :

الف )
ادعای شما : شیعه، حسن وقبح را در تطبیقات عقلی نمی داند.

یعنی عقل اصلا تطبیقات را درک نمی کند تا بتوانیم ادعای استقلال از شرع را مطرح کنیم.
پس اگر تطبیقات توسط غیرعقل انجام شود به طریق اولی مستقل از شرع نخواهد بود.

لذا اگر شرع نظری خلاف آن قوه یا چیزی که تطبیقات را تشخیص می دهد داشته باشد، شرع مقدم است و حتما اشتباه از سایرین است ...

دلیل بند یک، نوشته های خودتان است :


در اینجا عقل عملی ما نمیگوید که الان در فلان اخباری که این شخص داده است، دروغ محقق شده است، بلکه میگوید اگر موضوع حکم من(دروغ مفسده انگیز) محقق شده است، پس این عمل مشخص خارجی قبیح است.
دقت کنید!
در اینجا عقل، تحقق مصداق موضوع خودش را نمیتواند تعیین کند بلکه میگوید برفرض تحقق مصداق این حکم، این حکم برایش صادق است.
یا این :

اما اینکه یک عمل مشخص خارجی، مصداق دروغ است یا نه، کار عقل نیست
نه عقل عملی و نه عقل نظری.

می بینید که به صراحت این امر را عقلی نمی دانید ...

یا این :


مشکل کل این اشکالات شما، خلط بین دو چیز است:
عقلی بودن ادراک حکم برای موضوع.
عقلی بودن ادراک تطبیق حکم برای مصادیق موضوع.
آنچه علمای و عدلیه بر آن تاکید دارند مورد اول است.
اما شما مدام با شعار عقلی بودن، دومی را میخواهید اثبات کنید که ربطی به آن ندارد.

اینجا هم می گویید موردِ دوم مورد قبول شیعه نیست ...

ب )
شیعه حسن و قبح را در کلیات درجه ی پایین عقلی نمی داند.
یعنی بدون کمک گرفتن از شرع نمی تواند حسن و قبح را تشخیص بدهد. و لذا ممکن است داده های شرعی با داده هایی که عقل از سایر منابع به دست اورده است مخالف باشد و یا تشخیص های این دو مخالف هم باشد.
اما از انجا که عقل مستقل از شرع نیست پس باید به داده ها یا تشخیصی که شرع نسبت به حسن و قبح داده است تن در دهد.
دلیل بند دوم از نوشته های خودتان :

مثلا وقتی شارع حکم میکند که "زن حق قضاوت ندارد" و عقلا میگویند" گرفتن حق قضاوت از زنان قبیح است" در اینجا، ما چون به تمام قیود و حکمتهای این حکم شارع آگاه نیستیم قاعدتا نمیتوانیم در مورد حکم او اظهار نظر کنیم.
وقتی که حکم شارع به صورت قطعی مشخص شد، میتوانیم در این صورت بگوییم حکم عقلا در این مورد که مخالف با حکم شارع بوده است، حکم آنان بما هم عقلا نیست و گرنه شارع مخالف آنان حکم نمیکرد.
یا این :

عقل برای حکم کردن، نیازمند دانستن تمام شرایط و جزئیات است



در کتاب اصول فقه مظفر هم چنین امده است :
و اما ما کان عرضیا فانه یختلف بالوجوه و الاعتبارات، فمثلا الصدق ان دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا و ان دخل تحت عنون الظلم کان قبیحا و کذلک الکذب و ما ذکر من الامثله.

ج )
شیعه حسن و قبح را در کلیات درجه ی اول عقلی می داند.
یعنی بدون کمک گرفتن از شرع می تواند حسن و قبح را تشخیص بدهد
یعنی اگر شرع بگوید عدل حسن نیست اما عقل بگوید عدل حسن است
یا شرع بگوید عدل حسن است اما عقل بگوید عدل حسن نیست
اینجا یا باید بگوییم عقل مقدم است و شرع، شرع واقعی نیست و باید به آن دست پیدا کنیم ...
یا باید بگوییم اذا تعارضا تساقطا ... و مانند این ...
مثلا عقل به صورت مستقل از شرع، متوجه می شود که عدل حسن است یا دروغ قبیح است.
اما طبق بند دوم در اینکه چه دروغی با چه شرایطی تحت ظلم است یا عدل؟، مستقل از شرع نیست.
مثلا دروغ مصلحتی یا دروغ مصلحتی با چه درجه ای از مصلحت تحت عدل است یا ظلم و مانند آن مستقل از شرع نیست.
و داده ها و تشخیص شرع مقدم است و حتما اشکال از عقل خواهد بود.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۶, ۰۸:۲۳
وقتی من می گویم حسن و قبح عقلی است
به معنای این است که آیا عقل می تواند بدون کمک گرفتن از شرع به آن حسن و قبح برسد ؟
دقت کنید!
که هیچ گاه بنده نگفته ام عقل از ابزار و منابع شناختی غیر از شرع استفاده نکند ...
بلکه گفتم عقل بدون کمک از شرع ...
و اصلا نیازمندی عقل به ابزار شناختی یا منابع شناختی را منکر نشدم زیرا یک امر بدیهی است ...
باسلام و عرض ادب
خیلی خوب است که میخواهید یک تفاهمی ایجاد شود.
ببینید
اختلاف نظر بنده با شما بر سر اصل حکم عقلی حسن وقبح نیست.
بنده نیز مانند شما قبول دارم که حسن وقبح افعال را عقل انسان تشخیص میدهد.
عقل است که تشخیص میدهد خیانت قبیح است، ظلم قبیح است، دروغ مفسده انگیز قبیح است و ....

اما اینکه شما بین استفاده از ابزار و کمک گرفتن فرق گذاشتید نادرست است.
اینکه ما بگوییم "عقل از غیر خودش کمک نمیگیرید" و اینکه "عقل ازابزارهای دیگر کمک میگیرد" با هم ناسازگاری دارد.
کمک گرفتن با استفاده به عنوان ابزار فرقی نمیکند.
حال
اگر اگر این کمک گرفتن در مرحله درک حکم باشد، منافات با عقلی بودن دارد. کمک گرفتن نیز به معنای" اخذ به عنوان ابزار" است.
و
اگر در مرحله تشخیص مصداق باشد، منافاتی با عقلی بودن ندارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۶, ۰۸:۴۶
اما در مورد اینکه این حسن و قبح در کجا عقلی است و در کجا عقلی نیست
در قالب سه بند توضیح می دهم :
یک مسئله مهم که باید دقت کرد جنبه ها و لایه های مختلف بحث است.
بین حکم صادر کردن برای یک موضوع و حکم صادر کردن برای مصداق یک موضوع فرق وجود دارد.
اینکه من میدانم موضوع خیانت، دارای حکم قبح عقلی است، یک مسئله است و عقل انسان بدون کمک گرفتن از شرع و غیر شرع مستقلا حکم میکند که خیانت قبیح است.
اما
اینکه کار این شخص خاص مشخص در خارج، قبیح است یا نه، وابسته به ان است که ابتدا تشخیص موضوع صورت بگیرد. یعنی مشخص بشود که این کارمشخص، مصداق ان موضوع کلی هست یا نه تا به دنبال آن حکم آن برایش بیاید.
به عبارت دیگر
بین حکم قضیه حقیقیه و حکم در قضیه شخصیه باید فرق گذاشت.
مورد اول، به صورت قضیه حقیقیه است و مورد دوم مربوط به قضیه شخصیه.
این بحث را جدا نوشتم تا مشخصا پاسخ شما را بدانم.
ادامه این بحث وابسته به این تفاهم است.
بنده عقلی بودن حسن وقبح را ناظر به اولی میدانم و
شما ظاهرا ناظر به دومی یا هر دو.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۶, ۰۹:۵۵
الف )
ادعای شما : شیعه، حسن وقبح را در تطبیقات عقلی نمی داند.
یعنی عقل اصلا تطبیقات را درک نمی کند تا بتوانیم ادعای استقلال از شرع را مطرح کنیم.
پس اگر تطبیقات توسط غیرعقل انجام شود به طریق اولی مستقل از شرع نخواهد بود.
لذا اگر شرع نظری خلاف آن قوه یا چیزی که تطبیقات را تشخیص می دهد داشته باشد، شرع مقدم است و حتما اشتباه از سایرین است ...
بله این امور که مربوط به تطبیقات خارجی است، عقلی نیست کلا یا در بیشتر موارد.



شیعه حسن و قبح را در کلیات درجه ی پایین عقلی نمی داند.
یعنی بدون کمک گرفتن از شرع نمی تواند حسن و قبح را تشخیص بدهد. و لذا ممکن است داده های شرعی با داده هایی که عقل از سایر منابع به دست اورده است مخالف باشد و یا تشخیص های این دو مخالف هم باشد.
خیر دقت کنید.
باز هم همان ملاکی که عرض شد وجود دارد.
در تمام موارد، چه آنهایی که مربوط به دنیا است(چه شارع گفته باشد و چه غیر شارع) و چه آنهایی که مربوط به اخرت است.
در تمام این موارد،
در مورد موضوعات، احکام صادر شده عقل عملی معتبر است.
هم ظلم کردن برای انسان قبیح است و هم برای خدا.
هم در دنیا قبیح است هم در آخرت.

اما مهم اینجاست.
در مورد تطبیق موضوعات بر مصادیق خارجی، چه مربوط به دنیا و چه مربوط به آخرت، عقل به تنهایی غالبا یا همیشه قادر به تشخیص نیست.
باید از ابزارهای دیگر کمک بگیرد.
در این موارد:
مثلا اگر عقل میخواهد در مورد ظلم بودن این حکم" نصف بودن دیه زن نسبت به مرد" حکم کند:
اول باید ببیند که این کار ظلم است یا نه.
در این مصداق شناسی باید از شرع کمک بگیرد.
اگر قیود این حکم و فلسفه های آن و دلیل شارع برای چنین حکمی را دانست، آنگاه میتواند قضاوت کند که این کار مصداق ظلم است یا نه.
در این مسئله(مصداق شناسی) عقل ما مستقل نیست یا گاهی اوقات مستقل نیست.
عقل به تنهایی نمیتواند مصداق موضوع خودش را بشناسد.

اما
وقتی مصداق شناخته شد، عقل به تنهایی و م ستقل از شرع حکم میکند که این کار قبیح است یا نیست.

پس بین اینها تفکیک کنید.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۱۶, ۱۰:۰۳
و اما ما کان عرضیا فانه یختلف بالوجوه و الاعتبارات، فمثلا الصدق ان دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا و ان دخل تحت عنون الظلم کان قبیحا و کذلک الکذب و ما ذکر من الامثله.
همین قیدها" ان کان کذا فکذا و ان کان کذا فکذا" شاهدی است بر مدعایی که بنده بر آن اصرار دارم.
علما هیچ گاه ادعا نداشتند که عقل ما در تشخیص مصادیق خارجی موضوعات مربوط به حسن و قبح مستقل است.
بلکه مدعی هستند که عقل عملی در تشخیص حکم برای موضوعات افعال میتواند حکم حسن یا قبح آن را مستقلا صادر کند.



شیعه حسن و قبح را در کلیات درجه ی اول عقلی می داند.
یعنی بدون کمک گرفتن از شرع می تواند حسن و قبح را تشخیص بدهد
یعنی اگر شرع بگوید عدل حسن نیست اما عقل بگوید عدل حسن است
یا شرع بگوید عدل حسن است اما عقل بگوید عدل حسن نیست
اینجا یا باید بگوییم عقل مقدم است و شرع، شرع واقعی نیست و باید به آن دست پیدا کنیم ...
یا باید بگوییم اذا تعارضا تساقطا ... و مانند این ...
مثلا عقل به صورت مستقل از شرع، متوجه می شود که عدل حسن است یا دروغ قبیح است.
بله عقل چنین توانی دارد و در این موارد حکم عقل مقدم بر حکم شرع است.


اما طبق بند دوم در اینکه چه دروغی با چه شرایطی تحت ظلم است یا عدل؟، مستقل از شرع نیست.
مثلا دروغ مصلحتی یا دروغ مصلحتی با چه درجه ای از مصلحت تحت عدل است یا ظلم و مانند آن مستقل از شرع نیست.
و داده ها و تشخیص شرع مقدم است و حتما اشکال از عقل خواهد بود.
شرع نمیتواند موضوع احکام عقل عملی را معین کند.
این عقل است که مستقلا یا به کمک عرف این کار را انجام میدهد.
اینکه درجه مصلحت برای جواز دروغ مصلحتی و عدم آن چقدر باشد به کمک عرف یا عقل نظری است نه شرع.
شرع فقط در دایره اموری که از تیررس عقل خارج است برای تشخیص مصداق کمک مکیند نه تعیین موضوع.

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۱۷, ۱۵:۱۴
با سلام و احترام


اینکه ما بگوییم "عقل از غیر خودش کمک نمیگیرید" و اینکه "عقل ازابزارهای دیگر کمک میگیرد" با هم ناسازگاری دارد


بزرگوار اشتباه متوجه شده اید...
من هم می گویم عقل از غیر خودش حتی شرع کمک می گیرد.
اما صحبت سر استقلال است
دوباره آنچه در پست پیشین گفتم را دوباره می آورم :

وقتی من می گویم حسن و قبح عقلی است
به معنای این است که آیا عقل می تواند بدون کمک گرفتن از شرع به آن حسن و قبح برسد ؟
دقت کنید!
که هیچ گاه بنده نگفته ام عقل از ابزار و منابع شناختی غیر از شرع استفاده نکند ...



من می گویم فرض کنید عقل از هر چیزی غیر خودش ( تاکید می کنم هر چیزی غیر از خودش ) اما غیر از شرع، کمک بگیرد ... عقل بالاخره به یک نتیجه ای می رسد... هر نتیجه ای که باشد ...
از سوی دیگر، شرع نیز حکمی می دهد ...
اگر حکم شرع با حکم عقل مخالف باشد، حکم شرع مقدم می شود یا عقل ؟
اگر بگویید حکم شرع مقدم است ، طبق تعریفی که از عقلی کردم، حسن و قبحش عقلی نیست.
و اگر حکم عقل مقدم شود، طبق تعریفی که کردم، حسن و قبحش عقلی است.


مورد اول، به صورت قضیه حقیقیه است و مورد دوم مربوط به قضیه شخصیه.
این بحث را جدا نوشتم تا مشخصا پاسخ شما را بدانم.
ادامه این بحث وابسته به این تفاهم است.
بنده عقلی بودن حسن وقبح را ناظر به اولی میدانم و
شما ظاهرا ناظر به دومی یا هر دو


حسن و قبح را در مورد الف ( شخصیه ) و ب ( حقیقیه غیر از عدل و ظلم )، عقلی نمی دانم.
و در مورد ج ( عدل و ظلم )، عقلی می دانم.


مثلا اگر عقل میخواهد در مورد ظلم بودن این حکم" نصف بودن دیه زن نسبت به مرد" حکم کند:
اول باید ببیند که این کار ظلم است یا نه.
در این مصداق شناسی باید از شرع کمک بگیرد


شما در مورد بند ب
( یعنی بندی که در آن عقل می خواهد مصداقیت یک کلی را برای یک کلی دیگر تشخیص بدهد
مثلا آیا "نصف بودن دیه زن نسبت به مرد" مصداق ظلم است یا عدل ؟ )
می گویید عقل باید از شرع کمک بگیرد.
و این یعنی طبق تعریف که کردم، حسن و قبح عقلی نیست.





علما هیچ گاه ادعا نداشتند که عقل ما در تشخیص مصادیق خارجی موضوعات مربوط به حسن و قبح مستقل است.
بلکه مدعی هستند که عقل عملی در تشخیص حکم برای موضوعات افعال میتواند حکم حسن یا قبح آن را مستقلا صادر کند



بله من هم قبول کردم که علما، قضایای شخصیه را عقلی نمی دانند.
اما بنده گفتم قضایایی غیر از عدل و ظلم، عقلی نیستند.
به این معنا که اگر عقل با کمک از هر چیزی غیر از خودش ( اما غیر از شرع )، به ظلم بودنِ مثلا " نصف بودن دیه زن " برسد.
اما شرع آن را ظلم نداند.
حکم شرع مقدم می شود
و این طبق توضیحی که دادم به معنای عقلی نبودن حسن و قبح در این موارد است.
اما اگر بگوییم حکم عقل مقدم می شود، از نظر من حسن و قبح عقلی خواهد بود.

شرع نمیتواند موضوع احکام عقل عملی را معین کند


من که نمی گویم شرع معین می کند.

عرضم این است که مثلا عقل عملی می گوید :
نصف بودن دیه ی زن، ظلم است.
اینجا "ظلم" یک کلی بزرگتر محسوب می شود اما "نصف بودن دیه ی زن" دایره ی کوچکتری دارد.
لازم نیست که شرع به عقل عملی بگوید باید موضوع تو " نصف بودن دیه ی زن" باشد.
عقل عملی کاری به شرع ندارد اما این موضوع نیز جزو تشخیص های او قرار گرفته است.
حالا در همین مثال
اگر شرع بگوید : نصف بودن دیه ی زن، ظلم نیست.
کدام مقدم است ؟
هر کدام مقدم شود از نظر من، مستقل است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۳, ۱۲:۳۳
بزرگوار اشتباه متوجه شده اید...
من هم می گویم عقل از غیر خودش حتی شرع کمک می گیرد.
اما صحبت سر استقلال است
دوباره آنچه در پست پیشین گفتم را دوباره می آورم :
باسلام و عرض ادب
فکر میکنم به اندازه کافی بحث شده است.
بنده و شما با جملات و تعابیر مختلف، ادعای خود را تکرار میکنیم و به نظرم بحث جدیدی مطرح نمیشود.
ادعای بنده این است که عقل در حیطه کلیات اخلاق عملی حکم میکند. در این حکم کردنش نیز مستقل است و از هیچ کسی و هیچ منبع دیگری نیز کمک نمیگیرد.
اما در تشخیص مصادیق در غالب موارد(اگر نگوییم همه موارد) از منابع دیگر کمک میگیرد.
دلیلش نیز واضح است.
زیرا مصداق شناسی وابسته به شناخت تمام جوانب و قیود است که ازتیررس عقل خارج است و تنها زمانی مصداق شناسی ممکن است که آن جزئیات و قیود برای عقل روشن شود.

در انتها بخشی از مطالب شما را مطرح و نکات خود را اضافه میکنم.


من می گویم فرض کنید عقل از هر چیزی غیر خودش ( تاکید می کنم هر چیزی غیر از خودش ) اما غیر از شرع، کمک بگیرد ... عقل بالاخره به یک نتیجه ای می رسد... هر نتیجه ای که باشد ...
از سوی دیگر، شرع نیز حکمی می دهد ...
اگر حکم شرع با حکم عقل مخالف باشد، حکم شرع مقدم می شود یا عقل ؟
اگر بگویید حکم شرع مقدم است ، طبق تعریفی که از عقلی کردم، حسن و قبحش عقلی نیست.
و اگر حکم عقل مقدم شود، طبق تعریفی که کردم، حسن و قبحش عقلی است.
کار شرع در مورد حسن و قبح، حکم کردن نیست.
زیرا اگر حکم حسن وقبح وابسته به شرع باشد، اساس شریعت و حجیت آن زیر سوال میرود.
شرع، تنها قیود مصادیق را و در برخی موارد مصادیق را روشن میکند.
حکم کردن کار عقل عملی است و شرع، حکمی در این زمینه ندارد.
بنابراین اگر شرع حکمی در این زمینه نداشت، بالتبع تقدم و تاخر حکم عقل و شرع بی معناست.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۳, ۱۲:۳۴
حسن و قبح را در مورد الف ( شخصیه ) و ب ( حقیقیه غیر از عدل و ظلم )، عقلی نمی دانم.
و در مورد ج ( عدل و ظلم )، عقلی می دانم.
همین مقدار که جلو آمدید قابل تقدیر است.
پس تا اینجا مشخص شد که در موارد شخصیه، حکم عقلی نیست.
در مورد الف(شخصیه) درست میفرمایید.

در مورد ب(حقیقیه غیر از عدل و ظلم) اگر آنرا عقلی ندانید، اساس شریعت را زیر سوال بردید. زیرا
م1. اثبات شریعت متوقف است بر صدق نبی.
م2. صدق نبی متوقف است بر معجزه.
م3. دلالت معجزه بر صدق نبی نیز متوقف است بر این مسئله که خداوند معجزه را به دست غیر نبی جاری نمیکند.
م4. این مسئله، اغراء بندگان به جهل است.
م5. اغراء به جهل، قبیح است.
م6. انجام کار قبیح بر خداوند محال است.

حال اگر شما حسن و قبح در اینگونه موارد که قطعا مصداق ظلم و عدل نیست، را عقلی ندانید، اصلا نمیتوانید حکم کنید که اغراء به جهل قبیح است. بنابراین لوازم آن را باید بپذیرید و در نتیجه، شریعت به عنوان دستورهایی از جانب خداوند و برای هدایت بندگان ثابت نمیشود.

در مورد ج(عدل و ظلم) نیز درست می فرمایید.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۳, ۱۲:۳۴
شما در مورد بند ب
( یعنی بندی که در آن عقل می خواهد مصداقیت یک کلی را برای یک کلی دیگر تشخیص بدهد
مثلا آیا "نصف بودن دیه زن نسبت به مرد" مصداق ظلم است یا عدل ؟ )
می گویید عقل باید از شرع کمک بگیرد.
و این یعنی طبق تعریف که کردم، حسن و قبح عقلی نیست.
اینجا مقام مصداق شناسی است.
حکم عقل در مرحله قبل صادر شده که گفته ظلم قبیح است.
الان میخواهد بگوید که این کار مشخص خارجی ظلم است یا نه.
و چون جوانب آن موضوع خارجی برای عقل قابل درک نیست نمیتواند هیچ حکمی را صادر کند.
اگر هم حکمی صادر میشود حکم احساسی است نه عقلی.




بله من هم قبول کردم که علما، قضایای شخصیه را عقلی نمی دانند.
اما بنده گفتم قضایایی غیر از عدل و ظلم، عقلی نیستند.
به این معنا که اگر عقل با کمک از هر چیزی غیر از خودش ( اما غیر از شرع )، به ظلم بودنِ مثلا " نصف بودن دیه زن " برسد.
اما شرع آن را ظلم نداند.
حکم شرع مقدم می شود
و این طبق توضیحی که دادم به معنای عقلی نبودن حسن و قبح در این موارد است.
اما اگر بگوییم حکم عقل مقدم می شود، از نظر من حسن و قبح عقلی خواهد بود.
بنابراین از نظر شما، وقتی عقل خود انسان مستقل از شرع و توضیحات او، حکم کرد که نصف بودن دیه زن، ظلم است، و ما معتقد به عقلی بودن حسن و قبح شدیم، در این صورت این حکم شارع مصداق ظلم خواهد بود!!

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۲۳, ۱۳:۴۸
باسلام و عرض ادب
فکر میکنم به اندازه کافی بحث شده است.
بنده و شما با جملات و تعابیر مختلف، ادعای خود را تکرار میکنیم و به نظرم بحث جدیدی مطرح نمیشود.

با سلام و احترام

اما من فکر می کنم گفتگو خیلی مفید بوده است و تصور می کنم تنها یک گام تا درک نهایی آن باقی مانده است.
چون در قضیه شخصیه و عدل وظلم مشکل حل شده است و فقط مانده در قضایایی مثل نصف بودن دیه و مانند آن ...



کار شرع در مورد حسن و قبح، حکم کردن نیست.
حکم کردن کار عقل عملی است و شرع، حکمی در این زمینه ندارد.

من تصور می کنم که شریعت تمام احکام خودش را عادلانه می داند و حکم می کند.

به عبارتی شریعت می گوید :

تمامی احکام من، عادلانه است.

مثلا نصف بودن دیه زن، عادلانه است.

لذا شریعت در این زمینه حکم دارد.

آیا شما نظرتان مخالف این است ؟

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۲۳, ۱۴:۱۲
همین مقدار که جلو آمدید قابل تقدیر است.
پس تا اینجا مشخص شد که در موارد شخصیه، حکم عقلی نیست.
در مورد الف(شخصیه) درست میفرمایید.

پس قضایای شخصیه مستقل از شرع نیستند.



در مورد ب(حقیقیه غیر از عدل و ظلم) اگر آنرا عقلی ندانید، اساس شریعت را زیر سوال بردید.

قضیه ی زیر :

"نصف بودن دیه ی زن، قبیح است."

یک قضیه حقیقیه است نه شخصیه.

طبق نقل بالا باید این قضیه را مستقل از شرع بدانم.

اما طبق نقل پایین در مورد همین قضیه گفتید :




اینجا مقام مصداق شناسی است.
...چون جوانب آن موضوع خارجی برای عقل قابل درک نیست نمیتواند هیچ حکمی را صادر کند.
اگر هم حکمی صادر میشود حکم احساسی است نه عقلی.


پس این قضیه را نباید مستقل از شرع بدانم!

لطفا توضیح دهید که قضیه ی "نصف بودن دیه زن قبیح است " یک قضیه ی شخصیه است یا حقیقیه ؟
آیا مستقل از شرع است یا نه ؟



حال اگر شما حسن و قبح در اینگونه موارد که قطعا مصداق ظلم و عدل نیست، را عقلی ندانید، اصلا نمیتوانید حکم کنید که اغراء به جهل قبیح است. بنابراین لوازم آن را باید بپذیرید و در نتیجه، شریعت به عنوان دستورهایی از جانب خداوند و برای هدایت بندگان ثابت نمیشود.

خوب من فکر می کنم شما بین این دو قضیه فرق می گذارید :
1
اغراء به جهل قبیح است
2
نصف بودن دیه زن، قبیح است.

لطفا توضیح دهید که چرا این دو تفاوت دارند ...
و چرا انکار عقلی بودن اولی را موجب انکار دین می دانید ؟
اما عقلی بودن دومی را موجب انکار دین نمی دانید ؟

در حالی که همانطور که اولی موجب عدم اثبات صدق نبی می شود، دومی هم موجب عدم اثبات صدق نبی می شود ( زیرا احکام دین نمی تواند قبیح باشد ... )



در مورد ج(عدل و ظلم) نیز درست می فرمایید.



پس در این مورد عقل مستقل از شرع است.

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۲۳, ۱۴:۴۵
بنابراین از نظر شما( کاربر و طاها)، وقتی عقل خود انسان مستقل از شرع و توضیحات او، حکم کرد که نصف بودن دیه زن، ظلم است، و ما ( کارشناس محترم صدیق )معتقد به عقلی بودن حسن و قبح شدیم، در این صورت این حکم شارع مصداق ظلم خواهد بود!!

بله اگر فرضا شما در قضیه ی نصف بودن دیه، حسن و قبح را مستقل از شرع بدانید و عقل بگوید : نصف بودن دیه ی زن، قبیح است. پس باید قبول کنید که اگر شرع بگوید : نصف بودن دیه ی زن، عادلانه است ، شرع اشتباه می کند و عقل درست می گوید...

اما اگر مثل بنده بگویید ( که ظاهرا همینطور است ) در قضیه ی نصف بودن دیه، حسن و قبح مستقل از شرع نیست. پس اگر عقل گفت : نصف بودن دیه زن قبیح است و شرع گفت : نصف بودن دیه زن عادلانه است، من می گویم عقل مستقل از شرع نیست و حکم شرع درست است و حتما حکم عقل اشتباه است...

این مطلب را در مورد این دو قضیه مطرح می کنم :

نصف بودن دیه و اغراء به جهل

فکر کنم با این بیان مقصودم فهمیده شود :


قضیه ی نصف بودن دیه :
فرضا
عقل بگوید :
نصف بودن دیه، قبیح است
و شرع بگوید :
نصف بودن دیه، قبیح نیست.

اگر عقل مستقل از شرع باشد پس حکم شرعی رد می شود و اگر آن حکم ضروری دین باشد آن دین رد می شود...
اگر عقل مستقل از شرع نباشد پس حکم عقل رد می شود و حکم شرع درست است...

قضیه اغراء به جهل :
فرضا
عقل بگوید :
اغراء به جهل، قبیح است
شرع بگوید :
اغراء به جهل ، قبیح نیست.
اگر عقل مستقل از شرع باشد پس حکم شرعی رد می شود و اگر آن حکم ضروری دین باشد آن دین رد می شود....
اگر عقل مستقل از شرع نباشد پس حکم عقل رد می شود و حکم شرعی درست است ...

شما ظاهرا در مورد قضیه اول، عقل را مستقل از شرع نمی دانید
اما در مورد قضیه ی دوم، عقل را مستقل از شرع می دانید.
و دلیل شما ثابت نشدن شرع است در حالی که در هر دو قضیه این امر صادق است ...
پس چرا باید بین این دو تفاوت بگذاریم ؟
یا باید هر دو را مستقل بدانیم
یا هر دو را غیر مستقل بدانیم

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۴, ۰۹:۲۴
با سلام و احترام

اما من فکر می کنم گفتگو خیلی مفید بوده است و تصور می کنم تنها یک گام تا درک نهایی آن باقی مانده است.
چون در قضیه شخصیه و عدل وظلم مشکل حل شده است و فقط مانده در قضایایی مثل نصف بودن دیه و مانند آن ...
باسلام و عرض ادب
خیلی خوشحالم که تا حدودی درک مشترک ایجاد شده است.



تمامی احکام من، عادلانه است.
مثلا نصف بودن دیه زن، عادلانه است.
لذا شریعت در این زمینه حکم دارد.
آیا شما نظرتان مخالف این است ؟
حکم نکردن در حیطه حسن و قبح با حکم کردن در حیطه تاسیس و امضای احکام شرعی دو ساحت مجزاست.
شارع در حیطه حسن و قبح نمیتواند حکم کند(اگر هم حکم کند، مقدم بر حکم عقل نمیشود بلکه موید آن میشود)
ولی در حیطه تاسیس و امضای وظایف عملی مکلفان، قاعدتا باید حکم صادر کند و این حکم ربطی به حسن و قبح آن عمل ندارد.

به عنوان مثال در مورد دروغگویی
شارع حکم میکند که دروغ نگو.
ولی
او حکم نمیکند که دروغ گفتن قبیح است.
هرچند ممکن است در همان جا یا در جای دیگری بگوید فلسفه این ممنوعیت دروغگویی به خاطر قبح آن و مضرات آن است ولی این استناد به حکم عقل عملی متعارف نزد مردم است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۴, ۰۹:۴۱
پس قضایای شخصیه مستقل از شرع نیستند.
تعبیر مستقل از شرع در اینجا نادرست است.
از اول هم قرار نبوده در تشخیص مصادق، عقل ما مستقل باشد.
استقلال و عدم استقلال، در حیطه حکم کردن است نه در حیطه تشخیص مصداق.




"نصف بودن دیه ی زن، قبیح است."
یک قضیه حقیقیه است نه شخصیه.
طبق نقل بالا باید این قضیه را مستقل از شرع بدانم.
یک قضیه حقیقیه است ولی علت این حکم کردن مهم است.
توضیح اینکه
گاهی عقل من حکم میکند که ظلم کردن قبیح است، از هر کسی و بر هر کسی که باشد.
گاهی عقل من حکم میکند، نصف بودن دیه زن، ظلم در حق اوست.
در مورد دوم، عقل من برای چنین حکم کردنی از یک قضیه کلی دیگر بهره میگیرد.
آن قضیه این است:
بهره هر کسی از هر چیزی باید به صورت مساوی باشد. به همین جهت، دیه زن و مرد نیز باید مساوی باشد.
در این حکم، عدالت با مساوات یکی دانسته شده است در حالیکه عدالت مترادف با مساوات و تساوی همگان نیست.
اگر اینطور بود، هر کسی که بر سر سفره نشسته باید از نظر جا و از نظر غذا با هم مساوی باشند.
افراد سر سفره باید یک مقدار مساوی جا داشته باشند(چاق یا لاغر) و مقدار مساوی غذا داشته باشند.
بر این اساس، از نظر یک ناظر بیرونی، اگر مادر غذای فرزند بزرگتر را بیشتر از فرزند کوچکتر بکشد، ظلم کرده است!
از این بدتر موقعی است که چند نفر سر سفره نشسته اند و همگی از نظر جثه و سن تقریبا یکسان هستند ولی مادر به یکی غذاهای شیرین را میدهد و به دیگری غذای چربتر.
در این مورد قاعدتا ناظر بیرونی، برایش سوال ایجاد میشود که چرا چنین کرد؟
اینها که در ظاهر با هم یکسان و نیازهایشان نیز یکی بوده است.
در حالیکه او از آن چیزی که مادر از آن مطلع است، اطلاعی ندارد.
مادر میداند که فرزند دیابتی نباید غذای شیرین بخورد و فرزند دارای چربی خون نباید غذای چرب بخورد.
بر اساس نیازی که خودش از آن اطلاع دارد به هر کدام غذای مودر نیاز را میدهد.

حال به نظر شما، آیا ناظر بیرونی به صرف اینکه در ظاهر هیچ تفاوتی بین نیازهای این فرزندان نبوده، میتواند حکم کند که این کار مادر، ظلم است و قبیح؟!
قطعا نمیتوند چنین حکمی داشته باشد.

شبیه همین مورد با وضعیتی بغرنج تر در مورد احکام شرعی و مصالح و مفاسد آن وجود دارد.
در این مورد کاملا مشخص است که عقل خود بنیاد بشر توان رسیدن به مصالح و مفاسد احکام را ندارد.
که اگر میتوانست به آنها برسد، میتوانست خود حکم را نیز متوجه بشود.

حال که از مصالح و مفاسد با خبر نیست، از علت حکم بی خبر است و وقتی از علت حکم بی خبر است نمیتواند آنرا متصف به عدل و ظلم کند و در این صورت حکم به حسن و قبح نیز نمیتواند داشته باشد.

بنابراین
در مورد قضایای حقیقیه ای که موضوع آن جزئی نیست، عقل مستقلا میتواند حکم به حسن و قبح داشته باشد.
اما
در قضایای حقیقیه ای که موضوع آن جزئی است، عقل نمیتواند چنین حکمی راداشته باشد چرا که در چنین مواردی نیز همان مشکل قضایای شخصیه وجود دارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۴, ۰۹:۴۴
خوب من فکر می کنم شما بین این دو قضیه فرق می گذارید :
1
اغراء به جهل قبیح است
2
نصف بودن دیه زن، قبیح است.
به خاطر اینکه شناخت مصداق موضوع اولی با عقل صورت میگیرد ولی در مورد دومی که موضوع جزئی است و تشخیص مصداق آن از دایره توان عقل خارج است.
عقل من میفهمد که اغراء به جهل قبیح است، زیرا با حکمت الهی ناسازگار است.
ولی نمیتواند بفهمد که نصف بودن دیه زن قبیح است، چرا که فلسفه این حکم را نمیداند.


پس در این مورد عقل مستقل از شرع است.
بله در این مورد مستقل از شرع است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۴, ۱۰:۳۰
بله اگر فرضا شما در قضیه ی نصف بودن دیه، حسن و قبح را مستقل از شرع بدانید و عقل بگوید : نصف بودن دیه ی زن، قبیح است. پس باید قبول کنید که اگر شرع بگوید : نصف بودن دیه ی زن، عادلانه است ، شرع اشتباه می کند و عقل درست می گوید...

اما اگر مثل بنده بگویید ( که ظاهرا همینطور است ) در قضیه ی نصف بودن دیه، حسن و قبح مستقل از شرع نیست. پس اگر عقل گفت : نصف بودن دیه زن قبیح است و شرع گفت : نصف بودن دیه زن عادلانه است، من می گویم عقل مستقل از شرع نیست و حکم شرع درست است و حتما حکم عقل اشتباه است...
در اینجا تشخیص موضوع، وابسته به منابع دیگر است. اما پس از شناخت کامل موضوع(قیود و شرایط آن)، عقل مستقلا حکم به حسن و قبح خواهد کرد.



نصف بودن دیه، قبیح است
و شرع بگوید :
نصف بودن دیه، قبیح نیست.
عقل اگر هم حکمی داشته باشد(یعنی اگر عقل حکم کند نه احساس)، به خاطر این است که مصلحت حکم را نمیداند یعنی از قیود موضوع مطلع نیست.(اینکه چرا دیه زن نصف است و چه مصلحتی در آن نفهته است آگاهی ندارد.)
شرع هم حکم به حسن و قبح نمیکند. بلکه تنها حکمی را میگوید که نتیجه ان، به عنوان موضوع یک قضیه عقلی قرار میگیرد.
شرع میگوید دیه زن نصف است. آنگاه عقل، این حکم(نصف بودن دیه زن) را به عنوان موضوع قضیه خود میگیرد و میگوید: نصف بودن دیه زن حسن است یا قبیح.




اگر عقل مستقل از شرع باشد پس حکم شرعی رد می شود و اگر آن حکم ضروری دین باشد آن دین رد می شود...
اگر عقل مستقل از شرع نباشد پس حکم عقل رد می شود و حکم شرع درست است...
تفاوت بین این دو حکم در بالا گفته شد.
موضوع در قضیه اول، عقلی است و باعقل شناخته میشود.
یعنی این عقل است که میفهمد کجا اغراء به جهل است و کجا نیست.

ولی موضوع در قضیه دوم، غیر عقلی است و شرع آنرا صادر کرده است.
یعنی عقل نصف بودن دیه را صادر نکرده است بلکه این شرع است که حکم کرده دیه نصف است. بنابراین قیود موضوع این حکمش را نیز باید از خودش پرسید.

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۲۴, ۱۱:۰۳
به خاطر اینکه شناخت مصداق موضوع اولی با عقل صورت میگیرد ولی در مورد دومی که موضوع جزئی است و تشخیص مصداق آن از دایره توان عقل خارج است.
عقل من میفهمد که اغراء به جهل قبیح است، زیرا با حکمت الهی ناسازگار است.
ولی نمیتواند بفهمد که نصف بودن دیه زن قبیح است، چرا که فلسفه این حکم را نمیداند.


بله در این مورد مستقل از شرع است.


با سلام و احترام

من متوجه نشدم چگونه ''نصف بودن دیه زن'' جزیی است؟ در حالی که کلی است.

با توجه به یکی از پستها که گفتید نتیجه ی قول من، عدم اثبات صدق نبی است ، لازم میدانم توضیحی بدهم :
به شخصه من بین این دو قضیه تفاوت قائل هستم :
نصف بودن دیه زن ظلم است.
اغراء به جهل ظلم است.

هر قضیه ای که برهان صدق نبی را واژگون میکند، از نظر من مستقل محسوب میشود.
اما هر قضیه ای که بعد از اثبات صدق نبی گفته شود و به برهان صدق نبی اسیب نزند، غیر مستقل خواهد بود.

لذا اگر عقل بگوید :
نصف بودن دیه زن ظلم است
و عقل از سوی دیگر بگوید :
احکام شریعت ظالمانه نیست.
و شرع بگوید :
دیه زن نصف است.

بین دو حکم عقل تضاد رخ میدهد که عقل حکم به اشتباه اولی میدهد....
اما اگر عقل حکم اولی را یک مثال نقض بداند. نتیجه میگیرد که قضیه دوم ( احکام شریعت ظالمه نیست) اشتباه است.
که فکر میکنم در این صورت صدق نبی ثابت نمیشود.

پس عقل در قضیه دوم مستقل از شرع است.
اما در قضیه اول مستقل از شرع نیست.

در مورد قضیه اول : استقلال به این معنا که اگر عقل بدون کمک گرفتن از شرع اما با کمک گرفتن از غیر شرع، گزینه های مختلف را برای دیه بررسی کند..
در تشخیص حسن و قبح نصف بودن دیه به عنوان یکی از گزینه ها مستقل نخواهد بود و هم چنین سایر گزینه ها...

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۴, ۱۱:۲۳
من متوجه نشدم چگونه ''نصف بودن دیه زن'' جزیی است؟ در حالی که کلی است.
جزئی اضافی است و ناظر به مصادیق خارجی.
برخلاف قضایای حقیقی که ناظر به مصادیق خارجی نیست.
در نگاه دقیق نوع اول را قضیه خارجی و نوع دوم را قضیه حقیقی مینامند.


هر قضیه ای که برهان صدق نبی را واژگون میکند، از نظر من مستقل محسوب میشود.
اما هر قضیه ای که بعد از اثبات صدق نبی گفته شود و به برهان صدق نبی اسیب نزند، غیر مستقل خواهد بود.
منحصر به این موارد نیست.
اینکه ظلم قبیح است.
اینکه عدل حسن است.
اینکه دروغ بدون مصلحت قبیح است.
اینکه خیانت بد است.
اینکه امانتداری حسن است و صدها و صدها گزاره اخلاقی دیگر که عقل ما حکم میکند، اینها مستقل هستند یا غیر مستقل؟
اگر مستقل هستند، چه ربطی به برهان صدق نبی دارند؟




با توجه به یکی از پستها که گفتید نتیجه ی قول من، عدم اثبات صدق نبی است ، لازم میدانم توضیحی بدهم :
به شخصه من بین این دو قضیه تفاوت قائل هستم :
نصف بودن دیه زن ظلم است.
اغراء به جهل ظلم است.
کاملا درست میفرمایید.
این دو با هم فرق دارد ولی تفاوتش به آنچه شما فرمودید نیست.



پس عقل در قضیه دوم مستقل از شرع است.
اما در قضیه اول مستقل از شرع نیست.
بالمآل با هم موافق هستیم ولی در مقدمه با هم فرق داریم.
بنده میگویم عقل مستقل نیست زیرا توان درک موضوع را ندارد.
شما میفرمایید مستقل نیست زیرا شرع آنرا معین میکند.

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۲۴, ۱۲:۳۴
جزئی اضافی است و ناظر به مصادیق خارجی.
برخلاف قضایای حقیقی که ناظر به مصادیق خارجی نیست.
در نگاه دقیق نوع اول را قضیه خارجی و نوع دوم را قضیه حقیقی مینامند.



این مورد را بررسی کردم
اما شواهد نشان میداد که قضیه از نوع حقیقی است.
یعنی
نصف بودن دیه زن قبیح است.
یک قضیه حقیقی است.
و موضوع ان هم کلی است.
هر جزئی اضافی میتواند کلی باشد و با هم منافات ندارند.

نسبت به این بخش و ان بخش دیگر کلام شما سر فرصت مطلبی دارم. تا شاید علت تفاوت بین ما برایم معلوم شود تا تصمیم بگیرم ...

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۲۵, ۱۹:۴۱
مطالبم را دو بخش کرده ام

بخش اول




بنابراین
در مورد قضایای حقیقیه ای که موضوع آن جزئی نیست، عقل مستقلا میتواند حکم به حسن و قبح داشته باشد.
اما
در قضایای حقیقیه ای که موضوع آن جزئی است، عقل نمیتواند چنین حکمی راداشته باشد چرا که در چنین مواردی نیز همان مشکل قضایای شخصیه وجود دارد


شما خود معترفید که قضیه ی "نصف بودن دیه ی زن"، حقیقیه است :

اما بین این قضیه و سایر قضایای حقیقیه تفاوت گذاشتید و گفته اید
موضوع قضیه ی نصف بودن دیه ی زن، جزئی است.
در حالی که واضح است موضوع ِ این قضیه، کلی است.
در پست بعدی که به این مطلب اشاره کردم گفتید مقصودتان جزئی اضافی است.
پس کلی بودنِ موضوع ِ قضیه ی نصف بودن دیه ی زن، را تایید می کنید.
با این توضیح چه طور می توان تقسیم بندی نقل شده از شما را پذیرفت ؟
زیرا اگر موضوعِ قضیه، جزئی حقیقی باشد که اشتباه بودنش آشکار است.
و اگر موضوعِ قضیه، جزئی حقیقی نباشد تقسیم دچار اشکال می شود :

بنابراین
در مورد قضایای حقیقیه ای که موضوع آن کلی نیست، عقل مستقلا میتواند حکم به حسن و قبح داشته باشد.
اما
در قضایای حقیقیه ای که موضوع آن کلی است، عقل نمیتواند چنین حکمی راداشته باشد چرا که در چنین مواردی نیز همان مشکل قضایای شخصیه وجود دارد


چه طور امکان دارد قضایایی که موضوعشان کلی است مانند قضایای شخصیه باشند
اما قضایایی که موضوعشان کلی نیست مانند قضایای شخصیه نباشند ؟
در حالی که اگر قرار باشد قضیه ای مانند قضیه شخصیه باشد، قضیه ای خواهد بود که موضوعش نیز کلی نباشد ... نه قضیه ای که موضوعش کلی است ...
آنچه من متوجه شدم این است که
شما ادعا می کنید بین اغراء به جهل و نصف بودن دیه، تفاوت است ...
اما من که بررسی می کنم می بینم در حقیقیه بودن مشترک هستند.
موضوع هر دو قضیه کلی است.
پس تفاوت در چیست ؟
از طرفی
همانطور که کسی بگوید نصف بودن دیه ی زن، می تواند عدالت و مصلحت باشد
اغراء به جهل نیز می تواند عدالت و مصلحت باشد.
مثلا اگر کسی علت عادلانه بودنِ نصف بودن دیه ی زن را حکم الهی در قرآن بداند.
من می توانم آیاتی از قرآن بیاورم که اغراء به جهل را بر خدا صادق دانسته است. در مورد بشر که به طریق اولی صادق است.
اگر کسی علت عادلانه بودنِ نصف بودن دیه ی زن را این بداند که لازمه ی عدالت تساوی نیست.
من می گویم بله اما درستش این است که در برخی موارد عدالت با تساوی تحقق می یاید و در برخی موارد با عدم تساوی تحقق می یابد.
و این مورد از مواردی است که با تساوی ، عدالت تحقق می یابد و علتش را باید در تعریف عدالت و فلسفه ی اخلاق و حقوق بررسی کرد ...
پس تا به اینجا نمی توانم این تفاوتی که گذاشته اید را قبول کنم.
اما می توانم مبنایی که دارم را را در این موارد بفهمم :
مثلا می گویم اغراء به جهل چون در مقدمات اثبات صدق نبی است پس نمی تواند از سوی شریعت تعیین شود و عقل مستقل است. اما همین اغراء اگر در مسائل دیگر باشد عقل مستقل از شرع نخواهد بود.
اما قضیه ی نصف بودن دیه، چون ربطی به مقدمات اثبات صدق نبی ندارد. پس وقتی شریعت اثبات شد. عقل نمی تواند مستقل از شرع باشد.


بخش دوم :




ولی نمیتواند بفهمد که نصف بودن دیه زن قبیح است، چرا که فلسفه این حکم را نمیداند


من نمی خواهم روی تک تک قضایا وارد شویم و تحلیل کنیم چون آن مرحله ای است بعد از آنچه الان می خواهم بگویم.
ابتدا می خواهم این مطلب روشن شود بعد می توان روی خود قضیه نیز تحلیل انجام داد
چون من هم می توانم با پیش کشیدن فلسفه ی اخلاق و حقیقیه بودن قضیه عنوان کنم که عقل می فهمد که این امر قبیح است.
لذا عرضم این است که قبول کنید که فرض محال محال نیست.
لذا
اگر عقل حکم کرد که نصف بودن دیه ی زن، قبیح است
و شرع حکم کرد که دیه ی زن، نصف است.
آیا حاضرید قبول کنید که شرع اشتباه می کند ؟
اگر اشتباه شرع را قبول کردید، از نظر من، در این قضایا عقل مستقل از شرع است.
اما اگر اشتباه شرع را قبول نکردید، از نظر من، در این قضایا عقل مستقل از شرع نیست.
ممکن است شما بگویید هیچ گاه چنین اتفاقی نخواهد افتاد ...
اما فعلا بگوید فرض محال که محال نیست. بعد راجع به محال بودن یا نبودنش می توان بحث کرد.
این انتخابی که گفتم سنگ محک برای مستقل بودن عقل از شرع یا غیر مستقل بودن آن از شرع است ...
آیا شما حاضرید با همین فرضی که گفتم ، بفرمایید که کدام یک را انتخاب می کنید ؟
شرع را اشتباه خواهید خواند یا عقل را ؟

منحصر به این موارد نیست.
اینکه ظلم قبیح است.
اینکه عدل حسن است.
اینکه دروغ بدون مصلحت قبیح است.
اینکه خیانت بد است.
اینکه امانتداری حسن است و صدها و صدها گزاره اخلاقی دیگر که عقل ما حکم میکند، اینها مستقل هستند یا غیر مستقل؟
اگر مستقل هستند، چه ربطی به برهان صدق نبی دارند؟

در مورد ظلم و عدل که اختلافی بین ما وجود نداشت.

اما در مورد دروغ و خیانت :
فرض کنید
عقل بگوید دروغ بدون مصلحت، قبیح نیست.
یا عقل بگوید دروغ اگر موجب ضرر مالی یا جسمی معتنا به نشود، قبیح نیست.
اما شرع بگوید
دروغ بدون مصلحت، نگو.
یا شرع بگوید دروغ اگر موجب ضرر مالی یا جسمی معتنا به نشود، حرام است.
یا بالعکس
عقل بگوید دروغ بدون مصلحت، قبیح است.
و شرع بگوید دروغ بدون مصلحت مباح است یا اصلا بگوید مستحب است یا واجب است
یا شرع بگوید دروغ اگر موجب ضرر مالی یا جسمی معتنا به نشود مباح است.
انتخاب شما چیست ؟
شرع اشتباه کرده است یا عقل ؟
اگر شرع اشتباه کرده است پس عقل مستقل است ..
اگر عقل اشتباه کرده است پس عقل مستقل از شرع نیست ...
اما در مورد خط پایانی :
من می گویم وقتی کسی قبول کرد که فوق کل ذی علم علیم
پس باید قبول کند که هیچ گاه نمی تواند اثبات کند که عالم تر از او اشتباه کرده است. حتی اگر احکامش مانند احکام خضر باشد و کودکی را بکشد ... مگر اینکه قبول کند که دیگر آن فرد، عالم تر از او نیست ...
پس استقلال عقل از شرع در این قضایا به این معناست که عقل می تواند ثابت کند که شرع اشتباه است.
به عبارت روشن تر اگر عقل مستقل از شرع باشد :
عقل برای رد کردن شرع، فقط محدود به رد کردن برهان اثبات خدا و صدق نبی نیست...
بلکه عقل با احکام حسن و قبحش نیز می تواند شریعت را رد کند ...
اکنون آیا شما در فرض مذکور خواهید گفت عقل اشتباه می کند یا شرع ؟
اگر گفتید حتما عقل اشتباه کرده است پس عقل مستقل نیست.
اگر گفتید حتما شرع اشتباه کرده است پس عقل مستقل است.


خلاصه :
در مورد بخش اول، منتظرم تا دقیقا بفرمایید چرا نصف بودن دیه ی زن، قضیه ی خارجیه است ... در حالی که گفتید حقیقیه ...
در مورد بخش دوم، منتظرم انتخاب کنید.

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۲۵, ۱۹:۵۲
بگذارید تاثیر جواب شما را بر خودم بگویم :
اگر ثابت شود که قضیه ی نصف بودن دیه و مانند ان ، حقیقیه نیست در این صورت میتوانم قبول کنم یا حداقل بررسی کنم که میتوان گفت تمام قضایای حقیقیه مستقل از شرع هستند و با انها میتوان شریعت را رد کرد.

اما اگر تفاوتی بین این قضایا نباشد مبنایم عدم استقلال عقل خواهد بود...

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۲۶, ۰۶:۳۱
http://shafaqna.com/persian/shafaqna/item/90089-حضرت-آیت‌الله-جوادی-آملیمکیل-و-موزون-در-مسئله-ربا-قضیه-حقیقیه-است-نه-خارجیه?tmpl=component&print=1

شفقنا (پایگاه بین المللی همکاری‌های خبری شیعه) - حضرت آیت‌الله العظمی جوادی آملی در درس خارج فقه خود بیان کرد: از آنجا که بیشتر قضایای شرع از نوع حقیقیه هستند یعنی اختصاصی به زمان و مکان خاصی ندارند و برای همه زمان‌ها وضع شده‌اند برای اینکه در مسئله معیار مکیل و موزون ما قائل به قضیه خارجیه باشیم شاهد و دلیلی وجود داشته باشد که به نظر می‌رسد هیچ شاهد و دلیلی برای این مسئله ارائه نشده است.

به گزارش خبرنگار شفقنا (پایگاه بین‌المللی همکاری‌های خبری شیعه) حضرت آیت‌الله العظمی جوادی آملی در آغاز سلسله جلسات درس خارج فقه خود با موضوع «ربا» روز شنبه، 19 مهر ماه، بیان کرد: بحث معیار مکیل و موزون بودن در مسئله ربا بود که چه چیزی معیار مکیل و موزون بودن اجناس و کالاها در معامله‌هاست. اقوالی در تشریح این مسئله بیان شد بر اساس آنچه مرحوم صاحب شرایع بیان کرده بود معیار در این مساله نخست آن چیزی که در عصر پیامبر(ص) بود باید به همان عمل کرد اگر مجهول بود باید به عرف و هر شهر در مورد مکیل و موزون بودن یک کالا اکتفا کرد و اگر شهر فروشنده و بایع متفاوت بود هر کدام باید به حکم شهر و عرف خود عمل کنند.

وی ادامه داد: اینکه بیان شود معیار عصر حضرت رسول است مایه و سبقه علمی ندارد، بر اساس چه معیاری می‌توان این سخن را ثابت کرد؟ بر همین اساس بود که این سخن مرحوم صاحب شرایع مورد نقد علمای بعدی قرار گرفت. اگر قرار باشد سخن مرحوم صاحب شرایع درست باشد قضیه ربا دیگر حقیقیه نخواهد بود بلکه قضیه خارجیه است یعنی فقط در زمان حضرت رسول (ص) بوده و مانند بسیاری از قضایای حقیقیه که شامل همه اعصار می‌شوند نخواهد بود. در حالی که اصل قضیه حقیقیه بوده است بنابراین اگر قرار باشد این گونه تفسیر کنیم باید برای آن گواه و شاهد و نمونه بیاوریم.

آیت‌الله جوادی آملی اظهار کرد: اصطلاح قضیه خارجیه و حقیقیه در کتاب‌های مرحوم نائینی کم نیست. قضایا چند قسم‌اند اول قضایای شخصیه که مثلاً زید آمد که در علم معتبر نیستند. قضایای دیگر قضایای طبیعیه هستند که یا در علم طبیعت مورد بحث قرار می‌گیرند یا در برخی از علوم عقلیه، آنجایی که سخن از هستی و وجودشان است. اگر حکم بر روی طبیعت رفته است به لحاظ وجود خارجی یا شامل همه افراد است یا شامل برخی از افراد است که موجبه جزئیه می‌شود، اگر شامل همه افراد است موجبه کلیه می‌شود. حالا در این صورت حکم یا روی حقیقت موضوع رفته است چه محقق الوجود چه مقدر الوجود که قضیه حقیقیه می‌شود، یا حکم بر روی حقیقت موضوع نرفته است بلکه بر روی وجودش در خارج است آن هم خصوص محقق در حال رفته است که در این صورت همان قضیه خارجیه است. حکم اگر قرار باشد معتبر باشد و در روند استدلال و قیاسات از آن استفاده شود باید حکم برای طبیعت بما انها موجوده فی الخارج من حیثت واحد باشد.

وی ادامه داد: بر این اساس جریان قضایای خارجیه آن است که حکم برای موضوع باشد یک سبب واحد برای جریان همان عصر قضیه که سخن مرحوم صاحب شرایع اشاره به همین دارد و همچنین جریان قوت قالب در زکات فطره هم همینطور است که باید قوت قالب مردم عصر زکات فطره باشد. از آنجا که غالب احکام به وجه قضایای حقیقیه است نه خارجیه پس مرحوم شرایع به چه اعتباری باید در اینجا قضیه خارجیه را ملاک قرار دهد؟ در روایات نیز مکیل و موزون آمده است و هیچ اشاره به مکیل و موزون در عصر پیامبر نشده است بنابراین نمی‌توان اختصاص مکیل و موزون به عصر پیامبر را از روایات بدست آورد. البته شاید در بعضی از روایات ممکن است کمکی بگیرند چرا که به برخی از عناوین مکیل و موزون اشاره شده است شاید بتوانند کمک بگیرند اما این مسئله تام نیست. چون دلیلی ندارد که طرح عناوین مکیل و موزون اشاره به این مطلب داشته باشد که مکیل و موزون در عصر پیامبر ملاک و معیار است.

این مرجع تقلید بیان کرد: بنابراین آنچه از روایات نیز می‌توان اخذ کرد این است که هر چه به صورت مکیل و موزون باشد در آن ربا است و هر چه به صورت مکیل و موزون نباشد در آن ربا نیست؛ این یک اصل کلی است که به صورت قضیه حقیقیه است و ربطی به قضیه خارجیه ندارد چرا که اشاره به همه زمان‌ها دارد. نمونه قضیه خارجیه در احکام فقه که کم هستند را می‌تواند در فاصله بین محل سجده و پیشانی مشاهده کرد که گفته شده است باید به اندازه چهار انگشت بسته باشد. این بر این اساس بوده است که از حضرت نقل شده این فاصله نباید بیشتر از یک خشت باشد که شامل خشت در زمان حضرت بوده است و آن حدود چهار انگشت بوده است یعنی اندازه فقط در همان زمان و عصر حضرت محاسبه شده است. این نمونه‌ای از قضیه خارجیه است. در اینجا شواهدی وجود دارد اما در باب ربا به نظر می‌رسد برای خارجیه کردن مسئله مکیل و موزون در ربا هیچ شاهدی وجود ندارد.

وی افزود: برخی تلاش کرده‌اند که با روایات این مسئله را ثابت کنند اما آنچه در روایات بیان شده است خلاف قضیه خارجیه در مکیل و موزون در بحث رب است. یکی از این روایات روایت ششم از باب ششم از ابواب ربا است که صاحب وسایل آن را در جلد هجدهم 134 آورده است:‌ « وعن علی بن إبراهیم، عن رجاله ذکره ـ فی حدیث طویل ـ قال: ولا ینظر فیما یکال ویوزن إلا إلی العامة ولا یؤخذ فیه بالخاصة فإن کان قوم یکیلون اللحم ویکیلون الجوز فلا یعتبر بهم، لان أصل اللحم أن یوزن، وأصل الجوز أن یعد » این روایت دلالت دارد که معیار برای مکیل و موزون عامه مردم است حتی در این روایت آنچه که برخی افراد یا اقوام در مقابل توده مردم انجام می‌دهند قابل اعتنا نیست و آنچه در مکیل و موزون اصل است همان است که غالب مردم انجام می‌دهند. و این نشان دهنده این است که اشاره‌ای به زمان و عصر پیامبر(ص) ندارد و این مسئله به نحوه قضیه حقیقیه است نه خارجیه.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۶, ۱۱:۳۲
این مورد را بررسی کردم
اما شواهد نشان میداد که قضیه از نوع حقیقی است.
یعنی
نصف بودن دیه زن قبیح است.
یک قضیه حقیقی است.
و موضوع ان هم کلی است.
هر جزئی اضافی میتواند کلی باشد و با هم منافات ندارند.
باسلام و عرض ادب
ظاهرا سبق قلم شد.
این قبیل از قضایا که در شریعت بیان شده و مختص فرد خاص و زمان خاصی نیست(که در غالب موارد اینچنین است) قضیه حقیقیه است که حکم گرچه به اعتبار افراد است ولی چون بر روی حقیقت موضوع بار شده است، منحصر در افراد محقق الوقوع نیست.
بنابراین
قضیه "نصف بودن دیه زن قبیح است"
و
قضیه "اغراء به جهل قبیح است"
هر دو حقیقیه هستند.
اما تفاوت اینها در همانی است که عرض کردم.
موضوع اولی از شرع گرفته شده است به همین جهت، قیودش نیز باید از خودش گرفته شود.
اما موضوع دومی و حدود آن ازعقل گرفته میشود و خود عقل میتواند بفهمد ملاک اغراء به جهل چیست، به همین جهت برای حکم کردن عقل عملی، احتیاجی به غیر خودش ندارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۶, ۱۱:۴۳
چه طور امکان دارد قضایایی که موضوعشان کلی است مانند قضایای شخصیه باشند
اما قضایایی که موضوعشان کلی نیست مانند قضایای شخصیه نباشند ؟
در حالی که اگر قرار باشد قضیه ای مانند قضیه شخصیه باشد، قضیه ای خواهد بود که موضوعش نیز کلی نباشد ... نه قضیه ای که موضوعش کلی است ...
آنچه من متوجه شدم این است که
شما ادعا می کنید بین اغراء به جهل و نصف بودن دیه، تفاوت است ...
اما من که بررسی می کنم می بینم در حقیقیه بودن مشترک هستند.
موضوع هر دو قضیه کلی است.
پس تفاوت در چیست ؟
تفاوت در این است که در قضیه قبح اغرای به جهل، موضوع را خود عقل تشخیص میدهد.
اما در مورد دومی نه.

توضیح اینکه
در قضیه اغراء به جهل قبیح است، عقل ما به صورت مستقل میتواند بفهمد که فلان کار، انداختن مخاطب در جهل و نادانی و گمراه کردن اوست یا نه؟
چرا که موضوع این قضیه(اغراء به جهل) مثلا از یک قضیه دیگر منتج شده است.
مثلا عقل ما به صورت خود بنیاد میتواند بفهمد که اگر خداوند معجزه را به دست مدعی دروغین بدهد، این کارش مصداق قطعی گمراه کردن دیگران است. در این صورت، وقتی عقل ما به صورت مستقل از شرع، توانست موضوع حکم خودرا تشخیص بدهد، حکم صادر کردن نیز که بر اساس مستقله بودن حسن و قبح، مشخص است.

....

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۶, ۱۱:۴۳
اما....

در قضیه نصف بودن دیه زن قبیح است، موضوع از کجا درست شده است.
موضوع نصف بودن دیه زن، موضوعی است که از یک حکم شرعی به دست آمده است.
یعنی در اینجا شارع میگوید دیه زن نصف است.
حال عقل ما این موضوع رااز شرع میگیرد و میخواهد حکم کند که این کار حسن است یا قبیح.
اما چون موضوع را از حکم شرع گرفته است، باید قیود موضوع را نیز از شرع بگیرد. چون واقعا نمیداند که این موضوع چه قیود و چه فلسفه و عللی دارد.

درست مانند اینکه در مورد موضوعی صبحت کنیم که از عرف گرفته میشود.
مثلا میبینیم که مادری به فرزندش، غذای چرب نمیدهد.
حال آیا به صورت مستقل میتوانیم با عقل عملی خود حکم کنیم که این کار مصداق ظلم است و قبیح؟
خیر.
چرا؟
به این دلیل که باید از خود این مادر یا دکتر او بپرسیم که چرا به این شخص، غذای خوشمزه و چرب نباید داد. وقتی قیودو علل و شرایط موضوع را شناسایی کردیم، آنگاه میتوانیم طبق آن شرایط بگوییم که این موضوع تحققش قبیح است یا حسن.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۶, ۱۱:۵۷
از طرفی
همانطور که کسی بگوید نصف بودن دیه ی زن، می تواند عدالت و مصلحت باشد
اغراء به جهل نیز می تواند عدالت و مصلحت باشد.
مثلا اگر کسی علت عادلانه بودنِ نصف بودن دیه ی زن را حکم الهی در قرآن بداند.
من می توانم آیاتی از قرآن بیاورم که اغراء به جهل را بر خدا صادق دانسته است. در مورد بشر که به طریق اولی صادق است.
اگر کسی علت عادلانه بودنِ نصف بودن دیه ی زن را این بداند که لازمه ی عدالت تساوی نیست.
من می گویم بله اما درستش این است که در برخی موارد عدالت با تساوی تحقق می یاید و در برخی موارد با عدم تساوی تحقق می یابد.
و این مورد از مواردی است که با تساوی ، عدالت تحقق می یابد و علتش را باید در تعریف عدالت و فلسفه ی اخلاق و حقوق بررسی کرد ...
پس تا به اینجا نمی توانم این تفاوتی که گذاشته اید را قبول کنم.
تفاوت به خاطر مصلحت و عدالت نیست بلکه به واسطه این است که موضوع اولی را عقل مستقل از شرع تشخیص میدهد ولی دومی را چون خود شرع داده، پس موضوعش را نیز عقل میدهد.



مثلا می گویم اغراء به جهل چون در مقدمات اثبات صدق نبی است پس نمی تواند از سوی شریعت تعیین شود و عقل مستقل است. اما همین اغراء اگر در مسائل دیگر باشد عقل مستقل از شرع نخواهد بود.
اما قضیه ی نصف بودن دیه، چون ربطی به مقدمات اثبات صدق نبی ندارد. پس وقتی شریعت اثبات شد. عقل نمی تواند مستقل از شرع باشد.
این ملاک خوب ولی ناقص است.
همانطور که عرض کردم، پاره ای از موارد هست که در مقدمات اثبات صدق نبی استفاده نمیشود ولی با این حال عقل مستقلا به حسن و قبح آن پی میبرد.




چون من هم می توانم با پیش کشیدن فلسفه ی اخلاق و حقیقیه بودن قضیه عنوان کنم که عقل می فهمد که این امر قبیح است.
چون در مورد موضوعی صحبت میکنیم که از شرع گرفته شده است پس نمیتوان با ملاکهای دیگر(احساس، وجدان، فلسفه اخلاق و ...) آنرا بررسی کرد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۶, ۱۱:۵۷
اگر عقل حکم کرد که نصف بودن دیه ی زن، قبیح است
و شرع حکم کرد که دیه ی زن، نصف است.
آیا حاضرید قبول کنید که شرع اشتباه می کند ؟
اگر اشتباه شرع را قبول کردید، از نظر من، در این قضایا عقل مستقل از شرع است.
اما اگر اشتباه شرع را قبول نکردید، از نظر من، در این قضایا عقل مستقل از شرع نیست.
شرع اشتباه نمیکند به خاطر اینکه این قضایا از دایره مسائلی که عقل توان رسیدن به آنها را دارد خارج است.



عقل بگوید دروغ بدون مصلحت، قبیح نیست.
یا عقل بگوید دروغ اگر موجب ضرر مالی یا جسمی معتنا به نشود، قبیح نیست.
اما شرع بگوید
دروغ بدون مصلحت، نگو.
یا شرع بگوید دروغ اگر موجب ضرر مالی یا جسمی معتنا به نشود، حرام است.
یا بالعکس
عقل بگوید دروغ بدون مصلحت، قبیح است.
و شرع بگوید دروغ بدون مصلحت مباح است یا اصلا بگوید مستحب است یا واجب است
یا شرع بگوید دروغ اگر موجب ضرر مالی یا جسمی معتنا به نشود مباح است.
انتخاب شما چیست ؟
شرع اشتباه کرده است یا عقل ؟
اگر شرع اشتباه کرده است پس عقل مستقل است ..
اگر عقل اشتباه کرده است پس عقل مستقل از شرع نیست ...
در این موارد اگر مراد عقل و نقل درست فهمیده شود، عقل مقدم است. به خاطر مستقل بودن عقل در حسن و قبح.

صدیق
۱۳۹۵/۱۱/۲۶, ۱۱:۵۸
من می گویم وقتی کسی قبول کرد که فوق کل ذی علم علیم
پس باید قبول کند که هیچ گاه نمی تواند اثبات کند که عالم تر از او اشتباه کرده است. حتی اگر احکامش مانند احکام خضر باشد و کودکی را بکشد ... مگر اینکه قبول کند که دیگر آن فرد، عالم تر از او نیست ...
پس استقلال عقل از شرع در این قضایا به این معناست که عقل می تواند ثابت کند که شرع اشتباه است.
نکته اول اینکه شما در این تعارض، صرفا فرض تعارض را داریددر حالیکه برای چنین تعارضی بین مواردمجاز برای عقل عملی و نظر قطعی شارع(به دلالت واضح و سند معتبر) مورد مشخص و واقعی نزدید.
نکته دوم اینکه اگر بخواهیم بپذیریم که حسن و قبح در این موارد عقلی نیست، پس میتوان پذیرفت که خداوند بی جهت در کلامش دروغی را به کار برده است. این دروغ هیچ مصلحتی نیز ندارد. در این صورت، نبوت اثبات شده است. چرا که معجزه صادر شده است، ولی این معجزه از نبی راستین گرچه واقعا کلام خداوند است ولی مشتمل بر یکی دو دروغ است.
این احتمال با توجه به مبنای شما( که حسن و قبح را در این موارد عقلی نمیدانید) چطور مرتفع و منتفی میشود؟

و طاها
۱۳۹۵/۱۱/۲۶, ۲۰:۱۴
باسلام و عرض ادب


با سلام و احترام
فکر میکنم الان گره کار در تفاوت بین این دو طیف قضایا است
و شما تفاوت بین این دو دسته را در این می دانید :

موضوع اولی از شرع گرفته شده است به همین جهت، قیودش نیز باید از خودش گرفته شود


چرا شما فکر می کنید عقل مجبور است موضوع اول را از شرع بگیرد ؟
اگر شرعی هم وجود نداشت عقل می توانست نصف بودن دیه را در نظر گرفته و حکم دهد.
و این مسئله محدود به این مثال هم نیست.
مثلا دزدی، تهمت،قذف،حدود،ارث،دیه،ربا ، معاملات،شراب،دروغ،غیبت،فح ش،حجاب ، برده داری،جزیه، ...
و باز زیرمجموعه های هر یک از این موارد...
یعنی هیچ کس به کفاری که روی این موضوعات حکم می دهند نمی تواند ایراد بگیرد که موضوعاتی که شما دارید بررسی می کنید از شرع گرفته شده است ...
انها اصلا به شرع کاری ندارند ... بسیاری از آنها در کل زندگی اصلا نمی دانند اسلام چیست ... چه برسد به اینکه از احکامش مطلع باشند ....
مضافا اینکه طبق نقل بالا،وقتی کسی به شرع مراجعه می کند ( همانطور که کسی به پزشک مراجعه می کند ) دو مطلب را پذیرفته است :
اول
شرع برای او اثبات شده است
دوم
عقل را مستقل از شرع نمی داند.
در واقع وقتی من از شما علت تفاوت این دو قضیه را می پرسم
این جمله ی شما :

موضوع اولی از شرع گرفته شده است به همین جهت، قیودش نیز باید از خودش گرفته شود


در صورتی می تواند درست باشد که قبلا شرع و عدم استقلال عقل از شرع را قبول کرده باشیم ...
یعنی فکر می کنم همان مبنایی شد که عرض کردم :
وقتی کسی قبول کرد که کسی عالم تر از او است باید احکام او را بپذیرد و استقلال عقل از دست خواهد رفت.
خوب اکنون همین مسئله در مورد سایر قضایا نیز صادق است :
مثلا دروغ و خیانت
وقتی شرع برای ما اثبات شد و قبول کردیم که شرع، اگاه تر است
پس عقل نمی تواند بگوید دروغ و خیانت، قبیح است یا نیست....
چون دقیقا حرف خودتان در مورد دروغ و خیانت نیز صادق است که گفتید :

موضوع اولی از شرع گرفته شده است به همین جهت، قیودش نیز باید از خودش گرفته شود


لذا در مورد این دسته از قضایا نیز استقلالی برای عقل نمی ماند.
اما شما در مورد دسته اول، عقل را غیرمستقل دانستید اما در مورد دسته دوم، عقل را مستقل دانستید.




نکته اول اینکه شما در این تعارض، صرفا فرض تعارض را دارید



بله اما ثمره اش این است که اگر این فرض برای من ثابت شد، تکلیفم روشن است و از پیش مهیا و آماده ی این شبهات خواهم بود ...
اگر چه الان بسیاری این ادعا را دارند که این تعارض تحقق یافته است ...
اما این بحث می تواند منجر شود که مبنای من به گونه ای باشد که تحقق این تعارضات هم اثری نداشته باشد ... چون از اساس، استقلال عقل را قبول نداشته ام ...

نکته دوم اینکه اگر بخواهیم بپذیریم که حسن و قبح در این موارد عقلی نیست، پس میتوان پذیرفت که خداوند بی جهت در کلامش دروغی را به کار برده است.


درست می فرمایید.

این را اصلا نمی توان پذیرفت.
زیرا براهین اثبات خداوند، خداوند را کامل مطلق می داند. و دروغ در او راه ندارد.
و چه قبل از اثبات و چه بعد از اثبات دروغ نخواهد گفت.
اما آیا این را می توان در مورد بشر هم گفت ؟
مثلا آیا عقل می تواند بگوید یوسف دروغ گفت و کار قبیحی کرد ...
و با این روش به این نتیجه برسد که پیامبران معصوم نیستند و با این روش نبوت و دین را رد کند ؟
مثلا آیا عقل می تواند بگوید ابراهیم دروغ گفت و کار قبیحی کرد ...
و از این دست موارد ...
بله ممکن است شما بگویید این دروغ قبیح نیست ... و برایش علت هایی ذکر کنید ... تحلیل کنید... فکر کنید ...
اما من می گویم : دروغ ممکن است قبیح باشد و ممکن است قبیح نباشد ...
اگر عقل به این نتیجه رسید که دروغ یوسف یا احکام برده داری در قرآن یا جزیه در قرآن یا قطع دست دزد در قرآن یا قطع دست و پا به خلاف هم در قرآن و ... قبیح است، می گویم نه قبیح نیست ...
چون در هیچ کدام از این موارد عقل مستقل از شرع نیست. یعنی عقل نمی تواند با احکام خود به کذب شرع برسد ...
چون شرع آگاه تر از او است ...
لذا نه موافقت عقل با احکام شرع، دین را اثبات می کند و نه مخالفت عقل با احکام شرع، دین را رد می کند.

البته می توان به این مسئله از زاویه ی دیگر نگاه کرد ...
مثلا من بگویم
بله دروغ قبیح است و هر دروغی هم قبیح است البته اگر صرفا دروغ باشد و هیچ عامل دیگری بر آن تاثیر نگذارد.
اما اگر دروغ با یک مصلحت دیگری کنار هم قرار گرفت دیگر نمی توان با قاطعیت گفت که دروغ قبیح است ..
اما آیا این تحلیل را می توان در مورد خداوند هم صادق دانست ؟
مثلا آیا می توان گفت خداوند به خاطر اینکه یک مصلحت بزرگتری در کار است به بشر دروغ گفته است ؟
آیا می توان گفت خداوند ممکن است به خاطر یک مصلحت بزرگتر به بشر دروغ بگوید ؟

البته در این موارد باید بیشتر فکر کرد و باید منتظر بود تا شاید شما نکته ای بگویید که مسئله حل شود...

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۰۵, ۱۶:۵۳
البته می توان به این مسئله از زاویه ی دیگر نگاه کرد ...
مثلا من بگویم
بله دروغ قبیح است و هر دروغی هم قبیح است البته اگر صرفا دروغ باشد و هیچ عامل دیگری بر آن تاثیر نگذارد.
اما اگر دروغ با یک مصلحت دیگری کنار هم قرار گرفت دیگر نمی توان با قاطعیت گفت که دروغ قبیح است ..
اما آیا این تحلیل را می توان در مورد خداوند هم صادق دانست ؟
مثلا آیا می توان گفت خداوند به خاطر اینکه یک مصلحت بزرگتری در کار است به بشر دروغ گفته است ؟
آیا می توان گفت خداوند ممکن است به خاطر یک مصلحت بزرگتر به بشر دروغ بگوید ؟

غریبه آشنا
۱۳۹۵/۱۲/۰۵, ۱۷:۴۴
سلام
یکی یه مقدار روان تر بگه موضوع این تاپیک چیه؟
بلکه ما هم چیزی یاد بگیریم محض بیکار نبودن

غریبه آشنا
۱۳۹۵/۱۲/۰۵, ۱۷:۴۷
البته می توان به این مسئله از زاویه ی دیگر نگاه کرد ...
مثلا من بگویم
بله دروغ قبیح است و هر دروغی هم قبیح است البته اگر صرفا دروغ باشد و هیچ عامل دیگری بر آن تاثیر نگذارد.
اما اگر دروغ با یک مصلحت دیگری کنار هم قرار گرفت دیگر نمی توان با قاطعیت گفت که دروغ قبیح است ..
اما آیا این تحلیل را می توان در مورد خداوند هم صادق دانست ؟
مثلا آیا می توان گفت خداوند به خاطر اینکه یک مصلحت بزرگتری در کار است به بشر دروغ گفته است ؟
آیا می توان گفت خداوند ممکن است به خاطر یک مصلحت بزرگتر به بشر دروغ بگوید ؟

سلام خب شاید حسن و قبح اعمال را بر حسب نتیجه و غایتشان نسبت داد نه به خودی خود

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۷, ۱۱:۳۷
چرا شما فکر می کنید عقل مجبور است موضوع اول را از شرع بگیرد ؟
اگر شرعی هم وجود نداشت عقل می توانست نصف بودن دیه را در نظر گرفته و حکم دهد.
باسلام
واقعیت این است که عقل دارد در مورد موضوعی بحث میکند و حکم صادر میکند که بر اساس حکم شارع گرفته است و به همین جهت میخواهد در مورد حکم صادره از جانب او و حسن و قبح آن حکم بدهد.
اما در موارد دیگر باز هم عقل نمیتواند به صورت کلی چنین حکمی را بدهد.
اگر شرایط خارج به صورتی بود که حق یک نفر، نصف حق دیگر ی بود ولی قضیه ای که ازان حکایت میکند چنین قیدی بیان نشده بود، در آن صورت عقل چطور میخواهد چنین حکمی داشته باشد؟

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۷, ۱۱:۳۸
مثلا دزدی، تهمت،قذف،حدود،ارث،دیه،ربا ، معاملات،شراب،دروغ،غیبت،فح ش،حجاب ، برده داری،جزیه، ...
و باز زیرمجموعه های هر یک از این موارد...
یعنی هیچ کس به کفاری که روی این موضوعات حکم می دهند نمی تواند ایراد بگیرد که موضوعاتی که شما دارید بررسی می کنید از شرع گرفته شده است ...
انها اصلا به شرع کاری ندارند ... بسیاری از آنها در کل زندگی اصلا نمی دانند اسلام چیست ... چه برسد به اینکه از احکامش مطلع باشند ....
یک سری موضوعات هستند که قبیح بودن اونها کاملا مشخصه. مانند خیانت، ظلم و...
یک سری هستند که نیاز به قیدهایی دارند که خود عقل توان فهم انها را دارد. مانند دروغ که قید مصلحت یا مفسده انگیزش را عقل متوجه میشود.
یک سری هم موضوعاتی هستند که قیدهایی دارند ولی عقل توان فهم آنها را ندارد. مانند اینکه ظلم کردن قبیح است ولی اینکه فلان مسئله(نصف بودن دیه، کم بودن استعداد یا ...) مصداق ظلم است یا نیست در حیطه فهم عقل نیست.
اگر در دسته دوم، توجه به قید نداشته باشیم.
یا
در دسته سوم، قیود را از بیرون نگیریم، مرتکب اشتباه و حکم بی جهت شده ایم.
حکم کردن در این موارد و بدون توجه به قیود، مانند این میماند که ما در مصادیق خارجی، بخواهیم بدون توجه به شرایط و قیود خاص، حکمی را صادر کنیم.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۷, ۱۱:۳۸
وقتی شرع برای ما اثبات شد و قبول کردیم که شرع، اگاه تر است
پس عقل نمی تواند بگوید دروغ و خیانت، قبیح است یا نیست....
اگر اینها نیز قیودی داشت که فهم آنها در حیطه توانایی عقل نبود، در انها هم لازم بود سراغ شرع میرفتیم.
از سوی دیگر، مشکل دیگری وجوددارد که باعث میشود در این موارد سراغ شرع نرویم و حسن وقبح را عقلی بدانیم و آن این است که اگر شرعی باشد، اثبات نبوت و بالامآل دین و شریعت با مشکل روبرو میشود.




موضوع اولی از شرع گرفته شده است به همین جهت، قیودش نیز باید از خودش گرفته شود

لذا در مورد این دسته از قضایا نیز استقلالی برای عقل نمی ماند.
اینها موضوع حکم شرع نیست و اگر هم شرع حکم کرده برای اغراض دیگر یمانند تاکید عقل بوده است نه تاسیس حکم.
کاملا واضح است.
شما در قضیه "نصف بودن دیه زن قبیح است" درمورد چه موضوعی صحبت میکنید؟
مطلق نصف بودن درهر جایی یا نصف بودنی که شرع اسلام بر آن حکم کرده است؟
واضح است که در مورد حکم شارع صحبت میکنید و ازحسن و قبح آن بحث میکنید.
اما اینکه دروغ قبیح است.
موضوع را از کجا گرفتید و در مورد کدام دروغ صحبت میکنید؟
معلوم است که در اینجا نه موضوع رااز شرع گرفتید و نه در مورد دروغی صحبت میکنید که شرع معین کرده است.
پس تفاوت واضح است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۷, ۱۱:۳۸
درست می فرمایید.
این را اصلا نمی توان پذیرفت.
زیرا براهین اثبات خداوند، خداوند را کامل مطلق می داند. و دروغ در او راه ندارد.
درست است که خداوند کامل مطلق است ولی این کامل مطلق چرا نباید بتواند ولو برای مصلحت دروغ بگوید و چرا نباید دیگران را فریب بدهد.
کامل مطلق برای خودش و ذات خودش است نه برای نفع رساندن به دیگران یا ضرر نرساندن به دیگران
بعلاوه، چرا کامل مطلق دروغ نمیگوید؟
چون دروغ کار قبیحی است.
یعنی استدلال شما در این مورد اینچنین است:
م1. دروغ و خیانت و اموری از این دست، قبیح است.
م2. کامل مطلق کار قبیح انجام نمیدهد.
خداوند دروغ و ... انجام نمیدهد.

یعنی پیش فرض شما برای تمسک به مقدمه کلی دوم ، مقدمه اول است ومقدمه اول را شما از عقل عملی میگیرید.



مثلا آیا عقل می تواند بگوید ابراهیم دروغ گفت و کار قبیحی کرد ...
و از این دست موارد ...
اینهایی که مثال میزنید نقض سخن ما نیست.
ما قبلا توافق کردیم که حسن و قبح در مورد مسائل جزئی خارجی نیست و این امور در حیطه مسائل جزئی خارجی ومصادیق است که عقل توان درک حسن و قبح آنرا ندارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۷, ۱۱:۳۹
بله دروغ قبیح است و هر دروغی هم قبیح است البته اگر صرفا دروغ باشد و هیچ عامل دیگری بر آن تاثیر نگذارد.
اما اگر دروغ با یک مصلحت دیگری کنار هم قرار گرفت دیگر نمی توان با قاطعیت گفت که دروغ قبیح است ..
در این مورد عرض شد که دروغ به صورت کلی قبیح نیست بلکه قیدی دارد که آن قید را نیز خود عقل متوجه میشود(البته به کمک عقل نظری چون در اینجا پای ضرر و زیان به میان می آید)



مثلا آیا می توان گفت خداوند به خاطر اینکه یک مصلحت بزرگتری در کار است به بشر دروغ گفته است ؟
آیا می توان گفت خداوند ممکن است به خاطر یک مصلحت بزرگتر به بشر دروغ بگوید ؟
در این مورد میتوانید از تاپیک زیر استفاده کنید:
آیا خدا دروغ می گوید؟ (قسمت دوم)


موفق باشید.
(http://www.askdin.com/showthread.php?t=57862)

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۷, ۱۱:۴۲
یکی یه مقدار روان تر بگه موضوع این تاپیک چیه؟
بلکه ما هم چیزی یاد بگیریم محض بیکار نبودن
باسلام
همانطور که از عنوان تاپیک معلوم است، بحث در این است که آیا حسن و قبح عقلی است یانه؟
در چه مواردی عقلی است و درچه مواردی غیر عقلی.
به صورت خلاصه تاکنون این نتایج گرفته شده است:
یکم. حسن و قبح ذاتی است و دربرخی موارد عقلی.( یعنی ذاتا تمام کارها مستلزم حسن و قبح است هرچند عقل توان درک برخی از آنها راندارد)
دوم. حسن و قبح درامور جزئی و اموری که از شارع و فاعلهای دیگر گرفته میشود عقلی نیست.
سوم. حسن و قبح در اموری کلی که با قضیه حقیقیه بیان میشود عقلی است مگر در مورد احکام شرعی، که جز بااطلاع کامل ازقیود موضوع عقل توان درک حسن و قبح را ندارد.

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۰۷, ۱۷:۳۷
با سلام و احترام

نکته اول :

سوال روی استقلال عقل از شرع بود و خلاصه ی بحث این بود که :
شما گفتید عقل در قضایای حقیقیه مستقل است.
بعد من گفتم قضیه نصف بودن دیه و ... نیز حقیقیه هستند و موضوعش کلی است و بخشی از کلام آیت الله جوادی را هم آوردم.
شما هم گفتید که حقیقیه است.
و من گفتم پس نباید بین قضیه ی نصف بودن دیه با مثلا دروغ تفاوت گذاشت، زیرا هر دو حقیقیه هستند ...
اما شما گفتید عقل در هر قضیه ی حقیقیه ای مستقل نیست ...و قضایای حقیقیه را به دو قسمت تقسیم کردید
و گفتید عقل در قضایایی که موضوعش از شرع گرفته شده است، مستقل نیست.
من هم عرض کردم، مواردی مثل دیه و ... موضوعشان از شرع گرفته نشده است و نمی توان به خاطر اینکه موضوع عقل مثل موضوع شرع شده است، نتیجه بگیریم حتما عقل موضوعش را از شرع گرفته است...
اما شما گفتید :

واقعیت این است که عقل دارد در مورد موضوعی بحث میکند و حکم صادر میکند که بر اساس حکم شارع گرفته است و به همین جهت میخواهد در مورد حکم صادره از جانب او و حسن و قبح آن حکم بدهد.

یعنی من می پرسم
چرا می گویید واقعیت این است و چرا ادعا می کنید عقل موضوعش را از شرع گرفته است؟

شما در جواب فقط همان ادعا را تکرار می کنید و می گویید : " واقعیت این است که .. "
من می گویم ممکن است عقل هر موضوعی را مورد بررسی قرار دهد، این ربطی به شرع ندارد ...
نمی توانیم هر جا موضوع عقل مثل موضوع شرع شد بگوییم عقل از شرع گرفته است پس مستقل نیست ...
طبق ادعای من می توانیم بگوییم چون عقل قبول کرده است که شرع عالم تر از او است پس عقل مستقل نیست... و تفاوتی هم بین این قضایای حقیقیه ثابت نشده است.

نکته دوم :


و اگر هم شرع حکم کرده برای اغراض دیگر یمانند تاکید عقل بوده است نه تاسیس حکم

صحبت بر سر موضوع قضیه حقیقیه بود نه احکام شرع. ما به حکم شرع و اغراضش کاری نداریم به موضوع قضیه ی حقیقیه کار داریم.

موضوع را از کجا گرفتید و در مورد کدام دروغ صحبت میکنید؟
معلوم است که در اینجا نه موضوع رااز شرع گرفتید و نه در مورد دروغی صحبت میکنید که شرع معین کرده است

شریعت یک جا مثلا می گوید : دروغ حرام است
یکجا می گوید : دروغ مصلحتی واجب یا جایز است.
عقل هم مثلا یکجا می گوید : دروغ قبیح است.
و یکجا می گوید : دروغ مصلحتی قبیح نیست.
موضوع این دو قضیه ی حقیقیه مثل هم هستند ولی هیچ کس نمی تواند بگوید عقل موضوعش را از شرع گرفته است.
در مورد قضیه نصف بود ن دیه نیز این مطلب صادق است.
شریعت مثلا می گوید : نصف بودن دیه جایز است.
عقل مثلا می گوید : نصف بودن دیه قبیح است.
موضوع این دو قضیه ی حقیقیه مثل هم هستند ولی هیچ کس نمی تواند بگوید عقل موضوعش را از شرع گرفته است.
حالا نمی دانم چه طور می گویید تفاوت واضح است !... در حالی که تفاوتی دیده نمی شود...

نکته سوم :

شاید شما موضوعات شرع را مبهم می دانید ...
مثلا اگر شرع بگوید دروغ نگو ... معلوم نیست این دروغ قید دارد یا ندارد و اگر هم قیدی داشته باشد نمی دانیم آن قید چیست ...
اما عرض کردم که ما روی خود موضوع بما هو موضوع بحث می کنیم و کاری نداریم که موضوع شرع چیست ...
مثلا اگر عقل بگوید دروغ قبیح است و بگوید دروغ بماهو دروغ قبیح است دیگر کاری نداریم که شرع موضوعش مبهم است یا نه یا چه در سر دارد ...
مثلا اگر عقل بگوید دروغ مصلحتی قبیح است و حکم را روی موضوع با قید مصلحت ببرد دیگر کاری نداریم که شرع مقصودش از موضوع خودش چیست ... شاید اصلا شرع یک موضوعی عنوان می کند که هزار قید در کنارش در نظر گرفته است و ما خبر نداریم !!!
پس نهایتا باید گفت شما نمی توانید راجع به موضوعات عقل اظهار نظر کنید ... چون نمی دانید موضوع شرع همان موضوع عقل باشد ...
پس اگر عقل گفت موضوع الف قبیح است شما حق ندارید با موضوع الف در شرع بگویید حکم عقل اشتباه است ... زیرا نمی توانید ثابت کنید که موضوع شرع همان موضوع عقل است ...
اما اگر موضوع این دو مثل هم هستند پس باید دید کدام مستقل است ؟
و این هم که بگوییم چون موضوع این دو مثل هم هستند پس لابد عقل موضوع را از شرع کش رفته است نادرست است ... این ها ربطی به هم ندارند ...
خلاصه اینکه من تفاوتی که ادعا می کنید را ندیدم ...
شاید هم من متوجه نمی شوم یا شما درست بیان نمی کنید ...

نکته چهارم:


درست است که خداوند کامل مطلق است ولی این کامل مطلق چرا نباید بتواند ولو برای مصلحت دروغ بگوید و چرا نباید دیگران را فریب بدهد.

بعلاوه، چرا کامل مطلق دروغ نمیگوید؟
چون دروغ کار قبیحی است.
یعنی استدلال شما در این مورد اینچنین است:
م1. دروغ و خیانت و اموری از این دست، قبیح است.
م2. کامل مطلق کار قبیح انجام نمیدهد.
خداوند دروغ و ... انجام نمیدهد.

یعنی پیش فرض شما برای تمسک به مقدمه کلی دوم ، مقدمه اول است ومقدمه اول را شما از عقل عملی میگیرید.
خیر

خودتان در موضوعی که لینک داده اید اینگونه جواب داده اید :

باتوجه به مبانی فلسفی و عقلی، خداوند متعال امکان ندارد که دروغ بگوید:
چرا؟
دلیلش بازگشت به کمال الهی دارد که در این مسئله در صفاتی مانند حکمت، علم، قدرت و رحمت او ظهور کرده است.
زیرا:
م1. وحی برای هدایت انسانها است، همینطور الهام معتبر معصوم که در ادامه وحی است.
م2. قران کریم کتاب هدایت است و برای هدایت بندگان نازل شده است.
م3. هدایت گری کتاب آسمانی وابسته به آن است که بندگان بتوانند به آن اعتماد کنند.
م4. تمام اموری که اعتماد بندگان نسبت به سخن خداوند را خدشه دار میکند، از نظر عقلی با هدایت گری او منافات دارد.
م5. تحقق چیزی که با هدایت گری خداوند منافات داشته باشد، به معنا یا ملازم با نقض غرض است.
م6. بودن سخنی که خلاف واقع باشد، باعث بی اعتمادی بندگان به مجموعه آن سخنان میشود.(دروغ مصلحتی یا غیر مصلحتی،کذب خبری یا مخبری)
بنابراین:
اگر خداوند دروغ بگوید(حتی از نوع مصلحتی)، بندگان اعتماد تام خود را به کتاب آسمانی که برای هدایت آمده است، از دست میدهند. تالی باطل است، مقدم نیز مانند آن باطل است.
در نتیجه خداوند دروغ نمی گوید، نه مصلحتی و نه غیر مصلحتی.


از سوی دیگر باید بین انسان و خدا تفکیک قائل شد....
یعنی عقل در تشخیص حسن و قبح دروغ در مورد خدا مستقل است ...
اما در مورد تشخیص حسن و قبح انسان ها مستقل از شرع نیست ...

به همین دلیل بود که گفتم :
اما آیا این را می توان در مورد بشر هم گفت ؟

و گفتم :
اگر عقل به این نتیجه رسید که دروغ مصلحتی یا احکام برده داری یا جزیه یا قطع دست دزد یا قطع دست و پا به خلاف هم... قبیح است، می گویم نه قبیح نیست ...
چون در هیچ کدام از این موارد عقل مستقل از شرع نیست. یعنی عقل نمی تواند با احکام خود به کذب شرع برسد ...
چون شرع آگاه تر از او است ...
لذا نه موافقت عقل با احکام شرع، دین را اثبات می کند و نه مخالفت عقل با احکام شرع، دین را رد می کند.

و گفتم :
البته می توان به این مسئله از زاویه ی دیگر نگاه کرد ...
مثلا من بگویم
بله دروغ قبیح است و هر دروغی هم قبیح است البته اگر صرفا دروغ باشد و هیچ عامل دیگری بر آن تاثیر نگذارد.
اما اگر دروغ با یک مصلحت دیگری کنار هم قرار گرفت دیگر نمی توان با قاطعیت گفت که دروغ قبیح است ..
اما آیا این تحلیل را می توان در مورد خداوند هم صادق دانست ؟
مثلا آیا می توان گفت خداوند به خاطر اینکه یک مصلحت بزرگتری در کار است به بشر دروغ گفته است ؟
آیا می توان گفت خداوند ممکن است به خاطر یک مصلحت بزرگتر به بشر دروغ بگوید ؟

و گفتم :
اما می توانم مبنایی که دارم را را در این موارد بفهمم :
مثلا می گویم اغراء به جهل چون در مقدمات اثبات صدق نبی است پس نمی تواند از سوی شریعت تعیین شود و عقل مستقل است. اما همین اغراء اگر در مسائل دیگر باشد عقل مستقل از شرع نخواهد بود.
اما قضیه ی نصف بودن دیه، چون ربطی به مقدمات اثبات صدق نبی ندارد. پس وقتی شریعت اثبات شد. عقل نمی تواند مستقل از شرع باشد.

و گفتم :
وقتی شرع برای ما اثبات شد و قبول کردیم که شرع، اگاه تر است ....


ما قبلا توافق کردیم که حسن و قبح در مورد مسائل جزئی خارجی نیست

مگر شما قبول ندارید که دروغ مصلحتی قبیح نیست ؟
این مثال ها برای بیان همان موضوع کلی یعنی دروغ مصلحتی بود نه بیان یک موضوع شخصی و جزئی ...
به هر حال با این نگاه ارسالم را بخوانید و به جای موضوع جزئی همان موضوع کلی را جایگزین کنید.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۸, ۱۰:۰۹
شما در جواب فقط همان ادعا را تکرار می کنید و می گویید : " واقعیت این است که .. "
من می گویم ممکن است عقل هر موضوعی را مورد بررسی قرار دهد، این ربطی به شرع ندارد ...
نمی توانیم هر جا موضوع عقل مثل موضوع شرع شد بگوییم عقل از شرع گرفته است پس مستقل نیست ...
طبق ادعای من می توانیم بگوییم چون عقل قبول کرده است که شرع عالم تر از او است پس عقل مستقل نیست... و تفاوتی هم بین این قضایای حقیقیه ثابت نشده است
باسلام
پاسخ عرض شد


شما در قضیه "نصف بودن دیه زن قبیح است" درمورد چه موضوعی صحبت میکنید؟
مطلق نصف بودن درهر جایی یا نصف بودنی که شرع اسلام بر آن حکم کرده است؟
واضح است که در مورد حکم شارع صحبت میکنید و ازحسن و قبح آن بحث میکنید.
اما اینکه دروغ قبیح است.
موضوع را از کجا گرفتید و در مورد کدام دروغ صحبت میکنید؟
معلوم است که در اینجا نه موضوع رااز شرع گرفتید و نه در مورد دروغی صحبت میکنید که شرع معین کرده است.
پس تفاوت واضح است.



صحبت بر سر موضوع قضیه حقیقیه بود نه احکام شرع. ما به حکم شرع و اغراضش کاری نداریم به موضوع قضیه ی حقیقیه کار داریم.
این پاسخ برای مقایسه شما بین موضوع نصف بودن دیه زن و دروغگویی بود که مدعی بودید در تمام موارد موضوع رااز شرع میگیرد.
بنده عرض کردم در دسته دوم، موضوع اصلا از شرع گرفته نشده بنابراین ضرورتی ندارد که قیودش را نیز از او بپرسد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۸, ۱۰:۱۰
شریعت یک جا مثلا می گوید : دروغ حرام است
یکجا می گوید : دروغ مصلحتی واجب یا جایز است.
عقل هم مثلا یکجا می گوید : دروغ قبیح است.
و یکجا می گوید : دروغ مصلحتی قبیح نیست.
موضوع این دو قضیه ی حقیقیه مثل هم هستند ولی هیچ کس نمی تواند بگوید عقل موضوعش را از شرع گرفته است.
دقت کنید.
در مورد دروغ، عقل نمی آید در مورد جایز یا واجب بودن حک شرع صحبت کند.
شرع هم نمی آید و در مورد قبح یا حسن این دروغها صحبت کند.
پس موضوع این دو هیچ ربطی به هم ندارد.



شریعت مثلا می گوید : نصف بودن دیه جایز است.
عقل مثلا می گوید : نصف بودن دیه قبیح است.
موضوع این دو قضیه ی حقیقیه مثل هم هستند ولی هیچ کس نمی تواند بگوید عقل موضوعش را از شرع گرفته است.
حالا نمی دانم چه طور می گویید تفاوت واضح است !... در حالی که تفاوتی دیده نمی شود...
در اینجا نیز اشتباه کردید.
شرع نمیگوید: نصف بودن جایز است بلکه میگوید "دیه زن نصف است"
دقت کنید حکم به "نصف بودن" با حکم به "جایز بودن تنصیف" کاملا دو حکم مجزا و دو موضوع مجزاست.
اگر در بخش اول دقت کنید تفاوت را کاملا متوجه میشوید.
به قول برخی از اساتید اگر عبایی بر سر بکشید و کنار بنشینید متوجه میشوید.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۸, ۱۰:۱۰
شاید شما موضوعات شرع را مبهم می دانید ...
مثلا اگر شرع بگوید دروغ نگو ... معلوم نیست این دروغ قید دارد یا ندارد و اگر هم قیدی داشته باشد نمی دانیم آن قید چیست ...
اما عرض کردم که ما روی خود موضوع بما هو موضوع بحث می کنیم و کاری نداریم که موضوع شرع چیست ...
مثلا اگر عقل بگوید دروغ قبیح است و بگوید دروغ بماهو دروغ قبیح است دیگر کاری نداریم که شرع موضوعش مبهم است یا نه یا چه در سر دارد ...
مثلا اگر عقل بگوید دروغ مصلحتی قبیح است و حکم را روی موضوع با قید مصلحت ببرد دیگر کاری نداریم که شرع مقصودش از موضوع خودش چیست ... شاید اصلا شرع یک موضوعی عنوان می کند که هزار قید در کنارش در نظر گرفته است و ما خبر نداریم !!!
پس نهایتا باید گفت شما نمی توانید راجع به موضوعات عقل اظهار نظر کنید ... چون نمی دانید موضوع شرع همان موضوع عقل باشد ...
پس اگر عقل گفت موضوع الف قبیح است شما حق ندارید با موضوع الف در شرع بگویید حکم عقل اشتباه است ... زیرا نمی توانید ثابت کنید که موضوع شرع همان موضوع عقل است ...
در این احکام، اگر عقل مستقل به درک نباشد و شرع تنها حکم کننده باشد، بله هیچ تفاوتی بین دو قضیه "دروغ مفسده انگیز حرام است" و "دیه زن نصف است" وجود نداشت.
ولی مشکل اینجاست که این دو کاملا با هم فرق دارد.
عقل ما به خودی خود میفهمد که دروغ قبیح است، قیدش را نیز خودش میفهمد و متوجه میشود که دروغ مفسده انگیز فبیح است نه دروغ مصلحت انگیز.
اما به خودی خود هرچقدر به خودش فشار بیاورد متوجه نمیشود که دیه زن نصف است تا بر اساس آن بیاید در مورد این موضوع بحث کند که حالا این موضوع"تنصیف دیه زن" قبیح است یا نه.



خودتان در موضوعی که لینک داده اید اینگونه جواب داده اید :
دقت کنید...
یک قیاس استنثایی در آن مطلب بنده وجود دارد:
اگر خداوند دروغ بگوید(حتی از نوع مصلحتی)، بندگان اعتماد تام خود را به کتاب آسمانی که برای هدایت آمده است، از دست میدهند. تالی باطل است، مقدم نیز مانند آن باطل است.

در این قیاس استنثایی، مقدمه اول، مبتنی ب راین است که چنین کاری قبیح است؛ زیرا موجب بی اعتمادی بندگان میشود و بی اعتماد کردن بندگان مستلزم بی ایمانی آنان میشود و این قبیح است و مایه اغراء به جهل.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۰۸, ۱۰:۱۱
از سوی دیگر باید بین انسان و خدا تفکیک قائل شد....
یعنی عقل در تشخیص حسن و قبح دروغ در مورد خدا مستقل است ...
اما در مورد تشخیص حسن و قبح انسان ها مستقل از شرع نیست ...
بله و دلیلش این است که در مورد خداوند به صورت کلی صحبت میکنیم و در مورد انسانها میخواهیم در مورد کارهای جزیی و مشخص صحبت کنیم.


به همین دلیل بود که گفتم :
متنهای پنهانی قبلا بررسی و پاسخ داده شد.




مگر شما قبول ندارید که دروغ مصلحتی قبیح نیست ؟
چه ربطی به این مطلب بنده دارد؟
دروغ و دروغ مصلحتی یک مرتبه با نگاه کلی بررسی میشود و یک موقع با نگاه مصداق.
در مورد اول، عقلی است و در مورد دوم عقلی نیست.

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۰۸, ۱۴:۵۱
با سلام و احترام


این پاسخ برای مقایسه شما بین موضوع نصف بودن دیه زن و دروغگویی بود که مدعی بودید در تمام موارد موضوع رااز شرع میگیرد.

نصف بودن دیه یا دروغگویی را در نظر بگیرید.
ادعای من این است که موضوع قضایای حقیقیه ی شرعی یا مثل موضوع قضایای حقیقیه ی عقلی هست یا نیست ؟
الف )
اگر موضوع قضایای حقیقیه شرعی مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلی باشد،
دو حالت دارد.
یا عقل اعلمیت شرع را پذیرفته است یا نپذیرفته است.
بنده می گویم عقل، اعلمیت شرع را می پذیرد و در این مورد تفاوتی بین قضایای حقیقیه نیست.
اما شما می گویید عقل اعلمیت شرع را در مورد قضایایی مثل دروغ نپذیرفته است
در حالی که بنده می گویم وقتی قبول کردید که شرع اعلم از عقل است دیگر نمی توانید بین این قضایا تفاوتی قائل شوید...
مگر اینکه اعلمیت شرع را قبول نداشته باشید ...
در واقع وقتی می گویید حسن و قبح دروغ مستقل از شرع است ، در واقع اعلمیت شرع را زیر سوال بردید ...در واقع شما قبول کرده اید که با احکام عقل می توان شریعت را رد کرد.
در حالی که بدیهی است که شرع از عقل ما بیشتر می فهمد....
ب )
اگر موضوع قضایای حقیقیه شرعی مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلی نباشد.
پس عقل و شرع هیچ تبادلی نخواهند داشت. و عقل نمی تواند در هیچ قضیه ی حقیقیه ای مستقل از شرع باشد چون موضوعات ان دو مثل هم نیستند تا عقل بتواند در مورد حسن و قبح احکام شرع اظهار نظری بکند... ( یعنی عملا حسن و قبح عقلی نخواهد بود )



در مورد دروغ، عقل نمی آید در مورد جایز یا واجب بودن حک شرع صحبت کند.
شرع هم نمی آید و در مورد قبح یا حسن این دروغها صحبت کند.
پس موضوع این دو هیچ ربطی به هم ندارد.


هر قضیه یک موضوع دارد و یک حکم.
شما دارید روی احکام قضایا صحبت می کنید نه موضوعشان....
اگر بخواهیم روی احکام آنها صحبت کنیم
دو حالت تصور می شود :
اگر موضوعات عقل و وشرع مثل هم باشند، و احکام این دو متناقض باشد یکی از این دو اشتباه می کنند.
مثلا اگر موضوع عقل و شرعیت ، دروغ یا نصف بودن دیه باشد
اما احکام عقل و شرع، با هم تناقض داشته باشند، یکی اشتباه می کند...
مثلا حکم وجوب که یک حکم شرعی است با حکم قبح که یک حکم عقلی است متناقض است.
من می گویم شرع اعلم است و عقل مستقل از او نیست، پس حتما عقل اشتباه می کند.
اما شما می گویید در مورد برخی قضایا مثل دروغ، شرع اعلم از عقل نیست.
اگر موضوعات عقل و شرع مثل هم نباشند، تناقضی بین احکام این دو به وجود نمی آید و عقل نمی تواند راجع به موضوعات شرع اظهار نظر کند و عقل مستقل از شرع نخواهد بود.

شرع نمیگوید: نصف بودن جایز است بلکه میگوید "دیه زن نصف است"


خیر... شرع هر دو را می گوید.

مگر اینکه شما قضیه ی " نصف بودن دیه ی زن جایز یا واجب است " را شرعی ندانید و به مخالفت با تمام مراجع تقلید برخیزید.


بله و دلیلش این است که در مورد خداوند به صورت کلی صحبت میکنیم

ظاهرا که در این مورد اتفاق نظر داریم که باید بین خدا و بشر تفکیک قائل شد.


متنهای پنهانی قبلا بررسی و پاسخ داده شد


نمی خواستم پاسخ بدهید. می خواستم بگویم که باید بین خدا و بشر تفکیک قائل شد.


چه ربطی به این مطلب بنده دارد؟

می خواستم بگویم درست نتوانستم مقصودم را به شما برسانم که مهم نیست.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۱, ۰۸:۵۳
باسلام و احترام


اگر موضوع قضایای حقیقیه شرعی مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلی باشد،
دو حالت دارد.
یا عقل اعلمیت شرع را پذیرفته است یا نپذیرفته است.
بنده می گویم عقل، اعلمیت شرع را می پذیرد و در این مورد تفاوتی بین قضایای حقیقیه نیست.
اما شما می گویید عقل اعلمیت شرع را در مورد قضایایی مثل دروغ نپذیرفته است
ادعای بنده این نیست که عقل اعلمیت شرع را پذیرفته یا نپذیرفته.
دوست عزیز
عقل در این گونه مسائل، خودش مستقلا حکم حسن و قبح را درک میکند.
وقتی خودش درک مستقلی دارد دیگر نیازی به حکم مستقل شرع ندارد.
در جائی عقل نیاز به شرع دارد که توان درک نداشته باشد.
البته عقل بالمآل مستقل از خالق نیست ولی نه به عنوان شارع بلکه به عنوان هستی بخش و رب.
این خداوند متعال است که چنین توانی را در عقل نهاده است تا بتواند حسن و قبح موضوعات مستقل را درک کند.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۱, ۰۸:۵۳
مگر اینکه اعلمیت شرع را قبول نداشته باشید ...
در واقع وقتی می گویید حسن و قبح دروغ مستقل از شرع است ، در واقع اعلمیت شرع را زیر سوال بردید ...در واقع شما قبول کرده اید که با احکام عقل می توان شریعت را رد کرد.
اولا: مگر اعلم بودن شرع به معنای آن است که عقل را تعطیل کنیم.
ثانیا: عدم قبول اعلمیت تعبیر درستی نیست، تعبیر درست این است: مستقل بودن عقل در تشخیص حسن و قبح.
ثالثا: چه ملازمه ای وجود دارد بین مستقل بودن عقل در درک این موارد مستقله و رد کردن شریعت با عقل وجود دارد.


.در واقع شما قبول کرده اید که با احکام عقل می توان شریعت را رد کرد.
منظور شما از شریعت، کل دین است یا شریعت به معنای خاصش(ناظر به احکام جزئی عملی)
اگر مراد، بخش احکامی است، خیر بنده چین چیزی را قبول ندارم و به همین جهت مدام تکرار میکنم که در حیطه احکام، عقل توان درک حسن و قبح احکام صادره از جانب شارع راندارد چرا که احاطه به شرایط و قیود موضوع این احکام وفلسفه آنها ندارد.
اگرهم مراد، کل دین است، بله بنده به نحو امکان ذاتی این مسئله را قبول دارم. یک دین، برای حجیت داشتن باید بتواند از خودش دفاع کند و با عقل میتوان کلیت آموزه های یک دین را سنجید و حکم به حق وباطل بودنش داد،البته کلیت اموزه ها نه جزئیات آن چرا که عقل توان درک جزئیات را ندارد.

از این گذشته، مگر شما قبول ندارید دین را هم اثباتا و هم نفیا با عقل بررسی میکنند؟؟

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۱, ۰۸:۵۴
در حالی که بدیهی است که شرع از عقل ما بیشتر می فهمد....
شرع بیشتر از عقل ما میفهمد ولی اشتباه شما اینجاست که عقل را در مقابل شرع قرار دادید. در حالیکه عقل در مقابل نقل است نه در مقابل شرع.
بنابراین، شارع خودش عقل انسان رادر درون انسان به ودیعه نهاده است و خودش آنرا حجت درونی قرار داده است.
اگر بخواهید ملتزم به این باشید که شرع بیشتر از عقل میفهمد، اساس دین را از بین برده اید و گرفتار ایراد اشاعره میشوید.


ب )
اگر موضوع قضایای حقیقیه شرعی مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلی نباشد.
پس عقل و شرع هیچ تبادلی نخواهند داشت. و عقل نمی تواند در هیچ قضیه ی حقیقیه ای مستقل از شرع باشد
هیچ ملازمه ای بین این دو مقدمه وجود ندارد.
از اینکه عقل در قضایای شرعی مستقل نیست، نمیتوان نتیجه گرفت که در هیچ قضیه ای مستقل نیست.

استدلال بعدی شما

چون موضوعات ان دو مثل هم نیستند تا عقل بتواند در مورد حسن و قبح احکام شرع اظهار نظری بکند... ( یعنی عملا حسن و قبح عقلی نخواهد بود )
ربطی به بیان بنده نداشت و توان اثبات ملازمه میان دو مقدمه قبلی را ندارد.
لطفا توضیح کاملتری بدهید.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۱, ۰۸:۵۴
هر قضیه یک موضوع دارد و یک حکم.
شما دارید روی احکام قضایا صحبت می کنید نه موضوعشان....
اگر بخواهیم روی احکام آنها صحبت کنیم
درست است که داریم بر سر حکم عقل صحبت میکنیم اما هر حاکمی برای حکم کردن ابتدا باید موضوع را بشناسد و بعد حکم را صادر کند.


مگر اینکه شما قضیه ی " نصف بودن دیه ی زن جایز یا واجب است " را شرعی ندانید و به مخالفت با تمام مراجع تقلید برخیزید.
:-o
دقت نکردید.
عرض بنده این است که در این موردی که عقل میخواهد حکم به حسن و قبح بدهد، شارع گفته است دیه زن نصف است. بعد عقل فرضا میخواهد در مورد این حکم شارع نظر بدهد.
بحث ما بر سر این بود که شرع چنین حکمی را داده و عقل میخواهد در مورد آن صحبت کند.
بحث ازجواز یا وجوب چنین کاری،اولا منطوق روایات و ادله نیست بلکه لازمه آنها است. و ثانیا اصلا طرف بحث ما و طرف بررسی حسن وقبح عقلی نیست.

بعلاوه
در آن مورد(جواز یا وجوب چنین کاری) هم اگر عقل بخواهد چنین داوری ای داشته باشد، باز هم همین ناتوانی وجود دارد و اتفاقا ناتوانی و عدم استقلال عقل بسیار واضح تر است چون در اینجا خیلی مشخص است که موضوع حکم عقل(جواز تنصیف) کاملا از شرع گرفته شده است.

موفق باشید.

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۱۱, ۱۵:۳۳
با سلام و احترام



عقل در این گونه مسائل، خودش مستقلا حکم حسن و قبح را درک میکند.
وقتی خودش درک مستقلی دارد دیگر نیازی به حکم مستقل شرع ندارد.


مشکل دقیقا از همین جمله ی شما آغاز می شود.

اگر عقل بگوید من برای درک حسن و قبح ( مثلا دروغ یا نصف بودن دیه)نیازی به شرع ندارم.
یعنی اگر تناقضی میان شرع وعقل به وجود آمد، عقل به خاطر این استقلال شرع را قربانی خواهد کرد.
ممکن است شما بگویید نه اصلا تناقضی پیش نخواهد آمد ...
اما قبلا هم عرض کردم
فرض محال که محال نیست...
و اساسا این استقلال ثمره اش در همین تضاد است و به همین خاطر اهمیت پیدا کرده است اگر چه به نظر برسد که فرضی محال است ...
اگر تضاد و تناقضی میان عقل وشرع به وجود بیاید، عقل نمی تواند بگوید خودم مستقلا می توانم درک کنم پس شرع اشتباه می کند ...
ثمره ی استقلال و عدم استقلال عقل همینجا است. و عقل با همین استقلال می خواهد قضایای حقیقیه را محک بزند ...

مگر اعلم بودن شرع به معنای آن است که عقل را تعطیل کنیم.


خیر به معنای تعطیل کردن عقل نیست بلکه به معنای عدم استقلال عقل است.
یعنی عقل نمی تواند ادعا کند اگر بین او و شرع تناقضی رخ داد، حق دارد شرع را رد کند ...


چه ملازمه ای وجود دارد بین مستقل بودن عقل در درک این موارد مستقله و رد کردن شریعت با عقل وجود دارد.


خوب فرض کنید در همین مواردی که ادعا می شود عقل مستقل از شرع است، متناقض با شرع در آمد ...
آیا باز هم عقل می گوید من مستقل از شرعم و درست فهمیدم ؟ اگر این را بگوید پس شرع را رد کرده است ...


منظور شما از شریعت، کل دین است یا شریعت به معنای خاصش(ناظر به احکام جزئی عملی)


عرض شد که بحث ما روی قضایای حقیقیه است.



از اینکه عقل در قضایای شرعی مستقل نیست، نمیتوان نتیجه گرفت که در هیچ قضیه ای مستقل نیست.


بحث روی قضایای حقیقیه بود.

الف )

در آن مواردی که می گویید عقل مستقل از شرع نیست که اختلافی نیست ... ( پذیرفتن اعلمیت شرع )

ب )

اما در مواردی که می گویید عقل مستقل از شرع است، می گوییم اگر تناقضی میان این دو به وجود آمد،
آیا می توانید بگویید عقل مستقل از شرع است و عقل درست فهمیده است پس شرع را رد می کنم ؟
( ب - یک = ) اگر قبول کردید و شرع را رد کردید من می پذیرم که این استقلال را پذیرفته اید اما دیگر نمی توانید بگویید شرع را قبول دارید چون آن را با عقل رد کرده اید ... ( نقض اعلمیت شرع )
( ب - دو = )اما اگر شرع را رد نکردید پس عقل را مستقل از شرع نمی دانید. ( پذیرفتن اعلمیت شرع )

اگر گزینه ی الف و ب- یک را قبول کنید یعنی در برخی موارد اعلمیت شرع را رد کرده اید... و در نتیجه شرع را رد کرده اید ... ( که ظاهرا همین را می فرمایید )
اگر گزینه ی الف و ب- دو را قبول کنید یعنی در همه ی موارد اعلمیت شرع را پذیرفته اید...

ج )

اگر هم بگویید در قضایای حقیقیه، بین عقل و شرع تناقضی به وجود نمی آید ، پس می گوییم ثمره ای در این بین برای عقل نمی ماند ...
البته در این فرض ابتدا باید ثابت شود که تناقض میان این دو محال است... و در صورت اثبات، می توان نتیجه گرفت این بحث ثمره ای ندارد ...
البته بعد از آوردن چنین استدلالی باز هم ممکن است استدلالی که محال بودن تناقض را ثابت می کند با ادراک عقل در تضاد قرار گیرد .. و اینجا عقل باید انتخاب کند که به استدلالش وفادار بماند یا به ادراکش ؟ که فکر می کنم باید به استدلالش وفادار بماند ....
با فرض به درست بودن این بند
اینکه نزاع میکنند که عقل می فهمد دروغ قبیح است و دیگری می گوید نمی فهمد ... کار عبثی است ...
زیرا با استدلال می توان به این نتیجه رسید که بین اینها تناقضی به وجود نمی آید پس اصلا فهمیدن یا نفهمیدن عقل سودی ندارد و نمی تواند ثمری برای محک شرع باشد ...
الا اینکه خود شرع احکامی صادر کند که مقدمات استدلالی که ما را به درستی شرع رسانده را کله پا کند. که در این صورت شرع را رد می کنیم. ( مثل اشاعره نیستیم زیرا آنها ذاتا حسن و قبح را شرعی می دانند در حالی که ما حسن و قبح را ذاتا عقلی می دانیم و نزاعمان روی ادراک بود و حتی اگر نزاعمان در این مورد بوده باشد باز هم اشاعره مثل آنچه گفته شد را نمی گویند... زیرا ما شرع را رد می کنیم و در این مواردی که گفته شد عقل را مستقل می دانیم. حتی به جدل هم حساب کنیم خود شرع دارد زیر پایه ی اثبات خودش را می زند و خودش خودش را تکذیب کرده است ... پس در این موارد عقل مقدم می شود ... هم چنین ما عدم استقلال عقل از شرع را به معنای ساقط شدن عقل نمی دانیم. )

بحث ازجواز یا وجوب چنین کاری،اولا منطوق روایات و ادله نیست بلکه لازمه آنها است.



خوب لازمه اش باشد. به هر حال یک قضیه ی شرعی است.


و ثانیا اصلا طرف بحث ما و طرف بررسی حسن وقبح عقلی نیست.


اگر قضایای شرعی، طرف بحث نیست پس چه چیزی طرف بحث است ؟
مثلا شرع می گوید : دروغگویی حرام است یا دروغگویی هزار سال عذاب دارد. یا دروغ گفتن به کافر جایز است یا دیه ی زن نصف است یا نصف بودن دیه جایز است.... یا غیبت غیرمسلمان جایز است یا غیبت غیر مسلمان عذاب ندارد یا ...


عرض بنده این است که در این موردی که عقل میخواهد حکم به حسن و قبح بدهد، شارع گفته است دیه زن نصف است. بعد عقل فرضا میخواهد در مورد این حکم شارع نظر بدهد.


عقل فرضا می گوید : اگر دیه ی زن نصف باشد قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر دروغ هزار سال عذاب داشته باشد، قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر جهنم ابدی باشد، قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر دروغ به کفار حرام نباشد، قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر غیبت غیر مسلمان جایز باشد، قبیح است.

و بنده می گویم چون عقل اعلمیت شرع را پذیرفته است پس مستقل از شرع نمی تواند به حسن و قبح دروغ و غیبت و جهنم و دیه برسد ...

ممکن است شما بگویید عقل به موضوع قضایای فوق به طور کامل آگاه نبوده و جاهل است ( به عبارتی عقل این موضوعات را از شرع می گیرد و به واقعیت انها آگاهی ندارد ) پس نمی تواند حکم درستی بدهد ...

اما بنده عرض کردم که عقل احکامش را به موضوعات بما هو موضوعات یا به آنچه به آن اگاه است حمل می کند.
لذا باید دید آیا موضوعات قضایای حقیقیه ی عقلی مثل موضوعات قضایای حقیقیه ی شرعی هست یا نیست ؟

اگر مثل هم باشد پس در فرض ِتناقض تنها یکی از این دو درست می گوید و آن که درست می گوید شرع است که اعلمیتش پذیرفته شده است.

و اگر موضوعشان مثل هم نباشند، پس دو موضوع داریم که ظاهرشان مثل هم است اما در واقع مثل هم نیستند. و این تفاوت به علت آگاهی بیشتر شرع نسبت به عقل حاصل شده است. پس تضادی میان این دو نمی تواند تحقق یابد زیرا موضوعشان مثل هم نیست. اگرچه به نظر برسد این طور است.
لذا در هیچ کدام عقل مستقل از شرع نیست.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۴, ۰۹:۲۵
اگر عقل بگوید من برای درک حسن و قبح ( مثلا دروغ یا نصف بودن دیه)نیازی به شرع ندارم.
یعنی اگر تناقضی میان شرع وعقل به وجود آمد، عقل به خاطر این استقلال شرع را قربانی خواهد کرد.
ممکن است شما بگویید نه اصلا تناقضی پیش نخواهد آمد ...
اما قبلا هم عرض کردم
فرض محال که محال نیست...
و اساسا این استقلال ثمره اش در همین تضاد است و به همین خاطر اهمیت پیدا کرده است اگر چه به نظر برسد که فرضی محال است ...
اگر تضاد و تناقضی میان عقل وشرع به وجود بیاید، عقل نمی تواند بگوید خودم مستقلا می توانم درک کنم پس شرع اشتباه می کند ...
ثمره ی استقلال و عدم استقلال عقل همینجا است. و عقل با همین استقلال می خواهد قضایای حقیقیه را محک بزند ...
باسلام و عرض ادب
بله اگر تناقضی در این مسئله بین حکم عقل و نقل ایجاد شد، عقل مقدم خواهد بود.
در این مسئله نیز اگر واقعا عقل در دایره توانایی خود حکمی کرد، حکمش مقدم بر حکم فرضی نقلی خواهد بود.
همانطور که در حالت تناقض میان حکم عقل نظری و نقل، حکم عقل مقدم میشود.

اما اینکه این مقدم شدن، به معنای قربانی کردن باشد درست نیست.
معنای صحیح و واقعی این نتیجه گیری آن است که
هر یک از عقل و نقل، دایره اختیارات و وظایف و توانایی هایی دارند که لازم است در آن حیطه حرکت کنند.
به همین جهت:
حکم هر یک تنها در دایره مورد نظر معتبر است ولاغیر.


خیر به معنای تعطیل کردن عقل نیست بلکه به معنای عدم استقلال عقل است.
یعنی عقل نمی تواند ادعا کند اگر بین او و شرع تناقضی رخ داد، حق دارد شرع را رد کند ...
وقتی توانایی ادراک در محیطی را نداشت قاعدتا باید کنار گذارده شود.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۴, ۰۹:۲۵
خوب فرض کنید در همین مواردی که ادعا می شود عقل مستقل از شرع است، متناقض با شرع در آمد ...
آیا باز هم عقل می گوید من مستقل از شرعم و درست فهمیدم ؟ اگر این را بگوید پس شرع را رد کرده است ...
مشکلی نیست.




بحث روی قضایای حقیقیه بود.

الف )

در آن مواردی که می گویید عقل مستقل از شرع نیست که اختلافی نیست ... ( پذیرفتن اعلمیت شرع )

ب )

اما در مواردی که می گویید عقل مستقل از شرع است، می گوییم اگر تناقضی میان این دو به وجود آمد،
آیا می توانید بگویید عقل مستقل از شرع است و عقل درست فهمیده است پس شرع را رد می کنم ؟
( ب - یک = ) اگر قبول کردید و شرع را رد کردید من می پذیرم که این استقلال را پذیرفته اید اما دیگر نمی توانید بگویید شرع را قبول دارید چون آن را با عقل رد کرده اید ... ( نقض اعلمیت شرع )
( ب - دو = )اما اگر شرع را رد نکردید پس عقل را مستقل از شرع نمی دانید. ( پذیرفتن اعلمیت شرع )

اگر گزینه ی الف و ب- یک را قبول کنید یعنی در برخی موارد اعلمیت شرع را رد کرده اید... و در نتیجه شرع را رد کرده اید ... ( که ظاهرا همین را می فرمایید )
اگر گزینه ی الف و ب- دو را قبول کنید یعنی در همه ی موارد اعلمیت شرع را پذیرفته اید...

ج )

اگر هم بگویید در قضایای حقیقیه، بین عقل و شرع تناقضی به وجود نمی آید ، پس می گوییم ثمره ای در این بین برای عقل نمی ماند ...
البته در این فرض ابتدا باید ثابت شود که تناقض میان این دو محال است... و در صورت اثبات، می توان نتیجه گرفت این بحث ثمره ای ندارد ...
البته بعد از آوردن چنین استدلالی باز هم ممکن است استدلالی که محال بودن تناقض را ثابت می کند با ادراک عقل در تضاد قرار گیرد .. و اینجا عقل باید انتخاب کند که به استدلالش وفادار بماند یا به ادراکش ؟ که فکر می کنم باید به استدلالش وفادار بماند ....
با فرض به درست بودن این بند
اینکه نزاع میکنند که عقل می فهمد دروغ قبیح است و دیگری می گوید نمی فهمد ... کار عبثی است ...
زیرا با استدلال می توان به این نتیجه رسید که بین اینها تناقضی به وجود نمی آید پس اصلا فهمیدن یا نفهمیدن عقل سودی ندارد و نمی تواند ثمری برای محک شرع باشد ...
الا اینکه خود شرع احکامی صادر کند که مقدمات استدلالی که ما را به درستی شرع رسانده را کله پا کند. که در این صورت شرع را رد می کنیم. ( مثل اشاعره نیستیم زیرا آنها ذاتا حسن و قبح را شرعی می دانند در حالی که ما حسن و قبح را ذاتا عقلی می دانیم و نزاعمان روی ادراک بود و حتی اگر نزاعمان در این مورد بوده باشد باز هم اشاعره مثل آنچه گفته شد را نمی گویند... زیرا ما شرع را رد می کنیم و در این مواردی که گفته شد عقل را مستقل می دانیم. حتی به جدل هم حساب کنیم خود شرع دارد زیر پایه ی اثبات خودش را می زند و خودش خودش را تکذیب کرده است ... پس در این موارد عقل مقدم می شود ... هم چنین ما عدم استقلال عقل از شرع را به معنای ساقط شدن عقل نمی دانیم. )
من طور دیگری به این مسئله نگاه میکنم که سرراست تر است:
در این مسئله حالات زیر ایجاد میشود:
یکم. عقل توان درک مستقل دارد:
در اینجا حکم عقل عملی مقدم است.
حکم ناشی از نقل، چه نقل قطعی و چه غیر قطعی، در مقابل حکم مستقل عقل توان مقابله را ندارد.
البته اگر واقعا حکم مستفاد ازنقل ، واقعا قطعی باشد.(که گمان میکنم چنین چیزی نیست اگر هست مثال میزدید)

دوم: عقل توان درک مستقل ندارد:
در این موارد، عقل بما هو عقل عملی حکمی ندارد و اگر چیزی به ذهن برسد مربوط به عقل عملی نیست.
این موارد(با استقراء) عبارتند از:
قضایای شخصیه
قضایای حقیقیه با موضوعی که از حکم شرع گرفته شده است(و در مورد حکم شرع صحبت میشود)

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۴, ۰۹:۲۶
خوب لازمه اش باشد. به هر حال یک قضیه ی شرعی است.
خب بحث ما از این نبود.
در ضمن، در هر مسئله ابتدا از مدلول مطابقی بحث میشود و سپس از مدلولات التزامی و تضمنی(البته در صورت نیاز)



اگر قضایای شرعی، طرف بحث نیست پس چه چیزی طرف بحث است ؟
مثلا شرع می گوید : دروغگویی حرام است یا دروغگویی هزار سال عذاب دارد. یا دروغ گفتن به کافر جایز است یا دیه ی زن نصف است یا نصف بودن دیه جایز است.... یا غیبت غیرمسلمان جایز است یا غیبت غیر مسلمان عذاب ندارد یا ...
دقت نکردید.
من نگفتم کلا محل بحث ما نیست.
عرضم این بود که در این مسئله ای که ما داشتیم بحث میکردیم از این حکم بحث داشتیم:
تنصیف دیه زن، قبیح است یا نه؟
نه اینکه:
جواز یا وجوب تنصیف دیه زن، قبیح است یا نه؟

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۴, ۰۹:۲۶
عقل فرضا می گوید : اگر دیه ی زن نصف باشد قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر دروغ هزار سال عذاب داشته باشد، قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر جهنم ابدی باشد، قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر دروغ به کفار حرام نباشد، قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر غیبت غیر مسلمان جایز باشد، قبیح است.

و بنده می گویم چون عقل اعلمیت شرع را پذیرفته است پس مستقل از شرع نمی تواند به حسن و قبح دروغ و غیبت و جهنم و دیه برسد ...
درچه دایره ا ی پذیرفته؟
اگر کلا بپذیرد که اساس دین و شریعت و نبوت را ویران کرده است.


ممکن است شما بگویید عقل به موضوع قضایای فوق به طور کامل آگاه نبوده و جاهل است ( به عبارتی عقل این موضوعات را از شرع می گیرد و به واقعیت انها آگاهی ندارد ) پس نمی تواند حکم درستی بدهد ...
شما از قضایای جدلی الطرفین احتمالا اطلاع دارید.
قضایایی که بر دو طرف آن قیاس در ظاهر برهانی اقامه شده است.
حال انکه این امر محال است.
در آنجا چه میکنید؟
قطعا ویقینا هر دو حرف و هر دو استدلال صحیح نیست(لبطلان اجتماع النقضیین)
در آنجا معرفت شناسان میگویند که یک طرف برهانی است و طرف دیگر مغالطی.
یک طرف یقینی است و طرف دیگر شبه یقین.

در اینجا نیز همین وضعیت برقرار است.
خیلی از اوقات، فکر میکنیم که عقل عملی ما است که حکم میکند.
در حالیکه شبه عقل حکم کرده است.
شبه عقلی که عبارت است از وهم، احساس و تخیل و و....

البته قاعدتا اینطور نمیتوان پیش رفت.
راه اینچنین و تشخیص اینکه کدام مستفاد ازعقل است و کدام نیست، کاری است شبیه اینکه بخواهیم برای اثبات عدالت و علم خداوند از راه تجربی و مشاهده قرائن و امور خارجی سلوک کنیم.
این راه چیزی را به ما اثبات نمیکند
بلکه راه بهتر آن است که ابتدا حیطه دخالت و توانایی هر کدام را مشخص کنیم آنگاه در مورد احکام صادر شده ازهر کدام داوری کنیم.

موفق باشید.

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۱۴, ۲۱:۵۴
با سلام و احترام
من یک قسمت از ارسال شما را بررسی کردم
نسبت به سایر مطالب، روی آنها بررسی انجام داده و فکر خواهم کرد ...



من طور دیگری به این مسئله نگاه میکنم که سرراست تر است:
در این مسئله حالات زیر ایجاد میشود:
یکم. عقل توان درک مستقل دارد:
در اینجا حکم عقل عملی مقدم است.
حکم ناشی از نقل، چه نقل قطعی و چه غیر قطعی، در مقابل حکم مستقل عقل توان مقابله را ندارد.
البته اگر واقعا حکم مستفاد ازنقل ، واقعا قطعی باشد.(که گمان میکنم چنین چیزی نیست اگر هست مثال میزدید)

دوم: عقل توان درک مستقل ندارد:
در این موارد، عقل بما هو عقل عملی حکمی ندارد و اگر چیزی به ذهن برسد مربوط به عقل عملی نیست.
این موارد(با استقراء) عبارتند از:
قضایای شخصیه
قضایای حقیقیه با موضوعی که از حکم شرع گرفته شده است(و در مورد حکم شرع صحبت میشود)



نسبت به قسم یکم، سوالی از شما دارم :

آیا شما موارد معتنا به از قضایای حقیقیه شرعیه سراغ دارید که موضوعشان مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلیه باشد ؟ و بفرمایید چه طور متوجه این مثلیت می شوید ؟
( گفتم مثل هم باشد زیرا اگر موضوعشان مثل هم نباشد،طبق توضیحات قبلی استقلال عقل بی معنا است ... )

اگر سراغ ندارید تقسیم بندی شما بی ثمر است زیرا مصداقی برای این قسم وجود ندارد :


یکم. عقل توان درک مستقل دارد: در اینجا حکم عقل عملی مقدم است.
حکم ناشی از نقل، چه نقل قطعی و چه غیر قطعی، در مقابل حکم مستقل عقل توان مقابله را ندارد.



در نتیجه اگر موردی برای این قسم یافت نشود، عقل در تمام قضایای حقیقیه شرعیه ، غیر مستقل خواهد بود.
زیرا شرط تناقض بین دو قضیه ، وحدت موضوعی است ...
وقتی وحدت موضوعی در کار نباشد اصلا تناقض میان احکام رخ نخواهد داد ...
اما اگر شما وحدت موضوعی را نشان دادید آنگاه می توان بحث کرد که آیا تناقضی میان احکام عقل و شرع تحقق یافته است یا نیافته است ؟
خلاصه آنچه خواستم بگویم این می شود که
ابتدا بنده عرض کردم به فرض محال چنین تناقضی پیش بیاید کدام مقدم می شود ؟ و شما عقل را مقدم کردید ...
اکنون عرض می کنم شرط تناقض میان دو قضیه وحدت موضوعی است، آیا می توانید مواردی از قضایای حقیقیه شرعی را نام ببرید که موضوعشان مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلی باشد ؟ و بفرمایید چه طور متوجه این مثلیت می شوید ؟

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۵, ۱۰:۵۹
آیا شما موارد معتنا به از قضایای حقیقیه شرعیه سراغ دارید که موضوعشان مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلیه باشد ؟ و بفرمایید چه طور متوجه این مثلیت می شوید ؟
( گفتم مثل هم باشد زیرا اگر موضوعشان مثل هم نباشد،طبق توضیحات قبلی استقلال عقل بی معنا است ... )
باسلام و عرض ادب
خیلی از دستورالعمل های اخلاقی که در متون اصیل دینی وارد شده است از این قبیل است.
موضوع: بی انصافی کردن در نقد کسی که از او یا سخن یا رأی او ناراحت هستیم.
در مورد این موضوع خاص، هم عقل عملی ما حکم دارد و هم شرع ما.
عقل عملی در مورد این موضوع میگوید: در نقد کردن دیگران ولو او به تو از ناحیه دیگری ظلم کرده باشد، از دایره انصاف خارج نشو.
شرع نیز به ما میگوید: "لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا... الایه "(مائده/8)

موضوع: خیانت کردن به دیگران(در هر موردی: جان، مال، آبرو، ناموس و...)
حکم عقل عملی: خیانت به دیگران مطلقا قبیح است.
حکم شرع: خیانت به دیگران مطلقا ممنوع است و انجام دهنده آن در آتش است:«...أَلَا وَ إِنَّ الْغَدْرَ وَ الْفُجُورَ وَ الْخِيَانَةَ فِي النَّار.»(الکافی، ج4، ص40، طبع اسلامیه)

تا بخواهید از این احکام وجوددارد که شریعت نیز حکم عقل عملی را تایید کرده است.


اکنون عرض می کنم شرط تناقض میان دو قضیه وحدت موضوعی است، آیا می توانید مواردی از قضایای حقیقیه شرعی را نام ببرید که موضوعشان مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلی باشد ؟ و بفرمایید چه طور متوجه این مثلیت می شوید ؟
مثلیت در این موارد که کاملا مشخص است.
عقل و نقل در مورد یک چیز صحبت میکنند و حکم میدهند.

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۱۵, ۱۱:۱۸
باسلام و عرض ادب
خیلی از دستورالعمل های اخلاقی که در متون اصیل دینی وارد شده است از این قبیل است.
موضوع: بی انصافی کردن در نقد کسی که از او یا سخن یا رأی او ناراحت هستیم.
در مورد این موضوع خاص، هم عقل عملی ما حکم دارد و هم شرع ما.
عقل عملی در مورد این موضوع میگوید: در نقد کردن دیگران ولو او به تو از ناحیه دیگری ظلم کرده باشد، از دایره انصاف خارج نشو.
شرع نیز به ما میگوید: "لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا... الایه "(مائده/8)

موضوع: خیانت کردن به دیگران(در هر موردی: جان، مال، آبرو، ناموس و...)
حکم عقل عملی: خیانت به دیگران مطلقا قبیح است.
حکم شرع: خیانت به دیگران مطلقا ممنوع است و انجام دهنده آن در آتش است:«...أَلَا وَ إِنَّ الْغَدْرَ وَ الْفُجُورَ وَ الْخِيَانَةَ فِي النَّار.»(الکافی، ج4، ص40، طبع اسلامیه)

تا بخواهید از این احکام وجوددارد که شریعت نیز حکم عقل عملی را تایید کرده است.


مثلیت در این موارد که کاملا مشخص است.
عقل و نقل در مورد یک چیز صحبت میکنند و حکم میدهند.




با سلام و احترام
( بیرون هستم و با گوشی پاسخ میدهم)
خوب این مثلیت از کجا فهمیده شد؟
جز اینکه ظاهرشان مثل هم است؟
در مورد سایر قضایا نیز همین مورد صدق میکند...
مثلا دروغ گفتن به کافر
غیبت غیر مسلمان
و ...
یعنی تفاوتی بین این قضایا نیست و همگی موضوعشان مثل هم است...

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۵, ۱۲:۳۸
با سلام و احترام
( بیرون هستم و با گوشی پاسخ میدهم)
خوب این مثلیت از کجا فهمیده شد؟
جز اینکه ظاهرشان مثل هم است؟
در مورد سایر قضایا نیز همین مورد صدق میکند...
مثلا دروغ گفتن به کافر
غیبت غیر مسلمان
و ...
یعنی تفاوتی بین این قضایا نیست و همگی موضوعشان مثل هم است...
باسلام
دوست عزیز
مثلیت بین موضوع حکم عقل عملی و حکم نقل معتبر در مواردی که ذکر شد، کاملا واضح است.
اینکه در مسئله خیانت، هر دو در مورد خیانت صحبت میکنند و حکم صادر میکنند، واضح هست. نیست؟!
رابطه قضیه "خیانت قبیح است و خیانت در جهنم است" شبیه قضیه "دروغ گفتن به کافر و غیبت غیر مسلمان" است؟!
[-x

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۱۵, ۱۴:۱۱
باسلام
دوست عزیز
مثلیت بین موضوع حکم عقل عملی و حکم نقل معتبر در مواردی که ذکر شد، کاملا واضح است.
اینکه در مسئله خیانت، هر دو در مورد خیانت صحبت میکنند و حکم صادر میکنند، واضح هست. نیست؟!
رابطه قضیه "خیانت قبیح است و خیانت در جهنم است" شبیه قضیه "دروغ گفتن به کافر و غیبت غیر مسلمان" است؟!
[-x


با سلام و احترام

موضوع این قضایا واقعا مثل هم هستند...
نمیدانم چطور شما میگویید مثل هم نیست.
مثلا
خیانت قبیح است
خیانت در جهنم است
دروغ به کافر قبیح است
دروغ به کافر در جهنم نیست
غیبت غیر مسلمان قبیح است
غیبت غیر مسلمان در جهنم نیست

موضوع قضایای شرعی مثل موضوع قضایای عقلی است...
چه طور نیست؟

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۶, ۱۳:۰۲
خیانت قبیح است
خیانت در جهنم است
دروغ به کافر قبیح است
دروغ به کافر در جهنم نیست
غیبت غیر مسلمان قبیح است
غیبت غیر مسلمان در جهنم نیست

موضوع قضایای شرعی مثل موضوع قضایای عقلی است...
چه طور نیست؟
باسلام وعرض ادب
آنچه شما در پست بالا گفتید اینها نبود:

در مورد سایر قضایا نیز همین مورد صدق میکند...
مثلا دروغ گفتن به کافر
غیبت غیر مسلمان
و ...
یعنی تفاوتی بین این قضایا نیست و همگی موضوعشان مثل هم است...

اما در مورد همین مواردی که بیان کردید، احتمالا من متوجه منظور شما نشدم.
اگر منظور شما این است که موضوع این دو گزاره(خیانت در جهنم است و خیانت قبیح است) یکی است، بله فرمایش شما صحیح است ولی مگر من این را رد کردم.
من هم همین نکته را عرض کردم اما عرضم این بود که در این موارد، حکم نقل، یا صرفا موید حکم عقل است یا نکته ای فراتر از حسن و قبح را نیز بیان میکند.
مثلا در گزاره خیانت در جهنم است، سخنی از قبح خیانت نیست بلکه سخن در این است که خیانت و خیانتکار به سبب کاری که انجام میدهند مستحق عذاب هستند.

البته در بیشتر موارد این مسئله ملازم با قبح عقلی ان نیز هست و گاهی عقل متوجه قبح آن نمیشود یا فی نفسه قبحی ندارد. مانند اینکه کسی که نماز نخواند مستحق عذاب است، که در این مورد، عذاب مستلزم قبح عقلی نماز نخواندن به صورت فی نفسه ندارد هرچند به واسطه لازمه آن(عدم عبودیت و عدم شکر در برابر منعم)، مستحق قبح میشود.

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۱۷, ۰۹:۱۹
با سلام و احترام

من عرض کردم :


ممکن است شما بگویید عقل به موضوع قضایای فوق به طور کامل آگاه نبوده و جاهل است ( به عبارتی عقل این موضوعات را از شرع می گیرد و به واقعیت انها آگاهی ندارد ) پس نمی تواند حکم درستی بدهد ...

اما بنده عرض کردم که عقل احکامش را به موضوعات بما هو موضوعات یا به آنچه به آن اگاه است حمل می کند.
لذا باید دید آیا موضوعات قضایای حقیقیه ی عقلی مثل موضوعات قضایای حقیقیه ی شرعی هست یا نیست ؟

اگر مثل هم باشد پس در فرض ِتناقض تنها یکی از این دو درست می گوید و آن که درست می گوید شرع است که اعلمیتش پذیرفته شده است.

و اگر موضوعشان مثل هم نباشند، پس دو موضوع داریم که ظاهرشان مثل هم است اما در واقع مثل هم نیستند. و این تفاوت به علت آگاهی بیشتر شرع نسبت به عقل حاصل شده است. پس تضادی میان این دو نمی تواند تحقق یابد زیرا موضوعشان مثل هم نیست. اگرچه به نظر برسد این طور است.
لذا در هیچ کدام عقل مستقل از شرع نیست.

و شما گفتید :


شما از قضایای جدلی الطرفین احتمالا اطلاع دارید.
قضایایی که بر دو طرف آن قیاس در ظاهر برهانی اقامه شده است.
حال انکه این امر محال است.
در آنجا چه میکنید؟
قطعا ویقینا هر دو حرف و هر دو استدلال صحیح نیست(لبطلان اجتماع النقضیین)
در آنجا معرفت شناسان میگویند که یک طرف برهانی است و طرف دیگر مغالطی.
یک طرف یقینی است و طرف دیگر شبه یقین


به نظرم شما این مطلب را در نظر نگرفته اید که عقل عملی، برهان ندارد ... برهان، مخصوص عقل نظری است ...
به هر حال با اغماض از این ایراد
به نظر می رسد شما نیز حرف بنده را تایید کردید نه نقد ...
اگر به نقلی که از من شده نگاه کنید ( مثلا قسمت های آبی ) می بینید که بنده هم دقیقا می گویم یک طرف برهانی است و طرف دیگر مغالطی. اما کدام برهانی است و کدام مغالطی ؟
شرع برهانی است نه عقل ... چون شرع اعلم از عقل است ... پس عقل، مغالطی است ...
لذا در تمام قضایای حقیقیه ی شرعیه، شرع مقدم است نه عقل ... شرع درست می گوید و عقل اشتباه می کند ... شرع، برهانی است و عقل، مغالطی ...



درچه دایره ا ی پذیرفته؟

عرض شد فعلا قضایای حقیقیه شرعیه ...


عرضم این بود که در این مسئله ای که ما داشتیم بحث میکردیم از این حکم بحث داشتیم:
تنصیف دیه زن، قبیح است یا نه؟
نه اینکه:
جواز یا وجوب تنصیف دیه زن، قبیح است یا نه؟


من هم دارم روی همین قضیه ی تنصیف دیه صحبت می کنم.
این سه دسته قضایا را نگاه کنید :
1
مثلا
عقل می گوید : تنصیف دیه، قبیح است
شرع می گوید : تنصیف دیه، جایز است
قبح عقلی با جواز شرعی ، لایجتمعان ...
2
یا مثلا
عقل می گوید :
تنصیف دیه، قبیح است پس دیه، نصف نیست ...
شرع می گوید : دیه نصف است ...
این دو هم در تناقض اند و لایجتمعان ...
3
یا مثلا
عقل می گوید :
جواز تنصیف دیه، قبیح است
شرع می گوید :
جواز تنصیف دیه، جایز است.
این دو هم لایجتمعان ...

همه ی این مثال ها در یک راستا هستند ...
اما تمرکز بنده روی مثال اول و دوم بود ...


خب بحث ما از این نبود.

اتفاقا بحث ما قضایای شرعیه است چه به انطباق و چه به التزام ...

دقیقا قضایای عقلی در مقابل قضایای شرعی قرار می گیرند و تفاوتی میان این ها نیست ...
"دیه ی زن نصف است" ، یک قضیه ی شرعی است.
"تنصیف دیه، جایز است"، یک قضیه ی شرعی است.
و هر دو می توانند در تقابل با قضایای عقلیه قرار بگیرند...

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۱۷, ۰۹:۲۵
با سلام و احترام


اگر منظور شما این است که موضوع این دو گزاره(خیانت در جهنم است و خیانت قبیح است) یکی است، بله فرمایش شما صحیح است ولی مگر من این را رد کردم.


خوب پس به نظر می رسد شما هم قبول دارید که در تمام قضایای حقیقیه شرعیه که در تقابل با قضایای حقیقیه عقلیه قرار می گیرد، موضوعشان مثل هم است و کسی نمی تواند بگوید موضوع قضیه ی شرعیه با موضوع قضیه ی عقلیه فرق می کند و نمی تواند بگوید یک مواردی و شرایطی در موضوعات قضایای شرعیه هست که ما از آن بی اطلاع هستیم و شرع آگاه تر به موضوع بوده است و لذا موضوع قضیه ی شرعیه با موضوع قضیه ی عقلیه فرق می کند ...

من باب مثال :
تنصیف دیه زن
دروغ گفتن به کفار
غیبت غیر مسلمان
فرزند آوری با علم به بیماری زجر آور داشتن یا ناقص الخلقه شدن فرزند
برده داری با حفظ شرایط خاص
و ...

اگر قبول دارید :
پس خلاصه ی مطلب تا به اینجا این شد که شما گفتید
به فرض تناقض، عقل مقدم است ( عقل مستقل از شرع است )
و موضوع تمام قضایای حقیقیه شرعیه مثل موضوع قضایای حقیقیه ی عقلیه است ...

اگر مشکلی نیست برویم سراغ مرحله سوم یعنی بررسی کنیم که آیا احکام این قضایا در تناقض هستند یا نیستند ؟





من هم همین نکته را عرض کردم اما عرضم این بود که در این موارد، حکم نقل، یا صرفا موید حکم عقل است یا نکته ای فراتر از حسن و قبح را نیز بیان میکند.



عرض کردم فعلا بحث ما روی موضوع و وحدت موضوعی است نه حکم این قضایا ..

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۷, ۱۱:۵۸
خوب پس به نظر می رسد شما هم قبول دارید که در تمام قضایای حقیقیه شرعیه که در تقابل با قضایای حقیقیه عقلیه قرار می گیرد، موضوعشان مثل هم است و کسی نمی تواند بگوید موضوع قضیه ی شرعیه با موضوع قضیه ی عقلیه فرق می کند و نمی تواند بگوید یک مواردی و شرایطی در موضوعات قضایای شرعیه هست که ما از آن بی اطلاع هستیم و شرع آگاه تر به موضوع بوده است و لذا موضوع قضیه ی شرعیه با موضوع قضیه ی عقلیه فرق می کند ...

من باب مثال :
تنصیف دیه زن
دروغ گفتن به کفار
غیبت غیر مسلمان
فرزند آوری با علم به بیماری زجر آور داشتن یا ناقص الخلقه شدن فرزند
برده داری با حفظ شرایط خاص
باسلام
قبول داشتن و نداشتن من مهم نیست.
مهم این است که وقتی به یک آدم عادی فارس، این دو جمله را نشان بدهیم، بگوید که موضوع حکم عقل و نقل یکی است یا نه.



اگر قبول دارید :
پس خلاصه ی مطلب تا به اینجا این شد که شما گفتید
به فرض تناقض، عقل مقدم است ( عقل مستقل از شرع است )
و موضوع تمام قضایای حقیقیه شرعیه مثل موضوع قضایای حقیقیه ی عقلیه است ...

با این قید که
اگر آن مسئله، از مسائلی باشد که عقل مستقلا توان درک داشته باشد.
که برای تشخیص این موارد باز هم بر میگردیم به ملاکی که عرض کردم.
اگر موضوع حکم عقل، مستقیما از حکم شرعی گرفته شده باشد، عقل توان درک را ندارد: مانند خیلی از احکام شرعی
ولی اگر از حکم شرعی گرفته نشده، عقل توان درک دارد.
بنابراین:
در موضوعاتی مانند خیانت، دروغ غیر مصلحت انگیز، تجاوز، دزدی و... عقل توان درک دارد و
در مسائلی مانند تنصیف دیه زن و اموری از این دست، ندارد.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۷, ۱۱:۵۸
گر مشکلی نیست برویم سراغ مرحله سوم یعنی بررسی کنیم که آیا احکام این قضایا در تناقض هستند یا نیستند ؟
به صورت کلی تنها میتوان گفت همانطور که حکم عقل نظری قطعی با نقل قطعی در تعارض نیست و اگر هم تزاحمی باشد نشان میدهد که
یا حکم عقلی، حکم برهانی نبوده است: پس نقل مقدم میشود.
یا حکم نقلی، نقل قطعی نبوده: سندا، جهتا و دلالتا: پس عقل مقدم میشود.

در مورد رابطه حکم عقل عملی و نقل نیز میتوان گفت که تعارضی بین حکم عقل عملی(در جائی که توان درک رادارد) و نقل قطعی وجود ندارد:
بنابراین اگرتزاحمی نیز در کار باشد، مشخص میشود که
یا این مورد ازمواردی نیست که عقل عملی، توان درک دارد: پس نقل مقدم میشود.
یا نقل مورد نظر، از نظر سند، دلالت یا جهت صدور، قطعی نیست و ظنی است: پس عقل عملی مقدم میشود.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۷, ۱۲:۱۷
به نظرم شما این مطلب را در نظر نگرفته اید که عقل عملی، برهان ندارد ... برهان، مخصوص عقل نظری است ...
به هر حال با اغماض از این ایراد
باسلام
دقت نکردید
قصدم مقایسه میان رابطه "عقل عملی و نقل" و "عقل نظری و نقل" است.
نه سرایت برهان به شیوه حکم دهی عقل عملی.


ممکن است شما بگویید عقل به موضوع قضایای فوق به طور کامل آگاه نبوده و جاهل است ( به عبارتی عقل این موضوعات را از شرع می گیرد و به واقعیت انها آگاهی ندارد ) پس نمی تواند حکم درستی بدهد ...

اما بنده عرض کردم که عقل احکامش را به موضوعات بما هو موضوعات یا به آنچه به آن اگاه است حمل می کند.
لذا باید دید آیا موضوعات قضایای حقیقیه ی عقلی مثل موضوعات قضایای حقیقیه ی شرعی هست یا نیست ؟

اگر مثل هم باشد پس در فرض ِتناقض تنها یکی از این دو درست می گوید و آن که درست می گوید شرع است که اعلمیتش پذیرفته شده است.

و اگر موضوعشان مثل هم نباشند، پس دو موضوع داریم که ظاهرشان مثل هم است اما در واقع مثل هم نیستند. و این تفاوت به علت آگاهی بیشتر شرع نسبت به عقل حاصل شده است. پس تضادی میان این دو نمی تواند تحقق یابد زیرا موضوعشان مثل هم نیست. اگرچه به نظر برسد این طور است.
لذا در هیچ کدام عقل مستقل از شرع نیست.
در مورد این بخش، همان مطلبی که عرض کردم صادق است.

شما از قضایای جدلی الطرفین احتمالا اطلاع دارید.
قضایایی که بر دو طرف آن قیاس در ظاهر برهانی اقامه شده است.
حال انکه این امر محال است.
در آنجا چه میکنید؟
قطعا ویقینا هر دو حرف و هر دو استدلال صحیح نیست(لبطلان اجتماع النقضیین)
در آنجا معرفت شناسان میگویند که یک طرف برهانی است و طرف دیگر مغالطی.
یک طرف یقینی است و طرف دیگر شبه یقین.

توضیح اینکه:
صورت اول: اگر تنها یک طرف از عقل و نقل، در مورد موضوعی حکم داشت که مشخص است.
صورت دوم: اگر دو طرف حکم داشتند:
2.1. یا تعارضی بین نقل و عقل عملی نیست که فبها و نعمت.
2.2. یا تعارضی بین آنها وجود دارد.
2.2.1. اگر موضوع از مواردی است که عقل به تنهایی آنرا درک میکند: حکم عقل عملی مقدم است و نقل کنار گذارده میشود.
2.2.2. اگر موضوع ازچنین موارد نبود، حکم نقل مقدم است.

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۷, ۱۲:۱۸
ه نظر می رسد شما نیز حرف بنده را تایید کردید نه نقد ...
اگر به نقلی که از من شده نگاه کنید ( مثلا قسمت های آبی ) می بینید که بنده هم دقیقا می گویم یک طرف برهانی است و طرف دیگر مغالطی. اما کدام برهانی است و کدام مغالطی ؟
شرع برهانی است نه عقل ... چون شرع اعلم از عقل است ... پس عقل، مغالطی است ...
لذا در تمام قضایای حقیقیه ی شرعیه، شرع مقدم است نه عقل ... شرع درست می گوید و عقل اشتباه می کند ... شرع، برهانی است و عقل، مغالطی ...
برهان، تعریف وشرایط مشخص دارد.
بیان برهانی نیز تعریف مشخص دارد.
بیان شرع اگر مقدماتش اثبات شود(یعنی وجود شارع، علمش، عدالتش، حکمتش، قدرتش، ... بعد نبوت نبی و عصمت او اثبات شود) هرچه از لسان مبارکش شنیده میشود حجت است و یقینی(البته برای کسانی که این مقدمات را قبول کنند.
اما فعلا که ما با نبی و جانشین برحق ایشان در ارتباط نیستیم. هرچه از شارع میشنویم از طریق نقل به ما رسیده است.
این ادله نقلی
از نظر سندی: یا قطعی هستند یا ظنی.
از نظر دلالی: یا قطعی و نص هستند یا ظنی و ظاهر.
از نظر جهت صدور: یا از روی تقیه هستند یا برای بیان حکم واقعی.

بنابراین،
اگر دلیل نقلی ای داشته باشیم که
از نظر سندی، قطعی باشد(یعنی متواتر)
از نظر دلالی نیز قطعی باشد(یعنی نص باشد و احتمال خلاف نداشته باشد)
از نظر جهت دلالت نیز قطعی باشد(یعنی برای بیان حکم واقعی نه جهات دیگر)
در این صورت، این دلیل نقلی نیز ملحق به مواردی میشود که مستقیما از خود نبی یا امام، حکم را شنیده باشیم.
ولی "دست ما کوتاه وخرما بر نخیل"
قرآن کریم از جهت اول مشکلی ندارد ولی از جهت دوم در بیشتر موارد مشکل وجود دارد و نص نیست.
روایات نیز غالبا ازجهت اول و دوم و سوم ایراد دارند.

بنابراین به چه دلیل محکمی میتوان حکم شرع و دلیل نقلی را دلیلی برهانی دانست و از پیش حکم کرد که همیشه نقل مقدم بر عقل است؟

صدیق
۱۳۹۵/۱۲/۱۷, ۱۲:۱۹
عقل می گوید : تنصیف دیه، قبیح است
شرع می گوید : تنصیف دیه، جایز است
قبح عقلی با جواز شرعی ، لایجتمعان ...
2
یا مثلا
عقل می گوید :
تنصیف دیه، قبیح است پس دیه، نصف نیست ...
شرع می گوید : دیه نصف است ...
این دو هم در تناقض اند و لایجتمعان ...
3
یا مثلا
عقل می گوید :
جواز تنصیف دیه، قبیح است
شرع می گوید :
جواز تنصیف دیه، جایز است.
این دو هم لایجتمعان ...

همه ی این مثال ها در یک راستا هستند ...
حالا درست شد.
دو قضیه در صورتی با هم قیاس میشوند که موضوع مشترک داشته باشند.



اما تمرکز بنده روی مثال اول و دوم بود ...
هر کدام از این دو قضیه را بیاورید، حکم بنده همان است که عرض کردم.
اگر تناقض در کار باشد:
یا حکم عقل، در مواردی نیست که عقل توان درک مستقل را داشته باشد.
یا حکم نقل ،قطعی و قابل استناد نیست.

موفق باشید.

و طاها
۱۳۹۵/۱۲/۱۸, ۱۵:۴۱
با سلام و احترام


بنابراین:
در موضوعاتی مانند خیانت، دروغ غیر مصلحت انگیز، تجاوز، دزدی و... عقل توان درک دارد و
در مسائلی مانند تنصیف دیه زن و اموری از این دست، ندارد.


باز هم بین موضوع و حکم تفکیک نکردید ...

موضوع قضیه ی تنصیف قابل درک است.
هیچ کس نیست که بگوید " تنصیف دیه ی زن " قابل درک نیست ...
آنچه ممکن است قابل درک نباشد، حکم حسن و قبح است نه موضوعِ قضیه ...
و اگر عقل حکمی ندهد اصلا تناقضی پیش نمی آید تا مورد بحث قرار گیرد ...


بنابراین به چه دلیل محکمی میتوان حکم شرع و دلیل نقلی را دلیلی برهانی دانست و از پیش حکم کرد که همیشه نقل مقدم بر عقل است؟


به همان دلیل که خودتان گفتید، عقل در موضوعاتی که از شرع می گیرد مستقل نیست ...
ولی به هر حال اگر بگوییم باشد عقل را مقدم بر شرع می کنیم
پس تمام احکام و رساله ها، دلیل برهانی نبوده و ظنی هستند ... ( رساله ها مسئول تبیین غیر ضروریات دین هستند نه ضروریات دین، نقل متواتر هم نسبت به نقل غیر متواتر بسیار اندک است ... )
و لذا عقل عملی مقدم بر رساله های مراجع می شود ...
اما در ضروریات احکام و متواترات، شریعت مقدم بر عقل عملی می شود....

اما این در تناقض با آنچیزی است که قبلا گفتید
که عقل در موضوعاتی که از شرع می گیرد مستقل نیست ...


اگر تناقض در کار باشد:
یا حکم عقل، در مواردی نیست که عقل توان درک مستقل را داشته باشد.
یا حکم نقل ،قطعی و قابل استناد نیست.



فرض دوم در مورد رساله ها صادق نیست.
زیرا احکام رساله ها مسئول تبیین ضروریات دین یا متواترات ( که جزو قطعیات اند ) نیستند ...

اما فرض اول

عقل در کجا توان درک مستقل ندارد ؟
شما گفتید هر جا موضوع را از شرع بگیرد مستقل نیست ...
خوب شما بفرمایید اگر قضایای حقیقیه ی شرعیه، مصداق آنچه گفتید نیست پس کدام قضایا می خواهد مصداقش باشد ؟!
اگر قبول دارید که عقل، در قضایای حقیقیه شرعیه، موضوع را از شرع گرفته است پس باید قبول کنید که عقل مستقل نیست و حسن و قبحشان عقلی نیست ... ( یعنی ادعای بنده را در مورد قضایای حقیقیه شرعیه ضروری و غیرضروری که در رساله ها امده بپذیرید )
( البته تصور من از اینکه می گویید عقل موضوع را از شرع گرفته است این است که علمِ عقل به موضوع به اندازه ی شرع نیست و در واقع موضوع در نزد شریعت مثل موضوع در نزد عقل نیست و عقل همیشه درک ناقص تری دارد ... و لذا عقل مستقل از شرع نیست ... و الا اگر موضوع این قضایا در نزد عقل و شرع یکسان باشد نمی توانیم بگوییم عقل موضوع را از شرع گرفته است و نمی توانیم بگوییم عقل به مواردی جاهل است ... )

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۱۶, ۱۱:۲۷
موضوع قضیه ی تنصیف قابل درک است.
هیچ کس نیست که بگوید " تنصیف دیه ی زن " قابل درک نیست ...
آنچه ممکن است قابل درک نباشد، حکم حسن و قبح است نه موضوعِ قضیه ...
و اگر عقل حکمی ندهد اصلا تناقضی پیش نمی آید تا مورد بحث قرار گیرد ...
باسلام و عرض ادب
تبریک بابت سال جدید و پوزش بابت تاخیر در پاسخ

بحث در این نبود که ما با یک جمله آماده روبرو بشویم و بعد بگوییم "تنصیف دیه زن" و " خیانت و دروغ و .." با هم فرق دارد به اینکه اولی قابل درک برای انسان نیست و دومی هست.
بحث در این بود که موضوع اولی از شرع گرفته شده است بدین معنا که چون آدمی با این جمله و قضیه شرعی روبرو میشود(دیه زن نصف مرد است) حال در مورد حسن و قبح آن میخواهد قضاوت کند.
اما اگر شرع آنرا نگفته بود، اصلا قضاوت در مورد این جمله صورت نمیگرفت.
حتی اگر بدون دیدن و شنیدن این حکم شرع، به هر دلیلی در مورد قضیه ای با موضوع تنصیف دیه زن بخواهد قضاوت کند، دیگر در مورد قضیه حکم شرع نیست.(دقت)

حال انکه در مورد قضایایی مانند دروغ مطلقا یا دروغ مفسده انگیز قبیح است، یا خیانت مطلقا قبیح است و.... ، موضوع نیازمند ارشاد و الهام از دیگری نیست و خود به خود هر کسی چه دیندار و چه بی دین، چه شهری و جه روستایی، چه متمدن و چه غیر متمدن، موضوعاتی از این قبیل را میشناسد. به همین جهت حکمی که میکند با حکمی که در مورد قبل(تنصیف دیه زن) بود فرق دارد.

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۱۶, ۱۱:۳۳
بنابراین به چه دلیل محکمی میتوان حکم شرع و دلیل نقلی را دلیلی برهانی دانست و از پیش حکم کرد که همیشه نقل مقدم بر عقل است؟

به همان دلیل که خودتان گفتید، عقل در موضوعاتی که از شرع می گیرد مستقل نیست ...
آیا این پاسخ سوال من است؟
اینکه عقل برخی از موضوعات را از شرع میگیرد به معنای آن است که حکم شرع همیشه برهانی است و نقل مقدم بر عقل است؟!
عقل برخی از موضوعات خود را از شرع میگیرد همانطور که از طبیعت و تاریخ و ... میگیرید. اما این بدان معنا نیست که تاریخ مقدم بر عقل است.
بده بستان میان علوم زیاد است ولی به هیچ وجه به معنای آن نیست که یکی مقدم بر دیگری است یا بالعکس.




ولی به هر حال اگر بگوییم باشد عقل را مقدم بر شرع می کنیم
پس تمام احکام و رساله ها، دلیل برهانی نبوده و ظنی هستند ... ( رساله ها مسئول تبیین غیر ضروریات دین هستند نه ضروریات دین، نقل متواتر هم نسبت به نقل غیر متواتر بسیار اندک است ... )
این طرف قضیه نیز کلی نیست.
اگر دلیل عقلی قطعی و برهانی باشد، دلیل نقلی در مقابل آن توان ایستادگی ندارد.
در این موارد، مشخص میشود که دلیل نقلی یا از نظر سندی ایراد دارد یا از نظر دلالی یا از نظر جهت صدور.

اما اگر دلیل عقلی قطعی و برهان نبود، و دلیل نقلی از نظر سندی، دلالی و جهتی قطعی و یقینی بود، قطعا دلیل نقلی مقدم است.

حالت سوم نیز این است که هر دو دلیل ظنی باشد، که در این صورت هیچ یک ترجیح بر دیگری ندارد و کل حزب بما لدیهم فرحون.

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۱۶, ۱۱:۳۹
فرض دوم در مورد رساله ها صادق نیست.
زیرا احکام رساله ها مسئول تبیین ضروریات دین یا متواترات ( که جزو قطعیات اند ) نیستند ...
اگر عقل عملی حکم قطعی داشت و واقعا در توان و حیطه عقل عملی یا نظری بود، در ان صورت دلیل نقلی در مقابل آن تاب مقاومت ندارد.
اما بحث در اثبات این صورت وفرض است.



خوب شما بفرمایید اگر قضایای حقیقیه ی شرعیه، مصداق آنچه گفتید نیست پس کدام قضایا می خواهد مصداقش باشد ؟!
اصلا دایره احکام شرعی در توان درک عقل نظری و عملی نیست.
چرا که
عقل نظری توان درک امور جزئی را ندارد.
عقل عملی نیز توان درک حسن و قبح موضوعاتی که درک آنها متوقف بر بیان منبعی دیگر از جمله شرع است را ندارد.




اگر قبول دارید که عقل، در قضایای حقیقیه شرعیه، موضوع را از شرع گرفته است پس باید قبول کنید که عقل مستقل نیست و حسن و قبحشان عقلی نیست ... ( یعنی ادعای بنده را در مورد قضایای حقیقیه شرعیه ضروری و غیرضروری که در رساله ها امده بپذیرید )
اصلا در چنین مواردی عقل حکمی نمیتواند داشته باشد.(در مواردی که دست یابی به موضوع در انحصار بیان شارع است)

موفق باشید.

و طاها
۱۳۹۶/۰۱/۲۰, ۱۷:۳۷
با سلام و احترام



آیا این پاسخ سوال من است؟


بله چون به نظرم قبلا چیز دیگری می گفتید اما در ادامه بحث دیدم هم نظریم. اما باز متوجه شدم احتمالا هم نظر نیستیم ...

این را موکول می کنم به پستی دیگر ...



اینکه عقل برخی از موضوعات را از شرع میگیرد به معنای آن است که حکم شرع همیشه برهانی است و نقل مقدم بر عقل است؟!


اینکه گفتم شرع برهانی است مقصودم این نبود که قضایای حقیقیه شرعی برهان هستند ... زیرا واضح است قضایای حقیقیه شرعیه به صدور احکامی مثل حرام و واجب و ... می پردازد ...

بلکه مقصود این بود که پشتوانه ی شرع، براهین عقلی است.

اما با این موافقم که قضایای حقیقیه ی شرعی، دارای رتبه بندی باشد و به همین خاطر در پست ابتدایی این کار را انجام داده بودم ...


عقل برخی از موضوعات خود را از شرع میگیرد همانطور که از طبیعت و تاریخ و ... میگیرید.

اما این بدان معنا نیست که تاریخ مقدم بر عقل است.

موافقم اگرچه به نظرم قبلا چیز دیگری می گفتید.



اگر دلیل عقلی قطعی و برهانی باشد، دلیل نقلی در مقابل آن توان ایستادگی ندارد.


می پذیرم به شرطی که دلیل نقلی قطعی نباشد

اما اگر دلیل نقلی قطعی باشد، اذا تعارضا تساقطا ...


در این موارد، مشخص میشود که دلیل نقلی یا از نظر سندی ایراد دارد یا از نظر دلالی یا از نظر جهت صدور.


اگر دلیل نقلی قطعی باشد این احتمال دارد که در دلیل عقلی دچار اشتباه شده باشیم ...


اما اگر دلیل عقلی قطعی و برهان نبود، و دلیل نقلی از نظر سندی، دلالی و جهتی قطعی و یقینی بود، قطعا دلیل نقلی مقدم است.


می پذیرم


حالت سوم نیز این است که هر دو دلیل ظنی باشد، که در این صورت هیچ یک ترجیح بر دیگری ندارد و کل حزب بما لدیهم فرحون.

می پذیرم


اصلا دایره احکام شرعی در توان درک عقل نظری و عملی نیست.
چرا که
عقل نظری توان درک امور جزئی را ندارد.


نمی پذیرم

قبلا بحث کردیم که قضایای حقیقیه شرعیه، جزئی نیستند ...

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۲۱, ۰۷:۳۴
اینکه گفتم شرع برهانی است مقصودم این نبود که قضایای حقیقیه شرعی برهان هستند ... زیرا واضح است قضایای حقیقیه شرعیه به صدور احکامی مثل حرام و واجب و ... می پردازد ...
باسلام و احترام
درست است که شرع مبتنی بر یک سری مبادی عقلی و برهانی است.
اما این به بحثی که در آن قسمت داشتیم ربطی ندارد. پس نمیتوان از این نکته که "عقل برخی موضوعاتش را از شرع میگیرد" این نتیجه را گرفت که "شرع همیشه مقدم بر عقل است و شرع همیشه برهانی است"
به هر حال...



موافقم اگرچه به نظرم قبلا چیز دیگری می گفتید.
بفرمایید...




می پذیرم به شرطی که دلیل نقلی قطعی نباشد

اما اگر دلیل نقلی قطعی باشد، اذا تعارضا تساقطا ...
طبق نظر برخی از معاصران، بله این سخن صحیح است ولی چنین فرضی تحقق ندارد.
چنانکه استاد جوادی آملی می فرماید امکان ندارد که حکم برهانی عقل با حکم قطعی نقلی تعارض داشته باشد.



اگر دلیل نقلی قطعی باشد این احتمال دارد که در دلیل عقلی دچار اشتباه شده باشیم ...
طبق همان مبنا بله.

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۲۱, ۰۷:۳۵
قبلا بحث کردیم که قضایای حقیقیه شرعیه، جزئی نیستند ...
دوست عزیز
نقطه اختلاف نظر بین ما در این بود که در این موارد که ادعا میشود عقل توان درک موضوعات را ندارد، آیا میتوان از عقل عملی حکمی را انتظار داشت یا نه.
کسی مدعی نیست که قضایای حقیقیه شرعی، جزئی حقیقی است.
بلکه مطلب مهم اینجاست که وقتی حکم در یک قضیه مربوط به موضوعی است که قیود و شرایط و لواحق آن موضوع را فقط خود متکلم و صادر کننده قضیه میداند و به دیگران نیز آنها را تفهیم نکرده است، در این موارد نیز عقل نظر توان درک حکم را ندارد.
چرا که صدور حکم متوقف است بر درک کامل موضوع. اما در قضایای شرعی، عقل چه نظری و چه عملی توان رسیدن به موضوع را ندارد. چرا که قیود و شرایط آنرا نمیشناسد.
درست مانند اینکه یک مولا قصد دعوت عده ای از دانشمندان را دارد، فضای پذیرایی و امکانات نیز محدود است(مثلا 50 نفر)
در این حالت یا به نوکرش میگوید که چه کسانی را دعوت کن و یا فراموش میکند و نمیگوید.
اگر فراموش کرده است که به نوکرش بگوید چه کسانی را دعوت کند، در این صورت دو حالت متصور است.(دقت)
حالت اول اینکه نوکر بداند که مولا تنها(و تنها) به چه کسانی علاقه دارد.(مثلا به ریاضی دانها) تعدادآنها نیز به اندازه امکانات است. در این صورت، آنها را دعوت میکند و تمام. مولا نیز بعدا حق مواخذه ندارد.
حالت دوم این است که نوکر از مضاق دقیق و جزئی مولا مطلع نیست و نمیداند به کدام دسته از علما علاقه دارد. در این صورت او نمیتوند به صورت قطعی بفهمد که مولا چه کسانی را میخواست دعوت کند.

حال اگر فراموش نکرد و به او گفت که شیمیستها را دعوت کن، در این صورت،
اگر این مولا به این شخص علت این حکمش را بگوید که هیچ.
اما اگر به او نگوید چرا شیمیستها را دعوت کرده و فیزیکدانها را دعوت نکرده، هر چقدر این شخص بنشیند و فکر کند به نتیجه قطعی و دقیق نمیتواند برسد. هر چه بگوید از سر ظن و گمان است.
به همین دلیل است که اگر مولا نگفته بود شیمیدانها را دعوت کن، او تا ابد نیز نمیتوانست به واسطه دانستن علائق مولا چنین دعوتی را صورت بدهد.

مسئله ما در احکام شرعی نیز به همین صورت است.
شارع حکمی کرده است ولی علت و جزئیات و قیود موضوع آنرا بیان نکرده است.
اینکه نماز صبح به این کیفیت باشد، علت و مصالحش بیان نشده است.
حال اگر ما باشیم و ما، تا ابد هم نمیتوانیم بفهمیم که چرا باید نماز صبح را دو رکعت بخوانیم و نماز عصر را چهار رکعت.
چرا در صبح که انسان حال دارد و خسته هم نیست و هوا هم گرم نیست، باید دو رکعت نماز بخوانیم و ظهر در اوج خستگی کار روزانه و گرمای هوا باید چهار رکعت بخوانیم.

و
درست به همین جهت است که هرچه که ما برای فلسفه و حکمت احکام شرعی از خودمان میگوییم، زائیده ظن و گمان و خیالات خودمان است و شاید هیچ کدامش درست نباشد و یا نهایتا در صورت درستی تنها به یک جنبه از مسئله اشاره داشته باشد.

و طاها
۱۳۹۶/۰۱/۲۱, ۱۱:۵۸
...


طبق نظر برخی از معاصران، بله این سخن صحیح است ولی چنین فرضی تحقق ندارد.
چنانکه استاد جوادی آملی می فرماید امکان ندارد که حکم برهانی عقل با حکم قطعی نقلی تعارض داشته باشد
بله من هم تناقض و تعارض ظاهری را می گویم چون انسان ها خطاکارند ...
و الا در حقیقت که امکان ندارد تناقض وجود پیدا کند ...


بلکه مطلب مهم اینجاست که وقتی حکم در یک قضیه مربوط به موضوعی است که قیود و شرایط و لواحق آن موضوع را فقط خود متکلم و صادر کننده قضیه میداند و به دیگران نیز آنها را تفهیم نکرده است، در این موارد نیز عقل نظر توان درک حکم را ندارد.
چرا که صدور حکم متوقف است بر درک کامل موضوع. اما در قضایای شرعی، عقل چه نظری و چه عملی توان رسیدن به موضوع را ندارد. چرا که قیود و شرایط آنرا نمیشناسد.
پس عقل عملی هیچ گاه نمی تواند ثابت کند موضوعی که درک کرده است مثل همان موضوعی است که شرع اراده کرده است.
و لذا احکامش را نمی تواند در تعارض با شرع قرار دهد ...
لذا احکام عقل عملی به درد صحت سنجی احکام شرعی نمی خورد ...
به نظرم این نظر با آنچه قبلا فهمیدم متفاوت است ...
زیرا طبق این نظر عقل عملی و عقل نظری در احکام ظنی شرع هم نمی تواند خود را مقدم کند زیرا نمی تواند ادعای این همانی دو موضوع را داشته باشد ...
مثلا نصف بودن دیه زن، سنگسار، قصاص و بسیاری از احکام شرعی چه یقینی و چه ظنی، قابل تعارض با احکام عقل نیستند ...
و هیچ کس نمی تواند ادعا کند می توان با عقل، احکام شریعت را صحت سنجی کرد ...

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۲۳, ۰۹:۲۷
پس عقل عملی هیچ گاه نمی تواند ثابت کند موضوعی که درک کرده است مثل همان موضوعی است که شرع اراده کرده است.
و لذا احکامش را نمی تواند در تعارض با شرع قرار دهد ...
لذا احکام عقل عملی به درد صحت سنجی احکام شرعی نمی خورد ...
به نظرم این نظر با آنچه قبلا فهمیدم متفاوت است ...
زیرا طبق این نظر عقل عملی و عقل نظری در احکام ظنی شرع هم نمی تواند خود را مقدم کند زیرا نمی تواند ادعای این همانی دو موضوع را داشته باشد ...
مثلا نصف بودن دیه زن، سنگسار، قصاص و بسیاری از احکام شرعی چه یقینی و چه ظنی، قابل تعارض با احکام عقل نیستند ...
و هیچ کس نمی تواند ادعا کند می توان با عقل، احکام شریعت را صحت سنجی کرد ...
بله به همین جهت است که میگویند عقل نظری و عملی در حیطه احکام شرعی نمیتواند قضاوت کند.
عقل عملی نسبت به حسن و قبح آن و عقل نظری نسبت به مفید بودن آن.



زیرا طبق این نظر عقل عملی و عقل نظری در احکام ظنی شرع هم نمی تواند خود را مقدم کند زیرا نمی تواند ادعای این همانی دو موضوع را داشته باشد ...
نکته مهم این است که توجه کنید ما در برخورد با یک حکم شرعی و در مقام قضاوت در مورد آن، نمیخواهیم دلیل نقلی ظنی را مقدم کنیم.
بلکه میخواهیم بگوییم که عقل توان ورود به مسئله را ندارد.
بله، اگر دلیل نقلی علت اصلی و کامل حکم را بازگو کند، عقل میتواند نسبت به آن به قضاوت بنشیند.
ولی وقتی این علت مشخص نشده(حال یا فلسفه جزئی و موردی آن بیان شده یا نشده) اصلا عقل توان درک کامل موضوع را ندارد تا بعد بفهمد به اصطلاح سر چه کسی را می‌تراشد.

و طاها
۱۳۹۶/۰۱/۲۳, ۱۰:۲۹
بله به همین جهت است که میگویند عقل نظری و عملی در حیطه احکام شرعی نمیتواند قضاوت کند.
عقل عملی نسبت به حسن و قبح آن و عقل نظری نسبت به مفید بودن آن.
نکته مهم این است که توجه کنید ما در برخورد با یک حکم شرعی و در مقام قضاوت در مورد آن، نمیخواهیم دلیل نقلی ظنی را مقدم کنیم.
بلکه میخواهیم بگوییم که عقل توان ورود به مسئله را ندارد.
بله، اگر دلیل نقلی علت اصلی و کامل حکم را بازگو کند، عقل میتواند نسبت به آن به قضاوت بنشیند.
ولی وقتی این علت مشخص نشده(حال یا فلسفه جزئی و موردی آن بیان شده یا نشده) اصلا عقل توان درک کامل موضوع را ندارد تا بعد بفهمد به اصطلاح سر چه کسی را می‌تراشد.




با این حساب احکام شرعی نمیتواند خود را در تعارض با احکام عقل عملی قرار دهد
چون موضوع عقل عملی غیر از موضوع حکم شرعی است.
و نمیتوان ادعا کرد موضوع شرع مثل عقل است تا بعد بتواند حق ورود برای قضاوت عقل را داشته باشد

در واقع نزاع حسن و قبح عقلی و شرعی در این موارد واقعا قابل تحقق نیست...

و طاها
۱۳۹۶/۰۱/۲۳, ۱۰:۳۲
حیطه احکام شرعی تقریبا معلوم است
اما لطفا حیطه غیر احکام شرعی را بیان کنید؟

یعنی ممکن است چیزی شرعی باشد اما در حیطه غیر شرعی باشد؟
ظاهرا هر چه دین بگوید در حیطه احکام است...

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۲۳, ۱۳:۰۲
با این حساب احکام شرعی نمیتواند خود را در تعارض با احکام عقل عملی قرار دهد
چون موضوع عقل عملی غیر از موضوع حکم شرعی است.
منظور شما چیست؟
اگر منظور این است که شرع نتواند در مواردی که در دایره حسن و قبح است، حکمی را صادر کند و مطلبی بگوید این حرف درست است ولی کامل نیست. زیرا دایره حسن و قبح مربوط به عقل عملی است و شرع اگر حکمی در موارد قطعی منطقه عقل عملی حکمی داشته باشد، تایید است نه تاسیس.
اما اگر منظور این است که شرع حکم متعارض با حکم قطعی و صحیح عقل عملی ندارد، این سخن صحیحی است و قبلا نیز بیان شد.


در واقع نزاع حسن و قبح عقلی و شرعی در این موارد واقعا قابل تحقق نیست...
موارد مربوط به احکام شرعی(که از دایره موارد مرتبط با حسن و قبح عقلی خارج است)، نزاعی بین عقل عملی و شرع برقرار نیست چرا که اصلا این حیطه، محل ورود عقل عملی نیست و موضوعات مربوط به عقل عملی، شرع بیان تاسیسی ندارد.

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۲۳, ۱۳:۰۵
حیطه احکام شرعی تقریبا معلوم است
اما لطفا حیطه غیر احکام شرعی را بیان کنید؟

یعنی ممکن است چیزی شرعی باشد اما در حیطه غیر شرعی باشد؟
ظاهرا هر چه دین بگوید در حیطه احکام است...
منظور از حیطه غیر احکام شرعی، حیطه ای نیست که بیانی از شارع در مورد آن نرسیده است. آنجا منطقه الفراغ است نه غیر احکام شرعی.
بلکه منظور موارد و موضوعاتی است که عقل عملی انسان به صورت مستقل آنرا درک میکند و اصولا شناخت و رسیدن به آن متوقف بر بیان شرع نیست. مانند راست غیر مفسده انگیز، خیانت، دزدی و مواردی از این دست که هر عقل سلیمی آنرا میفهمد و درک میکند.
به عبارت دیگر حیطه این مورد در جائی است که عقل عملی حکم قطعی بر حسن یا قبح آن دارد و برای این حکم، منتظر بیان حدود و قیود و علت از جانب شرع یا هیچ منبع غیر درونی دیگری نیست.

و طاها
۱۳۹۶/۰۱/۲۳, ۱۵:۴۸
منظور از حیطه غیر احکام شرعی، حیطه ای نیست که بیانی از شارع در مورد آن نرسیده است. آنجا منطقه الفراغ است نه غیر احکام شرعی.
بلکه منظور موارد و موضوعاتی است که عقل عملی انسان به صورت مستقل آنرا درک میکند و اصولا شناخت و رسیدن به آن متوقف بر بیان شرع نیست. مانند راست غیر مفسده انگیز، خیانت، دزدی و مواردی از این دست که هر عقل سلیمی آنرا میفهمد و درک میکند.
به عبارت دیگر حیطه این مورد در جائی است که عقل عملی حکم قطعی بر حسن یا قبح آن دارد و برای این حکم، منتظر بیان حدود و قیود و علت از جانب شرع یا هیچ منبع غیر درونی دیگری نیست.



با فرض اینکه مواردی مثل خیانت و دزدی خارج از این دایره باشد،
آنچه در پست های اخیر ( پست 153 ) گفتیم، درباره این موارد مثل دزدی و خیانت، صادق می شود.
یعنی گفتیم
در این موارد ( مثل دزدی و خیانت ) وقتی بین گزاره های یقینی تعارض پیش آید، اذا تعارضا تساقطا
و اگر بین ظن و یقین تعارض پیش آید، یقین مقدم می شود...

ابهام :

شما در نقل و قول بالا چند مثال زده اید مثل خیانت و دزدی....

شما قبلا (پست 155) گفتید :


بلکه مطلب مهم اینجاست که وقتی حکم در یک قضیه مربوط به موضوعی است که قیود و شرایط و لواحق آن موضوع را فقط خود متکلم و صادر کننده قضیه میداند و به دیگران نیز آنها را تفهیم نکرده است

و گفتید :

اما در قضایای شرعی، عقل چه نظری و چه عملی توان رسیدن به موضوع را ندارد. چرا که قیود و شرایط آنرا نمیشناسد.


اکنون بفرمایید چه طور فهمیدید شرع، در دزدی و خیانت، قیود و شرایط را به دیگران تفهیم کرده است ؟

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۲۴, ۱۱:۱۵
اکنون بفرمایید چه طور فهمیدید شرع، در دزدی و خیانت، قیود و شرایط را به دیگران تفهیم کرده است ؟
باسلام
در مواردی که عقل عملی انسان به تنهایی موضوع آنرا میفهمد و برای شناخت و دسترسی به موضوع نیازی به شارع و هیچ مبیّن دیگری ندارد، شارع در مورد حسن و قبح آن هیچ حکم تاسیسی نمیتواند داشته باشد و اگر هم داشته باشد، به موجب آنچه قبلا گفته شد در حالت موافقت، صرفا موید است و در حالت تعارض، بیان شرع کنار گذارده میشود.
مثلا وقتی عقل ما به تنهایی و به صورت مستقل فهمید که خیانت بد و ناپسند است. حال بیان شرع در این مورد خاص، یا همین را میگوید که در این صورت، موید و استیناسی برای متشرعان خواهد بود. اما اگر شرع آمد و گفت که خیانت حسن است و قبح ندارد، در این صورت حکم شرع کنار گذارده میشود.
البته گاهی شرع در مصداق شناسی به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم وارد میشود. آن موارد از محل بحث ما خارج است و بسته به اینکه شرع مورد نظر را قبول داشته باشیم یا نه، در شناسایی مصداق میتوانیم به بیان شرع تکیه داشته باشیم یا نه.




در این موارد ( مثل دزدی و خیانت ) وقتی بین گزاره های یقینی تعارض پیش آید، اذا تعارضا تساقطا
بحث ما در آنجا به صورت کلی بود.
یعنی به صورت کلی رابطه بین دلیل نقلی و مودای عقل عملی سه حالت متصور خواهد داشت که در حالت تساوی درجه معرفتی، تعارض پیش می آید و جنبه های ترجیح اگر باشد که بر اساس آن عمل میشود و اگر نباشد تساقط میکنند و هر دو از درجه اعتبار ساقط میشوند.
اما مواردی مانند دزدی و خیانت و دروغ مفسده انگیز و راست مصلحت انگیز، امانت داری و مواردی از این دست، در حیطه عقل عملی است و شرع نه اینکه نتواند حکمی بدهد، میتواند ولی حکمش در صورت موافقیت صرفا تاییدی است نه تاسیسی.

و طاها
۱۳۹۶/۰۱/۲۴, ۱۱:۳۸
باسلام
در مواردی که عقل عملی انسان به تنهایی موضوع آنرا میفهمد


با سلام و احترام

خوب شما چه طور می فهمید که

در دزدی عقل عملی به تنهایی موضوع را می فهمد ؟
اما مثلا در سنگسار، عقل عملی به تنهایی موضوع را نمی فهمد ؟

صدیق
۱۳۹۶/۰۱/۲۴, ۱۱:۴۶
خوب شما چه طور می فهمید که

در دزدی عقل عملی به تنهایی موضوع را می فهمد ؟
اما مثلا در سنگسار، عقل عملی به تنهایی موضوع را نمی فهمد ؟

با عرض سلام
دلیل عقلی و تجربی و شرعی که ندارد.
اما وقتی تمام عقلای عالم، یک عمل را به صورت اجماعی و اتفاقی تقبیح میکنند و در یک مورد اختلاف نظر دارند مشخص میشود که اولی دایره مستقلات عقلی است و دومی حداقل مشکوک است.
به عبارت دیگر این تفاوت را انسان با مشاهده تفاوت تلقی و برخورد دیگران در موارد متعدد مشاهده میکند.
هیچ عاقلی در عالم نیست که به قبح خیانت تصدیق نکند.
هیچ عاقلی در عالم نیست که به قبح دزدی تصدیق نکند.
هیچ عاقلی در عالم نیست که به قبح ظلم کردن تصدیق نکند.
اما عاقلهای زیادی هستند که سنگسار را حسن میدانند ولو عده ای نیز آنرا نپسندند. تحسین آنها ناشی از بی خبری شان نیست بلکه به واسطه این است که عقل را در آنجا مستقل نمیدانند.

و طاها
۱۳۹۶/۰۱/۲۴, ۱۲:۳۸
با عرض سلام
دلیل عقلی و تجربی و شرعی که ندارد.
اما وقتی تمام عقلای عالم، یک عمل را به صورت اجماعی و اتفاقی تقبیح میکنند و در یک مورد اختلاف نظر دارند مشخص میشود که اولی دایره مستقلات عقلی است و دومی حداقل مشکوک است.
به عبارت دیگر این تفاوت را انسان با مشاهده تفاوت تلقی و برخورد دیگران در موارد متعدد مشاهده میکند.
هیچ عاقلی در عالم نیست که به قبح خیانت تصدیق نکند.
هیچ عاقلی در عالم نیست که به قبح دزدی تصدیق نکند.
هیچ عاقلی در عالم نیست که به قبح ظلم کردن تصدیق نکند.
اما عاقلهای زیادی هستند که سنگسار را حسن میدانند ولو عده ای نیز آنرا نپسندند. تحسین آنها ناشی از بی خبری شان نیست بلکه به واسطه این است که عقل را در آنجا مستقل نمیدانند.



به نظر بنده نیز ملاک اصلی خود عقلا هستند نه چیز دیگر ...
این خود عقلا هستند که تشخیص می دهند کجا عقل مستقل است و کجا مستقل نیست ...

و لذا اینکه بگوییم :

"عقل چون نمی تواند ثابت کند موضوع یک قضیه همان مراد شارع است، پس عقل مستقل نیست"

نادرست است.

زیرا عقل نمی تواند یکسان بودن موضوع دزدی و سنگسار با مراد شارع را ثابت کند....

و اگر دلیلی باشد تفاوتی میان دزدی و سنگسار نیست ...

یعنی از حیثِ اثباتِ یکسانیِ موضوع و عدم یکسانیِ موضوعِ این دو قضیه، تفاوتی نیست تا میان انها تفکیک کنیم ...

علت تفاوت این دو قضیه، تشخیص عقلا است ...

وقتی عقل عملی یعنی حکم عقلا می گوید در تشخیص حسن و قبح دزدی نیازی به شرع ندارم یعنی مستقل است ...
وقتی عقل عملی یعنی حکم عقلا می گوید در تشخیص حسن و قبح سنگسار نیاز به شرع دارم یعنی مستقل نیست ...

البته اینجا هم تعارض فرض می شود که در ادامه توضیح خواهم داد ...

و طاها
۱۳۹۶/۰۱/۲۴, ۱۲:۴۶
فرض کنید ما با دلایل عقل نظری یا عقل نظری و عملی به این نتیجه برسیم که موضوع قضایای شرعی مثل دزدی و سنگسار از حیث محمولشان برای مکلفین قابل درک نیست ...
مثلا ثابت کنیم دزدی از حیث عذاب داشتن دزدی ، حرام بودن دزدی و قطع انگشتان برخی دزدان، قابل درک نیست ...
و نیز ثابت کنیم این را در مورد سنگسار ....

پس موضوع این دو قضیه از حیث محمولشان قابل درک نیستند ...
به عبارت دیگر ما نمی توانیم ادعا کنیم مراد خدا از موضوع همان ادراکی است که ما از موضوع داریم ...

پس اگر عقلا دزدی را مستقل دانستند ...

یکی از دو طرف اشتباه است ...
یا ما اشتباه می کنیم که می گوییم عقلا دزدی را مستقل می دانند ...
یا برهان ما که بر اساس عقل عملی یا نظری یا هر دو بوده است اشتباه است ...

صدیق
۱۳۹۶/۰۲/۰۳, ۰۹:۲۲
به نظر بنده نیز ملاک اصلی خود عقلا هستند نه چیز دیگر ...
این خود عقلا هستند که تشخیص می دهند کجا عقل مستقل است و کجا مستقل نیست ...

و لذا اینکه بگوییم :

"عقل چون نمی تواند ثابت کند موضوع یک قضیه همان مراد شارع است، پس عقل مستقل نیست"

نادرست است.

زیرا عقل نمی تواند یکسان بودن موضوع دزدی و سنگسار با مراد شارع را ثابت کند....
باسلام
خود عقلا نیز این تفاوت را متوجه میشوند.
هر انسانی به خودی خود میفهمد که یک سری اعمال قبیح است.
خود عقلا میفهمند که برای شناخت حسن و قبح خیانت، نیازی به اظهار نظر هیچ مرجع انسانی و غیر انسانی دیگر ندارد.
خود عقلا میفهمند که ظلم کردن قبیح است.
اما حالا به همین عقلا بگویید شما که میهفمید ظلم کردن قبیح است، نظرتان در مورد پدری که یکی از فرزندانش را از رانندگی منع میکند و کلید ماشینش را به فرزند دیگرش میدهد چیست؟
بگویید نظر شما در مورد مادری که فرزندش را صبح زود از خواب ناز بیدار میکند چیست؟
نظرتان در مورد پدری که فرزند کوچکش را از داشتن موبایل و لب تاب محروم میکند چیست؟

در تمام این موارد عرف و عقلا به شما خواهند گفت
گرچه ظلم قبیح است و من در تشخیص قبح آن منتظر فرمان و سفارش هیچ نهاد و ارگانی نمیمانم.
اما
تا علت و حکمت این کارها را ندانم نمیتوانم تشخیص دهم که این کارها مصداق ظلم است یا نه.
به همین جهت است که اگر شما به محض دیدن چنین رفتارهایی به والدین این بچه ها اعتراض کنید، در حالت محترمانه حداکثر به شما خواهند گفت که لطفا دایه مهربانتر از مادر نشو!!!
دلیش نیز کاملا واضح است.
مصداق شناسی برای ظلم و عدل، کار عقل نیست.
تا انسان جزئیات و شرایط یک حکم را نداند نمیتواند نسبت به مصداق شناسی اقدام کند.

در بحثهای قبل بحث از این شد که عقل توان درک جزئیات را ندارد.
شما فرمودید که احکام حقیقی شرعی، کلی هستند نه جزئی.
نکته ای که در آنجا غفلت شد و الان هم مورد نیاز است، این است که جزئی بودن احکام حقیقی نه به اعتبار خود حکم به صورت فی نفسه است، بلکه از این جهت است که وقتی شما بخواهید یک حکم شرعی را به عنوان موضوع برای داوری عقل عملی قرار دهید در این صورت، موضوع شما جزئی خواهد شد. زیرا در این صورت عقل نسبت به یک مسئله خاص صحبت میکند، نسبت به یک موضوع مشخص.

وقتی شرع میگوید دیه زن نصف مرد است، اینجا یک قضیه حقیقی کلی گفته شده است.
اما وقتی شما همین قضیه کلی را به صورت یک شبه جمله در آوردید(تنصیف دیه زن) آنگاه آنرا موضوع قرار دادید برای محمولی که مردد است بین حسن و قبیح، در این صورت، دیگر نمیتوان گفت که قضیه کلی عقلی است. در اینجا شما در مورد یک مصداق خاص و موضوع مشخص صحبت میکنید(تنصیف) که در یک زمان خاص از لسان شارع صادر شده است.
در اینجا دقیقا همان وضعیتی ایجاد میشود که در موارد داوری در مورد رفتار والدین وجود داشت.
در اینجا هم عقل عملی تا جزئیات و شرایط موضوع که در قضیه حقیقی قبل وجود داشت اطلاع نداشته باشد، نمیتواند به درستی داوری کند.
به همین جهت اگر داوری ای هم صورت بگیرد، داوری نابجایی است.

امیدوارم که واضح شده باشد.

صدیق
۱۳۹۶/۰۲/۰۳, ۰۹:۲۵
فرض کنید ما با دلایل عقل نظری یا عقل نظری و عملی به این نتیجه برسیم که موضوع قضایای شرعی مثل دزدی و سنگسار از حیث محمولشان برای مکلفین قابل درک نیست ...
مثلا ثابت کنیم دزدی از حیث عذاب داشتن دزدی ، حرام بودن دزدی و قطع انگشتان برخی دزدان، قابل درک نیست ...
و نیز ثابت کنیم این را در مورد سنگسار ....

پس موضوع این دو قضیه از حیث محمولشان قابل درک نیستند ...
به عبارت دیگر ما نمی توانیم ادعا کنیم مراد خدا از موضوع همان ادراکی است که ما از موضوع داریم ...

پس اگر عقلا دزدی را مستقل دانستند ...

یکی از دو طرف اشتباه است ...
یا ما اشتباه می کنیم که می گوییم عقلا دزدی را مستقل می دانند ...
یا برهان ما که بر اساس عقل عملی یا نظری یا هر دو بوده است اشتباه است ...
باز هم دقت نکردید.
تقابل دقیق در اینجاست:
بردیدن دست دزد(با شرایط خاصش) واجب است.
بریدن دست دزد(با شرایط مندرج در حکم شرعی) حسن است یا قبیح.

در این مورد، تا زمانی که ما فلسفه حکمی که شارع در قضیه حقیقیه شرعی بیان کرده است، را ندانیم، نمیتوانیم نسبت به آن قضاوتی داشته باشیم و حسن و قبح انرا بفهمیم.
در اینجا شرع کاری به حسن و قبح ندارد. بلکه یکی از احکام خمسه آنرا بیان میکند.
عقل عملی نیز حسن یا قبح را میگوید و کاری به حکم شرعی آن ندارد.
پس تناقضی وجود ندارد.
در تناقض هشت وحدت شرط دان...
وحدت محمول وجود ندارد.

و طاها
۱۳۹۶/۰۲/۰۳, ۱۵:۲۴
با سلام


در اینجا شما در مورد یک مصداق خاص و موضوع مشخص صحبت میکنید(تنصیف) که در یک زمان خاص از لسان شارع صادر شده است.

تنصیف دیه ی زن یک قضیه ی کلیه حقیقیه است.

اولا موضوعش کلی است نه جزئی. ( جزئی یعنی فاطمه،زینب،ریحانه .... جزئی یعنی شجاعت فاطمه، صبر زینب ، ولایتمداری ریحانه )
دوما احکام اسلام مخصوص یک زمان خاص نیستند. قبلا از قول آیت الله جوادی نقل کردم و شما هم پذیرفتید که حقیقیه است ...

اما در همین مثال یا سایر امثله، مسئله وحدت یا عدم وحدت موضوعی مطرح می شود :



تقابل دقیق در اینجاست:
بردیدن دست دزد(با شرایط خاصش) واجب است.
بریدن دست دزد(با شرایط مندرج در حکم شرعی) حسن است یا قبیح.

در تناقض هشت وحدت شرط دان...
وحدت محمول وجود ندارد.

بله در تناقض هشت وحدت شرط دان ...
و لذا می گوییم وحدت موضوعی وجود ندارد ...
و به همین خاطر می گویم عقل عملی مستقل نیست ...
آخر وقتی وحدت موضوعی نیست، عقل عملی سر چه کسی را می خواهد بتراشد ؟!
پس نمی تواند سر شرع را بتراشد چون وحدت موضوعی نیست ...
آن دزدی ای که عقل عملی قبیح می داند با دزدی ای که شریعت، قبیح می داند یکی نیست ...
یا لااقل ما نمی دانیم که یکی هست یا نیست ...
لذا احکام عقل عملی هیچ استقلالی در مقابل شرع ندارد ...
لذا اگر من باب مثال
شریعت گفت غیبت غیر مسلمان، جایز است و عقلا گفتند غیبت غیر مسلمان قبیح است.
ما می گوییم موضوع این دو قضیه، یا مثل هم نیستند یا ما نمی دانیم مثل هم هستند یا نه ..
و به همین خاطر، عقل عملی حق ندارد خود را مستقل از شرع بداند و بعد بیاید موضوعی که خودش می فهمد را با موضوع شریعت یکسان کند و بعد هم سر شریعت را بتراشد ...

صدیق
۱۳۹۶/۰۲/۰۴, ۱۰:۱۱
تنصیف دیه ی زن یک قضیه ی کلیه حقیقیه است.

اولا موضوعش کلی است نه جزئی. ( جزئی یعنی فاطمه،زینب،ریحانه .... جزئی یعنی شجاعت فاطمه، صبر زینب ، ولایتمداری ریحانه )
دوما احکام اسلام مخصوص یک زمان خاص نیستند. قبلا از قول آیت الله جوادی نقل کردم و شما هم پذیرفتید که حقیقیه است ...
باسلام و عرض ادب
دوست عزیز
بنده در بالا هم گفتم که این قضیه دو بعد دارد.
بعد اول خود قضیه شرعی که قاعدتا بر اساس دیدگاه مشهور اصولیون، احکام شرعی در قالب قضایای حقیقیه مطرح میشود.
بعد دوم، وقتی است که شما ماحصل و مفاد این قضیه شرعی را در قالب یک موضوع مشخص می سنجید:
دیه زن نصف است.
تنصیف دیه زن.
به نظر شما، وقتی ما بخواهیم در مورد یک قضیه شرعی به اصطلاح معرفت درجه دوم پیدا کنیم، که در این بحث ما معرفت نسبت به حسن و قبح آن است، اینجا قضیه باز هم کلی است.
شما یک موقع میگویید همه عالمان شایسته احترام هستند. در اینجا یک قضیه کلی به کار برده اید.
یک موقع نیز میگویید جمله"همه عالمان شایسته احترام هستند"، چنین است و چنان.
در صورت دوم، مشخص است که شما در مورد یک موضوع مشخص و جزئی سخن میگویید.
زیرا در مورد یک مسئله مشخص جزئی که از زبان یک فرد خارج شده است صحبت میکنید و قضاوت میکنید.
خب واضح است که مسئله دوم موضوعش جزئی میشود.
لطفا دقت کنید.
دیه زن نصف است(قضیه کلی)
تنصیف دیه زن، حسن است یا قبیح(جزئی است به اعتبار موضوعش) چون در مورد یک قضیه خارجی داوری میکند. پس جزئی است.

صدیق
۱۳۹۶/۰۲/۰۴, ۱۰:۱۱
آخر وقتی وحدت موضوعی نیست، عقل عملی سر چه کسی را می خواهد بتراشد ؟!
پس نمی تواند سر شرع را بتراشد چون وحدت موضوعی نیست ...
آن دزدی ای که عقل عملی قبیح می داند با دزدی ای که شریعت، قبیح می داند یکی نیست ...
یا لااقل ما نمی دانیم که یکی هست یا نیست ...
لذا احکام عقل عملی هیچ استقلالی در مقابل شرع ندارد ...
لذا اگر من باب مثال
شریعت گفت غیبت غیر مسلمان، جایز است و عقلا گفتند غیبت غیر مسلمان قبیح است.
ما می گوییم موضوع این دو قضیه، یا مثل هم نیستند یا ما نمی دانیم مثل هم هستند یا نه
موضوع که وحدت دارد.
این که واضح است.
غیبت جایز نیست.
غیبت قبیح است.
مشکل در وحدت حمل بود.
این در مورد مواردی است که شما مطرح کردید.


در تمام این موارد در ظاهر متناقض، مشکل در وحدت حمل است.
در تمام این موارد، شرع از چیزی صحبت میکند که عقل عملی اصلا کاری به آن ندارد.
شرع در مورد یکی از احکام پنجگانه سخن میگوید و عقل عملی در مورد حسن و قبح موضوعات.
و مشخص است که احکام خمسه ربطی به حسن و قبح ندارد.

صدیق
۱۳۹۶/۰۲/۰۴, ۱۰:۴۷
باسلام
فکر کنم در این 8-9 ماه به اندازه کافی در این موضوع صحبت شده است و بحثها مدتی است تکرار مکررات شده است.
بنابراین اگر نکته جدیدی نیست، بحث برای جمع بندی بسته خواهد شد.

موفق باشید.

و طاها
۱۳۹۶/۰۲/۰۴, ۱۱:۰۴
با سلام و احترام

حق با شما است.
بیش از آنچه فکر می کردم وقت شما را گرفتم.
اما بسیار آموختم و بسیار فکر کردم.

اما در رابطه با آنچه گفتید
کاملا مشهود است که وحدت موضوع وجود ندارد و می توانم دقیقتر نشان دهم که مقصودم چیست ...



تقابل دقیق در اینجاست:
بردیدن دست دزد(با شرایط خاصش) واجب است.
بریدن دست دزد(با شرایط مندرج در حکم شرعی) حسن است یا قبیح.

اگر بحث را ادامه دهم قطعا وقت بیشتری از شما گرفته خواهد شد...
در مورد مطلب تنصیف دیه ، نیز اگر قرار باشد ادامه دهم و بگویم در چه چیز اشتباه رخ داده یا نداده ، طبعا بحث ادامه خواهد یافت ...
در مورد وحدت حمل هم حرف و نقد دارم که باز می شود ادامه ی بحث ...

پس اگر چه موافق هم نیستیم
اما بسیار آموختم و از شما تشکر می کنم که صبر و حوصله به خرج دادید @};-

صدیق
۱۳۹۶/۰۲/۰۶, ۰۷:۲۹
حق با شما است.
بیش از آنچه فکر می کردم وقت شما را گرفتم.
اما بسیار آموختم و بسیار فکر کردم.
باسلام و احترام
بنده نیز همینطور
تذکر بنده به خاطر مقررات انجمن و نیز جلوگیری ازتکراری شدن بحثها و فرسایشی شدن مباحثه بود.




اما در رابطه با آنچه گفتید
کاملا مشهود است که وحدت موضوع وجود ندارد و می توانم دقیقتر نشان دهم که مقصودم چیست ...
اگر تحلیل جدیدی است که بنده را از اشتباه احتمالی بیرون بیاورد بفرمایید.



اگر بحث را ادامه دهم قطعا وقت بیشتری از شما گرفته خواهد شد...
در مورد مطلب تنصیف دیه ، نیز اگر قرار باشد ادامه دهم و بگویم در چه چیز اشتباه رخ داده یا نداده ، طبعا بحث ادامه خواهد یافت ...
در مورد وحدت حمل هم حرف و نقد دارم که باز می شود ادامه ی بحث ...
در این مورد هم به شرح ایضا.

صدیق
۱۳۹۶/۰۲/۱۳, ۱۱:۰۰
پرسش:
با سلام و احترام
آیا حسن و قبح عقلی، یک نزاع عینی است یا علمی ؟ آیا چون خوب ، خوب است ، خدا به آن امر می کند ؟ یا چون خدا به آن امر می کند، خوب است ؟ آیا اشاعره حق می گویند یا امامیه ؟
خوب و بد ، یک امر حقیقی است یا اعتباری ؟ آیا قابل درک است یا خیر؟ آیا یقینی است یا ظنی ؟ آیا در تضاد با حکم یقینی یا ظنی قرار میگیرد یا خیر ؟

پاسخ:
با عرض سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما

حسن و قبح یکی از مسائل پردامنه و چالش برانگیز بین فرقه های متعدد کلامی بوده است.
این بحث به دنبال آن است که آیا اعمال و افعال، جدای از بیان شارع و به خودی خود، میتواند حسن یا قبیح باشد یا خیر.

قبل از پاسخ، لازم است چند نکته روشن شود.

نکته اول: محل نزاع و بحث.
برای فهم محل بحث و نزاع میان اشاعره و عدلیه، لازم است بدانیم که حسن و قبح در سه معنا به کار میرود.

معنای اول: کمال و نقص نفس.
مانند بسیاری از اخلاقیات. علم حسن است، شجاعت حسن است.
این قسم محل اختلاف اشارعه با عدلیه نیست و اشاعره نیز قبول دارند که برخی از امور که برای نفس کمال محسوب میشود، عقلا حسن است و بالعکس.

معنای دوم: ملائمت و منافرت با نفس.(یعنی برخی امور را نفس ما دوست دارد و با آن موافق است و برخی امور را نه)
خود این قسم، شامل سه حالت میشود.
حسن و قبح صفت فعل است. خواب بعد از ظهر خوب است.
حسن و قبح صفت متعلق فعلی است که خودش عین خارجی است: فلان گل حسن است.
حسن و قبح، صفت متعلق فعلی است که خودش عین خارجی نیست: این صدا حسن است.
این قسم بر اساس احساس و ادراک لذت و دردی است که از اشیای خارجی متوجه نفس انسان میشود.
منظور از مفسده و مصلحت نیز همین قسم است. بر این اساس، کارهایی که در ظاهر و به صورت بالفعل لذت بار است ولی در واقع عاقبتی بد دارد، حسن نیست گرچه با نگاه ظاهری و به معنای دوم میبیاست حسن باشد.
این قسم هم عقلی است و اشاعره نیز اختلافی با این ندارند.

معنای سوم: مدح و ذم.
بر اساس این معنا، فعلی حسن است که عقلای عالم، انجام دهنده آن کار را مستحق مدح و ستایش خود بدانند و قبیح نیز عملی است که عقلای عالم انجام دهنده آنرا مستحق توبیخ بدانند.
این قسم از حسن و قبح محل نزاع بین عدلیه و امامیه است.
این قسم فقط در مورد افعال به کار میرود و تنها میتوان کارهای انسان و موجودات را به این معنا حسن یا قبیح دانست.

نکته دوم: توانای عقل در ادراک مدح و ذم افعال

نکته مهم دیگری که وجود دارد آن است که آیا اصولا عقل توانایی آنرا دارد که برخی از کارها را ستوده و برخی را تقبیح کند. پاسخ به این سوال نیازمند تفکیک بین امور جزیی و کلی است، بدین صورت که در این مسئله دو حالت عمده وجود دارد:
گاه انسان در مورد یک کار جزیی و مشخص صحبت میکند، در این صورت، این عقل نیست که درک میکند آن کار حسن است یا قبیح. چون عقل از درک امور جزیی ناتوان است و تنها در حیطه امور کلی کارایی دارد. چون عقل، مُدرِک کلیات است. مثلا وقتی شما به نابینایی کمک میکنید که از خیابان عبور کند، عقلای عالم شما را تحسین میکنند و کار شما را شایسته مدح میدانند، اما مشنأ این تحسین، حکم عقل نبوده بلکه حکم عاطفه و احساسات انسانی بوده است.
این مورد خارج از محل بحث است. زیرا منشأ این درک، عقلی نبوده است.

گاهی نیز در مورد یک امر کلی و فعل کلی نظر میدهد؛ مثلا می گوید چون علم برای نفس انسان کمال محسوب میشود، پس علم آموزی حسن است و متعلم شایسته مدح. یا چون عدالت مصلحت نوعی برای نوع بشر دارد، پس عدالت ورزی امری حسن است.
در این صورت، ادراک عقل نظری، پشتوانه عقل عملی است و منشأ حکم عقل عملی به حسن و قبح، حکمی بوده که عقل نظری در مرتبه قبل درک کرده است.
این مورد محل بحث عدلیه با اشاعره است.


نکته سوم: منشأ مدح و ذم عقلاء در محل نزاع(معنای سوم):
حال که مشخص شد، عقلاء برخی از امور را ستوده و برخی را تقبیح میکنند، لازم است بدانیم منشأ این حکم عقل چیست؟
یعنی به چه علتی و بر چه اساسی عقلاء یک کاری را حسن میدانند و انجام دهنده اش را تحسین میکنند و کاری دیگر را قبیح میدانند.
از دیرباز در این مسئله اختلاف نظر وجود داشته است.
عده ای آنرا عقلی و ذاتی و برخی نیز شرعی میدانند.

به اعتقاد گروه اول، افعال و اعمال به خودی خود و بدون دستور شرع یا عقل، سزاوار ستایش یا تقبیح هستند. خوبی و بدی در ذات چیزها نفهته است و اصولا خداوند به خاطر همین خوبی یا بدی ذاتی امور است که نسبت به انها امر و نهی میکند. بنابراین، اموری مانند عدالت، دروغ نگفتن، خیانت نکردن و ... خوب هستند نه به این دلیل که خداوند به انجام آنها دستور داده بلکه به جهت اینکه خود این امور به خودی خود خوب هستند.(۱)
البته نکته مهم این است که حسن و قبح گرچه ذاتی است ولی شناخت آنها در پاره ای از موارد عقلی و در برخی، نقلی است. به عبارت دیگر، برای شناخت دست کم بخشی از ارزشهای اخلاقی نیازمند دین هستیم. یعنی از طریق عقل میتوان کلی ترین و اصلی ترین ارزشها را شناخت. ولی ارزشهای فرعی تنها از راه نقل و دستورات الهی قابل شناخت است.(۲)

گروه دوم نیز در مقابل جنبه تفریط را در پی گرفته اند و حسن و قبح را شرعی و ظاهرا کلا منکر هرگونه حسن و قبح ذاتی در امور و نیز در نتیجه منکر توانایی عقل در این امر هستند. به نظر این افراد، اگر عدالت خوب است به خاطر آن نیست که عقل ما به این رسیده یا اینکه خود عدالت به خودی خود خوب است، بلکه به این جهت که خداوند فرموده است. بنابراین، ما بدون مدد گرفتن از نظر شارع، اصلا چیزی به نام خوبی و بدی نداریم. اگر چیزی خوب است به خاطر دستور خداوند و توصیه اوست و همینطور اگر چیزی بد و قبیح است.

نکته چهارم: حسن و قبح در احکام شرعی فرعی
احکام شرعی با دو حیثیت قابل لحاظ است:
حیثیت اول: خود احکام شرعی، بدون لحاظ جاعلش، این احکام از آنجا که اموری جزیی هستند و ربطی به اعمال ندارند، از حیطه بحث و نزاع حسن و قبح خارج هستند.
زیرا همانطور که گفته شد این قسم از حسن و قبح به معنای ملائمت با طبع و عدم ملائمت با طبع است و خارج از محل نزاع.

حیثیت دوم: فعل خداوند از این جهت که آن احکام را جعل میکند و در حقیقت افعالی را مترتب بر آن میکند(مثلا ارث زن را نصف، یا قصاص را جعل میکند و ...)، در این صورت، از مقوله افعال میشود ولی درک حسن وقبح ذاتی این فعل، به خودی خود قابل درک نیست، زیرا درک آن وابسته به درک تمامی حدود و قیودش است و چون در اینجا نمیدانیم که چه مصلحتی باعث شده خداوند چنین حکمی را صادر کند، بنابراین درک حسن و قبح آن در حیطه عقل نیست.
روایات نیز به این مسئله اشاره دارند که "ان دین الله لایصاب بالعقول"(3)


بر اساس نکاتی که گفته شد، پاسخ سوال شما داده میشود.
اولا: حسن و قبح به نظر عدله، امری حقیقی است(یعنی در ذات اشیاء و افعال نهفته است) نه اعتباری.
ثانیا: ادراک این حسن و قبح، گاهی به کمک عقل است و گاهی به کمک شرع.
ثالثا: این ادراک، گاهی یقینی است و گاهی ظنی.(بستگی به میزان دقت راهی دارد که ما را به آن میرساند)
رابعا: گاهی آنچه در ظاهر عقل درک کرده است، کار وهم و احساسات ما بوده است نه کار عقل(چرا که امری جزیی است و ادراکش کار عقل نیست) و به همین جهت، با حسن و قبحی که شرع در آن مورد معرفی میکند، تنافی دارد.
خامسا: آنچه عقل انسان(نه وهم او) بدان میرسد، همانی است که شرعی نیز آنرا تایید میکند.(عقل، ملاک است و شرع موید: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع) و در مقابل،
در موارد جزیی و احکام شرعی فرعی، هیچ منافاتی بین ادراک عقل و شرع نیست. چرا که اصلا عقل در این موارد درکی ندارد تا بخواهیم از تنافی آن با نقل سخن بگوییم.

پس هیچکدام از فروضی که مطرح کردید درست نیست. بلکه
حسن و قبح افعال، امری حقیقی و نهفته در ذات همه افعال است که گاهی عقل به آن راه دارد و گاه به کمک شرع میتوان به آن رسید.

موفق باشید.
ــــــــــــــ
۱. حعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، قم، لجنه اداره الحوزه العلمیه، 1370، ج2 ، ص 278-279.
۲. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق،تحقيق ونگارش احمدحسين شريفي، تهران: بين الملل، 1380، ص180ـ181.
3. برای مطالعه بیشتر ر.ک: اصول فقه، محمدرضا مظفر، قم، نشر اسلامی، 1430، چ پنجم. ص 248-268